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Planet of the apps’

Harry — Sun, 20 Nov 2011 12:34:38 +0000

1 – Il semblerait qu’existent encore des demi-dieux

L’épisode des hommages sans doute un peu excessifs et souvent mal cadrés rendus à Steve Jobs aura au moins eu l’intérêt de susciter, pour faire contrepoids et tenter de rétablir un certain équilibre, quelques publications qui tentent d’observer le phénomène avec un peu plus de recul, sans céder à la tentation de participer à la communion, dont on perçoit assez bien qu’elle cherche à prolonger l’expérience commerciale inaugurée avec l’achat des objets Apple, qui consiste moins à se doter d’équipements permettant d’augmenter la capacité d’action de ceux qui les possèdent qu’à intégrer sa personne à la classe enviée de ceux qui ne supporteraient pas d’avoir l’air d’appartenir à la catégorie de ceux qui n’ont pas suffisamment d’exigence personnelle, ou tout simplement n’ont pas les moyens (ce qui dans les esprits revient souvent au même) de s’offrir ce qu’il y a de « mieux ».

C’est qu’il n’est pas nécessaire de mener des analyses très approfondies pour cerner en quoi les objets conçus et commercialisés par la firme de Cupertino (le seul fait qu’on puisse désigner cette marque via sa localisation géographique en dit d’ailleurs long sur la manière dont on l’envisage quasiment comme une nation, un territoire avec des frontières, dont les marchandises seraient autant de passeports reconnaissant la nationalité de leur porteur : les possesseurs d’iquelquechose on une certaine tendance à se croire, et à se reconnaître mutuellement comme partageant une commune appartenance, et les applestores seraient autant d’ambassades auxquelles ils iraient rendre la visite d’usage lors de leurs déplacements (aux yeux d’un certain nombre de personnes, visiter New-York sans se rendre à l’applestore local est le signe d’une échelle des valeurs faussée, et on vit, le jour de la mort de Steve Jobs, des adorateurs (comment les nommer autrement ?) venir déposer des gerbes de fleurs au Carousel du Louvre, comme si les employés qui allaient faire l’ouverture étaient des membres de la famille , ce qui n’est en fait pas si inapproprié, puisqu’en effet, en discutant avec certains d’entre eux c’est l’impression qu’on a fugitivement, ce qu’on interprètera, selon son propre degré de compassion, soit comme une merveille des techniques contemporaines de management, soit en ressortant les écrits de Marx sur le travail aliéné, et aliénant)) inaugurent une classe nouvelle d’objets qui se définissent moins par ce qu’ils sont, ou même ce qu’ils permettent de faire que par ce dont sont privés ceux qui ne les portent pas.

2 – Au commencement, était le code

Dans deux revues disponibles en kiosque en ce mois de Novembre, on trouve des papiers s’intéressant aux échos de ce phénomène, susceptibles d’alimenter une réflexion à propos de la technique. Dans Technikart #157, on pourra lire une interview de Richard Stallman , qui porte nécessairement un regard profondément critique sur la planète Pomme, puisque qu’il est lui-même l’un des fondateurs d’un système d’exploitation alternatif, et libre, dénommé GNU (souvent associé à Unix alors que sont acronyme signifie précisément GNU’sNot Unix). L’objectif de Stallamn pourrait se résumer ainsi : tenter, en créant des outils adaptés, en ouvrant de nouvelles perspectives juridiques (le copyleft, par exemple), en militant à travers le monde, de sauver l’esprit des pionniers d’internet, visant à partager le plus librement possible l’information (ce qui, on le comprendra, constitue un projet politique avant d’être un choix technique ; ce qui, on le comprendra aussi, désigne les entreprises qui oeuvrent dans le sens inverse, telles qu’Apple en particulier, comme des acteurs politiques de premier plan, et non comme de simples entreprises « offrant » au monde les moyens de mieux maîtriser leur environnement et leur culture). L’entretien est édifiant de bout en bout, ne serait-ce que sur les aspects techniques : il est utile d’avoir en tête la manière dont les systèmes d’ exploitation libres sont simultanément l’ennemi juré des systèmes commerciaux ET le moteur essentiel de certains d’entre ces derniers (OSX, d’Apple, est un dérivé d’Unix, comme GNU), les entreprises agissant comme prédatrices de systèmes dont elles organisent la disparition, ce qui n’est finalement qu’une variante parmi les diverses techniques d’appropriation. L’article aborde aussi le problème plus général des droits d’auteur, qui constitue en fait le cadre global de la réflexion sur la possibilité de considérer l’information comme un bien commun ne pouvant pas faire l’objet d’une appropriation par quelque système marchand que ce soit, ce qui permet évidemment de conclure sur quelques considérations politiques, puisqu’on le devine, Stallman est un fervent ennemi des mesures telles que, en France, Hadopi (dont la troisième déclinaison est en préparation), ou aux USA, la loi SOPA ; cependant, précisons qu’ il ne s’agit pas pour lui de spolier des auteurs de toute forme de revenu, mais de permettre que quelques têtes d’affiches ne servent pas de prétexte bien rémunérés permettant aux entreprises d’édition de spolier elles mêmes l’écrasante majorité d’auteurs anonymes de tout espoir d’être un jour capables de vivre décemment de leur activité.

Mais c’est dans le Chronicart #74 qu’on trouve, dans un article rebondissant lui aussi sur les réactions parfois stupéfiantes de ceux qui portent encore le deuil de leur prophète technique, une analyse plus profonde du rapport qu’on est capable d’entretenir avec ces ichoses, qui sont un peu plus que de simples objets. Paul Lycurgue y dresse le portrait de quelques utilisateurs, dont une certaine « Céline, 25 ans », évoquée par Le Monde, le 8 Octobre 2011 qui la désigne telle qu’elle se présente elle-même : « une grosse fan ». Voici quelques lignes de son article, qui semblent toucher quelques uns des aspects paradoxaux, et problématique, de la technique telle qu’elle se développe désormais :

« Le drame des adorateurs d’Apple est qu’ils ne savent même plus ce que leur terminal mobile ne peut PAS faire ; bien vu, d’ailleurs, puisque l’iPhone n’est plus guère qu’un totem, un symbole esthétique et culturel conçu à dessein pour ne PAS être un ordinateur et pour ne surtout pas en avoir l’air. Les produits Apple sont à l’occidental contemporain ce que la corne de gnou est au guerrier Masaï : un talisman dont la principal raison d’être est de conférer une impression de puissance et une illusion de contrôle. (…) Alors forcément, la jeune Céline devient progressivement intelligible : elle a 25 ans et pour seul horizon de faire semblant de comprendre le monde en caressant sa petite boite, en attendant l’épuisement des ressources naturelles et l’effondrement de l’Etat-providence ; les chances qu’elle apprenne un langage structuré pour coder ses propres applications sont de 1017 contre 1. D’ailleurs même son français sent le faisan, puisqu’elle reste avant tout, de son propre aveu, « une grosse fan ». Quant à moi, je m’interroge : en regardant dans le métro un jeune branleur hagard utiliser les 620mhz de son processeur 0.13 micron pour jouer à Puzzle Bubble, je me demande inquiet, ce qu’en auraient pensée Leibnitz et Poincaré. Alors que je sais parfaitement, pour rester dans l’au-delà, ce qu’en dirait Steve Jobs… »

On retrouve, dans cet article, le sujet qui est finalement le plus préoccupant, au-delà des considérations intéressantes à propos du passage du manuel au digital, de la saisie au tapotement, c’est-à-dire le démenti cinglant des perspectives tracées par les informaticiens des années 70, selon lesquels, un jour, la culture informatique serait suffisamment maîtrisée pour que chacun puisse écrire ses propres lignes de programme et concevoir les applications lui permettant d’agir comme il l’entend sur le monde, et non comme des ingénieurs et des commerciaux auront décidé qu’il est « cool » de faire mine d’avoir du pouvoir sur les choses.

3 – « Si vous n’avez pas un iPhone… »

Pour s’en convaincre, on observera avec un peu d’attention la manière dont Apple communique désormais sur ses propres produits. Chacun aura déjà entendu les argumentaires récents, tous introduits par la formule « Si vous n’avez pas un Iphone », et conclus par la tautologie finale, qui tombe comme une malédiction : « Mais bon, si vous n’avez pas un Iphone, et bien… Vous n’avez pas un Iphone ». Les commerciaux de Cupertino et les actionnaires de l’entreprise sont évidemment conscients que ce qui d’un point de vue logique est absolument vrai ne peut néanmoins pas donner lieu à un impératif catégorique. C’est bien pour cela qu’il s’agit avant tout de politique, au sens le plus large qu’on puisse donner à ce terme (et le fait qu’il s’agisse de rendre les gouvernements humains inopérant n’y retire rien, bien au contraire) puisque ces objets et la manière dont ils sont distribués (les deux aspects sont indissociables) définissent la manière contemporaine de concevoir l’honnête homme 2.0 en réactualisant le modèle du XVIIè siècle : il s’agit moins de faire quoi que ce soit de ce qu’on sait que, par l’accès à l’information selon un canal soi-disant prestigieux, être convaincu « qu’on en est », qu’on fait partie du cercle restreint des élus. Dans cette publicité, les applications, désignées comme des « dons » ou des super-pouvoirs (on est quelque part la Pentecôte entre les X-men) ne permettent qu’une chose : consommer et faire des économies (donc, consommer davantage encore). C’est tellement assumé, que ce n’est même plus masqué, la présence, dans un coin de l’écran des applications liées à des medias de toute façon eux aussi commerciaux (L’appli’ du journal Le Monde semble faire exception, mais c’est un journal financé par la publicité, un produit comme un autre qui, dans un kiosque, peut faire illusion, mais avoue sa véritable nature une fois que son icône est ainsi posée en bonne place sur le fond d’écran d’un smartphone) ne jouant plus qu’un très faible rôle de faire-valoir. Mais la possibilité de consommer est, dans le message, encadrée par la menace : « Si vous n’avez pas le passeport pour la consommation… ». Ainsi entendu, le message devient plus clair : alors que la menace réelle de ne plus pouvoir participer au barnum de la consommation plane sur les esprits (on ne parle, en gros, que de ça), une gamme d’objets promet d’être, pour ceux qui en sont porteurs, le signe social les désignant comme n’étant pas frappés par ce mal, qui sera bientôt l’équivalent contemporain de la peste, ou de la lèpre d’antan : alors que le lépreux se déplaçait au son de sa crécelle le désignant comme celui que le sort avait frappé, l’iPhone est la crécelle inversée de celui qui est porteur du signe de reconnaissance de ceux que le mal n’a pas encore frappé. On les devine, lançant leur appli’ Facebook, se pokant les uns les autres pour vérifier qu’ils ne sont pas encore touchés. Si Jean de la Fontaine avait pu inscrire ses animaux malades de la peste sur Facebook, ils se seraient mis d’accord pour disliker celui d’entre eux qui croit bon d’avouer que, oui, il n’a plus les moyens de participer à la belle société de ceux qui ont des moyens, et que parfois, même, il a faim; ce n’est que la manière contemporaine de « faire bien savoir » que seule la mort peut expier un crime aussi grave que le manque d’aura; que le manque d’aura est une mort.

Cliquer ici pour voir la vidéo.

En tant qu’objet que presque personne n’achète véritablement, puisqu’il est en réalité loué auprès des fournisseurs d’accès, l’iPhone est moins une marchandise que le pont d’embarquement pour le monde merveilleux de la marchandise. On se souvient des analyses que Marx faisait de l’argent dans ses Manuscrits de 1844, « divinité manifestée (…), puissance corruptrice de l’individu, des liens sociaux,etc., (…) l’argent confond et échange toute chose ; il en est la confusion et la conversion générales. Il est le monde à l’envers, la confusion et la conversion de toutes les qualités naturelles et humaines.» Au sommet de son développement monstrueux, l’argent devient chez Marx la marchandise des marchandises, celle qui sert d’intermédiaire à elle-même, celle pour l’accès de laquelle les marchandises réelles constituent désormais un moyen alors qu’elles en étaient jusque là l’objectif : on n’achète plus la matière, mais la valeur marchande de la matière ; en d’autres termes, on achète en réalité l’argent, bien que celui-ci ne soit pas, matériellement, « réel », et ce d’autant plus que la rupture définitive des accords de Breyton-Woods, en 1971, a mis fin à la convertibilité de la seule monnaie encore directement échangeable en or, le dollar, celle qui était depuis 1944 la monnaie des monnaie en vertu même de cette convertibilité. Pour tisser un peu plus loin les fils des produits Apple et de l’analyse marxienne de l’argent, on notera au passage, qu’on ne fait pas non plus l’acquisition d’un iQuelquechose pour sa seule valeur matérielle, ni même pour sa valeur d’usage, mais en vertu même du fait qu’il est cher. Dès lors, on fait moins l’acquisition de l’objet que de la valeur marchande de l’objet. Ce n’est pas la seule marchandise à présenter cette caractéristique, mais c’est en revanche sans doute la seule qui parvienne à ce point à brouiller les frontières entre les genres ; la seule aussi qui modifie à ce point, en profondeur, la manière d’être de ceux qui en sont porteurs. A tel point qu’en fait, on peut considérer qu’un iChose n’est pas tant un objet qu’un dispositif.

Ceux que la réflexion intéresse pourront se plonger dans la lecture d’un tout petit livre de Giorgio Agamben, précisément intitulé Qu’est ce qu’un dispositif ? Ils verront comme un hasard qui ne peut pas en être tout à fait un, puisqu’il est prévisible, que la couverture de l’édition française donne à voir un croquis de téléphone portable. L’objet fait lui-même son apparition page 44, au moment où Agamben montre que ce qui caractérise les dispositifs qui nous sont contemporains, c’est qu’ils ne fondent plus une nouvelle subjectivité chez les hommes qui les intègrent, mais ont au contraire comme principe de les désubjectiver :

« Qui se laisse prendre dans le dispositif du « téléphone portable », et quelle que soit l’intensité du désir qui l’y a poussé, n’acquiert pas une nouvelle subjectivité, mais seulement un numéro au moyen duquel il pourra, éventuellement, être contrôlé. (…)
Les sociétés contemporaines se présentent ainsi comme des corps inertes traversés par de gigantesques processus de désubjectivation auxquels ne répond plus aucune subjectivation réelle. De là, l’éclipse de la politique qui supposait des sujets et des identités réels (le mouvement ouvrier, la bourgeoisie, etc.) et le triomphe de l’économie, c’est-à-dire d’une pure activité de gouvernement qui ne poursuit rien d’autre que sa propre reproduction. Aussi la droite et la gauche qui se succèdent aujourd’hui pour gérer le pouvoir ont-elles bien peu de rapports avec le contexte politique d’où proviennent ces termes qui les désignent. Ils nomment simplement les deux pôles (un pôle qui vise sans le moindre scrupule la désubjectivation et un pôle qui voudrait la recouvrir du masque hypocrite de bon citoyen de la démocratie) de la même machine de gouvernement. »

On ne peut donner ici qu’un maigre aperçu de la réflexion proposée par Agamben, dont on a envie de dire, dès lors « lisez la suite », et d’insister, tant la manière dont il aborde les rapports entre politique et dispositifs, dont il montre comme les gouvernement en sont réduits à miser tout leur pouvoir subjectivant sur le seul rôle qu’ils reconnaissent encore au citoyen (électeur), ayant confié tout le reste à des dispositifs qui retirent patiemment toute subjectivité réelle des personnes qu’elles attirent, permet de comprendre des mouvements dont nous sommes les observateurs passifs. On comprendra aussi quelles inquiétudes on peut nourrir lorsqu’on constate que nous en sommes aujourd’hui au point où nous suivons la libération théorique de peuples sur les écrans de dispositifs d’information qui nous échappent totalement, et qui affirment eux-mêmes qu’ils sont à l’origine des révolutions qu’ils médiatisent, qu’ils en sont l’outil, alors qu’on peut précisément craindre que ce soit désormais l’inverse qui soit en jeu. Quand on appuie sur le bouton « like » de révolutions dans lesquelles des peuples sont censés se subjectiver, à travers des dispositifs qui oeuvrent pour une désubjectivation généralisée, quand on croit participer à ces mouvements parce qu’on suit le compte Twitter de tel dissident politique lui même connecté à ces dispositifs, on est peut être en droit de s’inquiéter. Le fait qu’Agamben appelle à une large entreprise de profanation des dispositifs, si on commence à cerner un peu de quoi il s’agit derrière le simple fait de ressentir un sentiment confus au moment de tapoter un message sur un écran tactile, devrait faire de cette lecture un impératif immédiat.

Pour revenir à l’ambiance « revue de presse » du début de l’article, on trouvera, dans le même numéro de Chronicart, quelques pistes de réflexion à propos de cet autre dispositif, parfois hybridé avec les iMachins, qu’est Facebook, dont il faudra bien étudier un jour les effets profonds qu’il a sur les subjectivités. Il y a là un territoire d’inquiétude nouveau à explorer. A mi chemin de la paranoïa et de l’adhésion enchantée, en pleine fascination donc, il importe sans doute de l’étudier comme l’homme l’a fait pour chaque nouvel univers qu’il a cherché à investir, car c’est sans doute le premier qui ait des intentions véritables à propos des humains qu’il convie moins à l’occuper et à l’habiter qu’il ne leur propose de les occuper et de les habiter eux-mêmes. D’une certaine manière, on n’aura peut être jamais été en aussi bonne position pour faire coïncider angoisse et divertissement.

Un dernier mot à propos du titre de cet article. Kant avait dit des vérités rationnelles qu’elles sont anonymes, puisque tout raisonnement correctement mené doit y mener. Ce qui est une bénédiction pour la vérité est une véritable plaie pour les titre d’articles : on en construit un, qu’on trouve particulièrement habile, on le tape sur Google pour vérifier qu’on est tellement génial qu’on est le seul sur terre à en avoir eu l’idée et, évidemment, on réalise brutalement un commun des mortels parmi plein d’autres, qui ont eu, déjà, la même idée. On construit alors une rapide idéologie prétendant que de toute façon, vouloir se distinguer comme plus génial que les autres est un narcissisme qu’il faut dépasser. « Planet of the apps » est donc un titre dont je dois reconnaître, après vérification, qu’il est déjà porté par une émission de CNBC, « Planet of the Apps, a handheld revolution« . On n’ose même pas supposer que les grands esprits se rencontrent…

DupliCité

Harry — Mon, 10 Oct 2011 14:33:29 +0000

Jean-Pierre ATTAL
2001-2011 – 10 ans de recherche
15 septembre au 15 octobre 2011

galerieolivierwaltman
Paris | Miami
74, rue Mazarine 75006 Paris
galeriewaltman.com t : + 33 1 43 54 76 14
contact : Olivier Waltman/ Mathias Coullaud
http://www.galeriewaltman.com/menu.html
ouvert du lundi au samedi de 10h30 à 19h30

Depuis 2004, une proportion non négligeable d’élèves de terminale, en filière générale, utilise au quotidien un manuel de philosophie (le « Hatier« , réalisé sous la coordination de Michel Delattre et Chantal Demonque) dont la couverture un peu hypnotique est illustrée par une photographie de Jean-Pierre Attal, intitulée Labyrinthe (2004).

Jusqu’au 15 Octobre, ces élèves seront peut être heureux de pouvoir redécouvrir la couverture de leur manuel accrochée, dans un format bien plus respectueux du tirage originel, sur lesmurs de la galerie Olivier Waltman, à Paris.

Le travail de Jean-Pierre Attal s’occupe des territoires qui servent de théâtre à nos opérations financières : façades d’immeubles de bureaux, banlieues pavillonnaires, grilles urbaines quadrillant comme sur un repère orthonormé la place de chacun la superficie à laquelle on peut prétendre, les amas qu’il faut bien accepter d’intégrer, comme le feraient, au sein de leurs alvéoles, des abeilles. Les photographies d’Attal pourraient tout à fait évoquer l’insociable sociabilité des hommes telle que Kant la décrit : cette nécessité dans laquelle ils sont de s’associer, tout en aspirant à la solitude. Les open-spaces soigneusement délimités, sans être pour autant cloisonnés, témoignent de cette double nécessité, dès lors qu’elle se plie aux lois du management qui semblent ne conserver du projet de co-développement humain que la rationalisation technique. Le monde fixé par Attal est hyper rationnel. Il n’est d’ailleurs pas naturel puisqu’un travail numérique de duplication, de juxtaposition de cases saisies individuellement produit ce monde à la manière dont lui-même produit les biens et les services qu’il répand, à la chaine, sur les marchés. Pour autant, de cette interaction humaine poussée à la pointe de sa rentabilité, il n’émane aucune humanité. L’homme en semble étrangement absent, tout comme les œuvres sembleraient pouvoir être le fruit d’une production mécanisée, infomatique.

Il est intéressant qu’une couverture de manuel de philosophie donne à voir l’encadrement contre lequel la philosophie elle-même pourrait être un des outils d’émancipation.

On peut donc, jusqu’au 15 Octobre 2011, aller se perdre dans le dédale de nos propres superstructures.

Le dossier de presse de l’exposition est consultable ici : Communique_de_presse_Attal-20septembre-octobre_2011.pdf

Nyctalopie passagère

Harry — Mon, 26 Sep 2011 14:38:02 +0000

Paris ne vit plus la nuit, paraît-il. Exception faite, peut-être de la nuit blanche à laquelle les parisiens et franciliens sont conviés, chaque année depuis dix ans, lors du premier week-end d’Octobre.

Tous les ans, j’encourage mes élèves et lecteurs à profiter de cette nuit pour aller à la rencontre de l’art contemporain sans s’embarrasser du cérémonial parfois intimidant des musées, dans une ambiance qui installe l’art à portée de tous, en développe le caractère « partagé » sans interdire pour autant telle ou telle rencontre appelant au recueillement ou à la contemplation. Les oeuvres sont lâchées dans la nature et c’est l’occasion ou jamais de les rencontrer sans intermédiaire et de leur permettre de produire leurs effets. Ou pas.

Il y a tellement de propositions qu’on aurait du mal à en sélectionner quelques unes. L’idée de la nuit blanche semble plutôt de susciter des errances urbaines sans véritable programme établi. Il s’agit de rencontres, de hasards, d’heureux croisements de trajectoires, tant avec les œuvres, les artistes qu’avec les autres noctambules. Pour une nuit, la ville est plutôt conviviale, preuve que soigner l’espace public, rassembler des inconnus autour de biens communs installés là gratuitement, partager des expériences participe à constituer un « vivre ensemble » (parce que pour une fois, on propose une réponse ouverte à la question « vivre ensemble, d’accord, mais quoi ?)

Il y en a pour tous les goûts, du politique (Trackers, installation de Rafaël Lozano-Hemmer à la Gaieté lyrique (un lieu qu’on conseillerait ardemment aux élèves d’aller découvrir), The Grand Finale, video de Karmelo Bermejo articulée autour du mot « récession » (la crise s’invite dans l’art) au lycée Chaptal, La concentration des services, installation de Julien Berthier sur le Terre-plein du métro Anvers), du portrait (Le Réveil de la fille, projection de Jean-Christophe Choblet, Thierry Payet et Valérie Thomas à la galerie W), de l’exploration urbaine (Fermé au public, installations d’Elisatbeth Czihak, Florimond Dupont et Ben Sandler à la galerie Jeune Création), des stars (Girls Tricky, video de Steve McQueen à la Cigale, Demain le ciel sera rouge, installation de Christian Boltanski au Théâtre de l’Atelier, Henry Rebel Drawing, installation video de Douglas Gordon mettant en scène henry Hooper (que connaissent ceux qui ont vu Restless, de Gus Van Sant) à la Machine), des propositions plastiques (Caténaires, sculpture en parpaings de Vincent Gavinet à la Bibliothèque historique de la ville de Paris, Chaos, installation de Szajner, au Square du Temple) ou musicales (le Cabaret contemporain à la mairie du 3ème arrondissement, Solitude-Silence, video et performance musicale de Thomas Bjelkeborn et Michael Larsson à l’Institut suédois, Minimal mix, performance musicale de Rhys Chatham et Joseph Ghosn au collège des Bernardins), etc.

Aucune promesse de satisfaction, aucune garantie de faire, cette nuit là, une rencontre essentielle. Mais des pistes qui s’ouvrent, sans doute, des portes à entrouvrir, des univers à scruter sous les étoiles, et un retour au petit matin, pour se coucher à l’heure où, d’habitude Paris, s’éveille.

Le programme de la Nuit blanche se trouve ici :
http://nuitblanche.paris.fr/pdf/NuitBlanche_Programme_2011.pdf

Le site présentant le dispositif est à cette adresse :
http://nuitblanche.paris.fr/

Pour quelques kilomètres/seconde de plus.

Harry — Mon, 26 Sep 2011 11:04:49 +0000

Il est rare que des découvertes scientifiques fassent la une des journaux. Les neutrinos pris en flagrant délit d’excès de vitesse ont connu leur quart d’heure de gloire warholien, surprenant tout de monde par leur vélocité, mais aussi par leur aptitude à détruire, à eux seuls, une bonne partie de la théorie de la relativité telle qu’Einstein l’avait constituée.

Pour autant, il ne faudrait pas en déduire que ce qu’il y a de révolutionnaire dans cette découverte, ce soit le fait que les théories scientifiques puissent être révolutionnées. Parce que, même si c’est rarement ainsi qu’on les présente à l’école aux enfants et jeunes censés les apprendre, révolutionnées et révisables, elles le sont par nature.

Il en va des théories scientifiques comme des chefs d’œuvre de l’histoire de l’art : leur classicisme leur donne l’apparence de constructions bâties pour se mesurer à l’éternité, alors qu’elles sont nécessairement limitées dans le temps : nées sous forme de renversement des théories les ayant précédées, elles sont vouées à être à leur tour renversées par plus malignes qu’elles.

D’ailleurs, des lycéens devraient sentir ce vertige face à la nouvelle qui tombait cette semaine. Après tout, la théorie de la relativité n’est pas enseignée au lycée. ou très peu. Dès lors, ils viennent en fait d’apprendre qu’une construction scientifique qu’ils n’ont même pas encore rencontrée ne les a pas attendus pour être remise en question. S’ils sont un peu perspicaces, ils devraient savoir quoi penser du paradigme newtonien sur lequel leur apprentissage est lui-même fondé.

L’illusion d’optique dont on souffre lorsqu’on regarde les théories enseignées à l’école est donc moins due à une absence de connaissances qu’à un manque de mise en perspective de celles-ci. On ne peut que souhaiter, d’ailleurs, que soit élargi l’enseignement de l’histoire des sciences, seul remède à cette conception dogmatique des théories reçues comme des paroles d’Evangile.

Il se trouve que les medias anglo-saxons sont depuis longtemps engagés sur la voie de la vulgarisation scientifique, domaine occupé en France par Maurice Chevalet, C’est pas sorcier (dont les maquettes peinent à modéliser les physiques non-newtoniennes, justement), et les frères Bogdanov, dont les mauvaises langues pourraient se demander s’ils sont eux-mêmes les relais des sciences, ou leur produit. En 2003, David Hickman réalisa pour la série de documentaires scientifique Nova une mini-série de trois épisodes intitulée The Elegant Universe, d’après le livre du même nom, écrit par Brian Greene, qu’on retrouve ainsi à l’écran comme commentateur. En France, ces trois épisodes ont été diffusés par Arte, sous le titre « Ce qu’Einstein ne savait pas encore ». On devine donc que les interrogations sur sa théorie en datent pas d’hier (en fait, elles se formulèrent clairement dès 1935 autour d’une expérience de pensée nommée EPR (d’après les noms des savants Einstein, Podoski et Rosen), qui mit en évidence le point au-delà duquel Einstein refusait d’avancer dans la théorie quantique).

Ce documentaire met en œuvre de nombreuses techniques spécifiques à l’audiovisuel. Il a donc une certaine tendance à rendre tout un peu trop spectaculaire, parfois sans véritable raison (par exemple, l’introduction dans la maison d’Einstein mise en scène comme si des phénomènes surnaturels y avaient lieu est un peu ridicule). Cependant, au-delà des tics spécifiques aux médias anglo-saxons (les multiples répétitions liées aux interruptions publicitaires, par exemple), ces films proposent une vulgarisation intéressante, des images « parlantes », des mises en scène permettant de retenir des schémas mentaux simples, et quelques séquences qui devraient fasciner physiciens et mathématiciens en herbe (l’intuition des vibrations fondamentales dans la théorie des cordes, devant un tableau intégralement rempli de formules mathématiques illisibles pour le commun des mortels est un moment où on peut saisir, en un instant, le rôle que les mathématiques jouent désormais dans la description de cet univers).

On trouve très facilement ces épisodes en ligne ; aucune édition en format dvd n’est jusque là disponible (il faut se contenter de la version américaine, en DVD zone 1, non sous-titrée…). A l’heure où ces bouleversements scientifiques font la une des journaux télévisés sans qu’on leur accorde le temps nécessaire pour les comprendre, il peut être utile de les regarder, afin de se clarifier les idées.

Episode 1 : Le Rêve d’Einstein :

Cliquer ici pour voir la vidéo.

Episode 2 : La théorie des cordes :

Cliquer ici pour voir la vidéo.

Episode 3 : Bienvenue dans la 11ème dimension

Cliquer ici pour voir la vidéo.

Rattrape-toi si tu peux

Harry — Fri, 24 Jun 2011 13:19:44 +0000

Alors que les épreuves écrites ont pris fin, pendant que les correcteurs évaluent chacun leur paquet de copies, il est temps de se préparer à passer le second groupe d’épreuves, au cas où.

Rappelons le principe, puisque les medias sont parfois d’étranges sources d’information (le soir de l’épreuve de philosophie, sur Canal+, lors du Grand Journal, Michel Denisot annonçait, devant Ali Baddou qui opinait du chef, que les sujets du baccalauréat étaient régionaux, ce qui n’est plus le cas depuis bien longtemps) : si, à l’issue des épreuves du premier groupe (c’est-à-dire toutes celles qui ont eu lieu jusqu’à aujourd’hui, y compris les épreuves anticipées de première), on obtient une moyenne générale comprise entre 8 et 9,99, alors on est convié à venir passer deux épreuves à l’oral, lors du second groupe d’épreuves (que, dans l’intimité, on appelle aussi « le rattrapage »). Le candidat les choisit lui-même, parmi les épreuves qu’il a passé à l’écrit. On ne peut pas passer au second groupe d’épreuves une discipline dont l’épreuve se passe à l’oral lors du premier groupe.

Il est donc possible de choisir de passer la philosophie lors de ce « rattrapage ». L’épreuve, quelle que soit la section, dure 20 minutes, précédées de 20 minutes de préparation. Elle s’appuie sur une liste de textes que le candidat doit présenter, sur laquelle figure les textes présentés, la signature de l’enseignant et le cachet de l’établissement. Selon les sections, les exigences de cette liste sont diverses. En filière L, il s’agit de présenter deux œuvres. En S et ES, une œuvre ; et pour les filières techniques, les candidats présentent simplement une liste de textes étudiés en cours au cours de l’année.

L’épreuve consiste toujours en l’explication d’un texte de taille réduite, extrait des œuvres inscrites sur la liste. L’examinateur choisira donc dans l’œuvre présentée un passage que le candidat préparera pendant 20 minutes. Puis il rejoindra le bureau de l’examinateur pour présenter son explication, qui sera suivie d’un échange assez bref (10 minutes, le plus souvent), au cours duquel on approfondira l’explication, dans deux directions principales : le rôle du passage dans l’œuvre, et la réflexion autour des notions mises en jeu dans l’extrait et dans l’œuvre.

Parfois, rarement en fait, on peut poser des questions plus largement sur le programme de philosophie tel qu’il est censé être maîtrisé à la fin d’une année d’étude de cette discipline. Les qualités dont il faut faire preuve sont les mêmes qu’à l’écrit : savoir ce qu’on dit, maîtriser son expression, connaître le vocabulaire qu’on utilise et ne pas être limité dans l’expression de ses idées par un vocabulaire trop restreint ou une confusion dans le sens des mots ; mais aussi être capable de problématiser, de saisir le sens des questions posées, de structurer ses réponses en analysant les termes mis en jeu ; en somme, être capable de réfléchir et savoir entretenir un dialogue. Précisons que l’examinateur n’est pas là pour piéger le candidat, que les textes officiels lui demandent d’être bienveillant et d’accompagner le candidat dans l’expression de ses réponses, sans lui faire obstacle.

Ce que ne précisent pas les documents officiels, c’est que c’est au candidat d’être tout d’abord bienveillant envers lui-même : on ne peut pas aborder l’oral du second groupe d’épreuves sans s’y être préparé. En philosophie, cela signifie deux choses :

- Maîtriser les œuvres présentées
- Connaître les concepts mis en jeu par ces œuvres.

Afin de remplir la première condition, il est encore temps de relire les œuvres (ou l’œuvre) présentées. Relire signifie, ici, lire activement, en reprenant tout le vocabulaire, y compris secondaire, afin d’en maîtriser les définitions, pour ne pas être pris au dépourvu lors de l’épreuve, si une question est posée à ce sujet. Précisons ceci : connaître le sens d’un mot consiste à être capable d’en donner une définition claire et précise. Cela va donc plus loin que le simple fait de « voir ce que ça veut dire ». Ajoutons qu’il n’y a pas de travail philosophique en dehors de cet effort de définition, puisque philosopher, c’est justement mettre le doigt sur le caractère problématique d’un certain nombre de définitions.
Afin de mener correctement cette relecture, il faut aussi se faire un schéma mental de l’œuvre, la voir comme un mécanisme qui produit un certain travail, qui manipule des matériaux (les concepts) pour en faire quelque chose. Il faut parvenir à voir l’œuvre comme un dispositif global, dans lequel le passage à expliquer lors de l’épreuve a un rôle précis à jouer. Il faudrait être capable de formuler à l’oral, avec aisance, le problème auquel l’œuvre s’attaque, la manière dont elle le traite, la thèse qu’elle soutient et les grandes lignes de son argumentation, sa stratégie en somme. Ce sont autant d’éléments qui aideront à expliquer le passage précis qu’il s’agira de présenter à l’oral.
Si tout ceci est bien maîtrisé, alors les 20 minutes de préparation pourront être entièrement consacrées au passage précis que l’examinateur aura désigné.

Mais on ne peut pas se contenter de relire l’œuvre. Pour satisfaire au second point cité plus haut, il est aussi nécessaire d’avoir mené, sur les concepts mis en jeu par l’œuvre, une réflexion permettant de situer l’œuvre par rapport aux grandes problématiques du programme de philosophie.

Pour prendre des exemples tirés des œuvres étudiées cette année avec mes élèves, pour ce qui concerne L’Existentialisme est un humanisme, il faut revoir l’ensemble du cours sur la liberté, puisque la position de Sartre est très particulière, et réclame à être confrontée à une tradition philosophique plus large. On devra aussi revoir le concept de morale, et consulter, sur l’ensemble de l’année, toutes les références faites à l’existentialisme, et ce depuis Blaise Pascal. Pour ce qui concerne la Lettre à Ménécée, ce sont les cours de début d’année qu’il faudra revoir, à propos du passage de la conception mythique du monde à l’apparition de regards plus rationnels sur ce même monde, qui n’était plus, pourtant, le même monde. Une relecture de Lucrèce, dont on avait étudié un passage (http://www.harrystaut.fr/2010/11/deus-in-fabula-commentaire-a-partir-dun-texte-de-lucrece/), serait bienvenue aussi. Plus largement, ce sont les concepts de sagesse et de bonheur qui doivent être maîtrisés afin de venir à l’oral en maîtrisant bien ce dont on parle.

Voila qui réclame « un peu » de travail. Je sais que certains élèves s’y sont déjà mis. Il parait sain, effectivement, de ne pas tarder. Il est possible, particulièrement en filière littéraire, de sauver bien des désastres lors de cette épreuve orale, mais on ne peut pas y faire illusion : si on ne connaît pas l’œuvre, si on donne l’impression de découvrir le passage le jour de l’examen, si on n’a pas soi même médité ces textes de sorte que les questions que posera l’examinateur, on les a soi même déjà posées auparavant, alors peu de points seront récupérés lors de cette épreuve.

Un détail pour finir : il est nécessaire, si on veut présenter un texte, de savoir le lire. Beaucoup d’examinateurs demandent tout simplement au candidat de lire tout d’abord à haute voix le passage qu’ils vont expliquer ensuite. L’exercice semble anodin, il est pourtant extrêmement révélateur du niveau de maîtrise de l’élève : sa lecture, son rythme, ses intonations, sont le témoin de cette compréhension. On ne saurait donc trop conseiller de se préparer en lisant, pour soi, à voix haute, ces textes à présenter, afin d’en être la voix, de les incarner en quelque sorte. Partout où, dans cet exercice, on bute sur des obstacles, c’est qu’un travail de réflexion, d’analyse, de méditation, demeure à effectuer.

Dans les jours qui viennent, mieux vaut se concentrer sur cette préparation que sur les dépêches de presse mentionnant telle ou telle tournure folklorique que peut prendre l’organisation du baccalauréat lui-même. On le répète : ce second groupe d’épreuves n’a pas pour but de rattraper les élèves, mais de permettre aux élèves de le faire eux-mêmes. Qu’ils s’en rendent capables.

En illustration : les résultats du baccalauréat à Alger, en 2009. Les mêmes scènes, à l’identique, se reproduisent partout où un examen similaire est organisé. La tension était cependant sans doute un peu plus forte à Alger, cette année là, puisque les candidats savaient que l’année précédente, seuls 47% des candidats avaient obtenu leur diplôme…

Fly me to the moon

Harry — Wed, 15 Jun 2011 20:14:38 +0000

Un conseil de dernière soirée ?

Cette veille d’épreuve propose une éclipse totale de lune. Plutôt que des heures à tenter de tromper le sommeil plongé dans une pile de prépabacs et de sites proposant, tous, leur recette pour ne pas trop rater l’oeuvre réclamée demain, s’étendre sur le sol et regarder le ciel dans lequel notre satellite disparait graduellement peut être considéré comme une méthode assez pertinente pour se préparer à travailler quatre heures durant un sujet qui, lui, dort tranquillement jusqu’à demain, 8h, dans les coffres forts des centres d’examen.

Après tout, sur la pierre tombale de Kant lui même se trouvent mentionnés les deux horizons qui suscitaient en lui la pensée : la loi morale en lui, et le ciel étoilé au dessus de sa tête. Se placer sous le ciel nocturne, exactement, pourrait permettre de retourner aux sources de cette réflexion dont il faudra bien, demain, être l’auteur.

Ajoutons que ce même ciel étoilé était source de réconfort pour Sénèque, quand il s’agissait d’aténuer le drame de l’exil, pour lui comme pour sa propre mère dont il était alors séparé : où qu’on soit sur terre, on est sous le même ciel. Ce qui vaut pour l’espace vaut aussi pour le temps : ce ciel nocturne, ce soir, est le même que celui que regardait Kant, qui était déjà le même qui surplombait Sénèque dans son exil corse. On conviendra qu’en ces veilles de bataille, un peu de réconfort soit bienvenu.

Mais le ciel est astucieux, et un peu facétieux : en ce soir d’éclipse, le ciel est nuageux.

Dès lors, ce à quoi on assistera, c’est à la disparition invisible d’un astre s’invisibilisant.

J’avais conseillé, afin de se préparer, de méditer. Le ciel semble être avec vous; il donne l’occasion de se plonger dans ce silence éternel des espaces infinis, et effrayants, de l’univers. Le fait que l’absence elle même soit invisible, absente à la vue, a quelque chose qui ne déplairait sans doute pas à Pascal.

On peut y voir un signe encourageant.

Et sur cette extinction des feux, on vous souhaite une bonne nuit.

Passage en seconde

Harry — Thu, 18 Nov 2010 17:26:55 +0000

On ne le sait pas assez (qui le sait d’ailleurs ?), chaque troisième jeudi de Novembre, depuis 2002, on célèbre la journée mondiale de la philosophie. Ainsi, aujourd’hui même, au siège de l’Unesco, pour fêter ça, est organisée une ronde de tours de table à propos de diverses questions susceptibles d’être abordées par la philosophie ; l’universel et la diversité, le combat pour la raison, la notion de civilisation seront autant de thèmes abordés, à côté de réflexions souvent consacrées au dialogue entre pensées du nord, et du sud de la méditerranée.

Mais comme sans école, la fête est moins folle, c’est ce jour qui est choisi par le ministre de l’éducation nationale Luc Chatel pour annoncer l’ouverture d’un chantier que de nombreux professeurs de philosophie, quelques collègues et beaucoup de parents d’élèves réclament depuis maintenant longtemps : l’accès, dès la classe de seconde, à l’enseignement de la philosophie. Car jusqu’à maintenant, à moins de faire preuve d’une démarche philosophique autonome, les lycéens, y compris en filière littéraire, ne rencontrent cette discipline (pour ces derniers majeure, déterminante quant à leur résussite à l’examen, et censée être au centre des raisons pour lesquelles ils ont choisi cette filière) qu’en classe de terminale. L’annonce, qui va bien énerver les collègues enseignant la littérature, puisque leur Princesse de Clèves fut déclarée inutile quand la philosophie est jugée centrale et essentielle, bien qu’elle se prétende elle même inutile (à moins que cette annonce ci serve aussi à réparer les dégats d’image provoqués par cette annonce là), est une assez bonne nouvelle : enfin, des élèves pourront s’engager en filière littéraire en connaissance de cause, n’avançant pas en première comme s’ils avaient un bandeau sur les yeux sur un terrain dont ils pensent qu’il s’achève par un champs de mines dont ils n’ont, bien sûr, pas la carte. Au moins aurons-nous un cadre dans lequel accompagner les élèves, pendant ces trois années que dure le lycée, dans une réflexion suivie qui permette de constituer un savoir articulé autour d’un axe, et qui ne consiste pas à intégrer des compétences comme on juxtapose des « apps » dans un i-quelquechose.

Reste que tombant le lendemain de la sortie au cinéma du documentaire de Jean-Pierre Pozzi et Pierre Barougier Ce n’est qu’un début, cette initiative semble presque timide, puisque cela fait maintenant longtemps que Jean-Pierre Pozzi multiplie les expériences de discussions philosophiques entretenues dans des classes maternelles. Dès lors, philosopher (puisqu’il ne peut s’agir que de cela, et certainement pas d’inculquer des connaissances philosophiques pour elles mêmes) avec des adolescents semble un peu moins aventureux. Après tout, poser des questions essentielles à des jeunes qui, de fait, dans cette charnière existentielle, sont confrontés à ces questions, cela semble relever du simple bon sens : plutôt que faire entrer de force un questionnement chez ceux qui ne le veulent pas, il parait judicieux de prendre au bond un questionnement qui s’impose par lui-même. Cela évitera de plus de voir arriver en terminale des élèves déjà pétris d’idées arrêtées à un âge où, précisément, on est en mesure de mener par soi même des expériences de pensée.

D’autre part, l’annonce n’en est qu’à moitié une, les élèves de seconde du lycée Maupassant de Colombes savent que l’expérimentation devance la proposition ministérielle, puisqu’ils peuvent déjà suivre un enseignement d’exploration sur l’altérité dans lequel interviennent des enseignants d’histoire, de littérature et de philosophie (moi-même, en fait, sans vouloir jouer les profs 2.0). Il suffisait de le faire, en somme.

Aux élèves de terminale, on conseillera non pas de retourner en seconde pour bénéficier d’un cursus philosophique mieux réparti sur leurs trois années lycéennes, mais d’aller voir Ce n’est qu’un début, car ils y découvriront que ce mouvement de pensée qu’ils ont tant de mal à structurer en eux, comme s’il fallait entièrement l’intégrer depuis l’extérieur de sa pensée, ils l’ont en fait déjà vécu par eux-mêmes, alors que leur pensée n’était pas suffisamment figée pour se fixer définitivement sur des schémas définis une fois pour toute, et qu’elle tendait naturellement à la critique, à la remise en question, à l’ébauche d’hypothèses. Ceux qui ont lu l’introduction à la philosophie de Jaspers auront pu constater à quel point la racine du questionnement philosophique plonge loin dans l’enfance. Et s’il ne s’agit pas de revenir vers une quelconque naïveté, c’est bien cependant un rapport au monde purifié de toute forme d’idéologie qu’il faut viser, ce à quoi les enfants parviennent sans peine (même si le documentaire montre clairement que les enfants sont des cages de résonnance étonnantes des idéologies de leur entourage).

On conseillera aussi la lecture d’Epicure, qui tombe à point nommé, puisqu’on parlait de Lucrèce dans l’article précédent. Dans sa Lettre à Ménécée, il pose en effet la question de l’âge idéal auquel on pourrait philosopher. Comme c’est au début de sa Lettre qu’Epicure aborde la question, on ne s’étonnera pas que cela commence ainsi :

« Salut,

Qu’on ne remette pas à plus tard, parce qu’on est jeune, la pratique de la philosophie et qu’on ne se lasse pas de philosopher, quand on est vieux. En effet, il n’est, pour personne, ni trop tôt ni trop tard, lorsqu’il s’agit de veiller à la santé de son âme. D’ailleurs, celui qui dit que le moment de philosopher n’est pas encore venu, ou que ce moment est passé, ressemble à celui qui dit, s’agissant du bonheur, que son moment n’est pas encore venu ou qu’il n’est plus. Aussi le jeune homme doit-il, comme le vieillard, philosopher : de la sorte, le second, tout en vieillissant, rajeunira grâce aux biens du passé, parce qu’il leur vouera de la gratitude, et le premier sera dans le même temps jeune et fort avancé en âge, parce qu’il ne craindra pas l’avenir. Il faut donc faire de ce qui produit le bonheur l’objet de ses soins, tant il est vrai que, lorsqu’il est présent, nous avons tout et que, quand il est absent, nous faisons tout pour l’avoir. »

Et si on a Epicure en tête à la fin du documentaire de Pozzi et Barougier, on aura saisi que s’il n’y a pas d’âge pour débuter, c’est qu’en philosophie c’est le cheminement lui même qui est, quelle que soit la distaince déjà parcourue, toujours un début.

Lien vers le site du documentaire : http://www.cenestquundebut-lefilm.com/

Lien vers le programme de la journée mondiale de la philosophie, organisée par l’Unesco (c’est un peu trop tard, mais peu importe : nous n’avions pas pensé à demander une invitation, rendez vous donc l’année prochaine… ) : http://www.unesco.org/new/fr/social-and-human-sciences/themes/human-rights/philosophy/philosophy-day-at-unesco/philosophy-day-2010/

Oiseux de nuit

Harry — Sat, 02 Oct 2010 04:41:46 +0000

Dans sa célèbre expression qui pourrait sembler relever du documentaire animalier, Hegel affirmait que la chouette de Minerve ne prend son envol qu’à la tombée de la nuit. Voila qui est de bon augure pour la nuit blanche qui est, comme tous les ans, proposée aux parisiens et franciliens amateurs d’art (pour certains) et simples noctambules (pour d’autres).

Pour la neuvième fois, les rues de Paris sont, ce soir et pour la nuit entière, investies par de nombreux artistes et par un public composé pour partie d’amateurs d’art contemporain, pour partie de franciliens qui profitent d’une des dernières nuits automnales où l’on peut déambuler dans un Paris qui devient, pour une nuit, un territoire à explorer.

Les propositions sont si nombreuses qu’il semble difficile de conseiller tel ou tel parcours, et ce d’autant plus qu’à la différence de ce que peut proposer un musée, dans lesquelles les oeuvres sont établies et installées, cette nuit ne propose sans doute pas ce qu’on appelle des chefs d’oeuvre. Il s’agit plutôt d’une multitude de propositions, jouant sur un spectre large la gamme de ce que l’art peut, de nos jours, proposer. Mieux vaut dès lors déambuler sans préjugés, sans s’attendre à des expériences déjà répertoriées, et c’est peut être là une condition nécessaire pour éprouver une véritable expérience esthétique.

Ainsi, sous les auspices de l’enseigne lumineuse « RESPUBLICA » de l’artiste Nicolas Milhé, dont les lettres éblouissantes sont plantées dans l’obscurité dans le parking de l’Alma, on pourra indiquer, pour les amateurs de sagesse que nous sommes, au collège des Bernardins (Paris 5è), la lecture de textes extraits des Confessions de Saint Augustin, choisis parmi les passages qui s’intéressent au Visage, alternant avec des intermèdes musicaux joués à la Kora par Jacques Bertin, ou bien la Nuit Blanche Soufie, toujours avec Saint Augustin, mais cette fois ci croisé avec des lectures puisées dans les oeuvres mystiques soufie, à l’Institut du monde arabe (Paris 5).

Mais si on devait faire une sélection spécifique pour les élèves de Terminale littéraire, on les enverrais volontiers vers les jardins du Trocadéro, où le collectif Soundwalk propose une installation sonore inspirée de l’Iliade et de l’Odyssée, intitulée Ulysse’s Syndrome. S’il ne s’agissait que d’une illustration sonore des tribulations d’Ulysse et de ses compagnons, le déplacement ne serait sans doute pas indispensable. Mais la proposition est plus fine que cela : il s’agit plutôt de retrouver des codes sonores qui permettent de restituer cette espèce de « sentiment océanique » qui peut nous prendre lorsqu’on plonge dans ce poème, et ainsi de toucher à cette ambition de saisir dans ses bras le monde dans sa totalité, comme si soudainement, on était connecté à cet univers par delà ce que nos sens permettent. Le collectif de designers sonores a voulu restituer cet impression méditerranéenne en s’appuyant sur les sons transmis par les marins naviguant au beau milieu de ces terres si diverses, pourtant toutes tournées vers cet espace commun, la mer pouvant être envisagée comme une espèce particulièrement vaste de place du village. Conversations de pêcheurs libyens, communications en morse entre ports et cargos, langues inconnues, ce sont des pièces sonores, qu’on a bien envie de désigner comme musicales qui, faisant escale dans les grands ports méditerranéens, forment mises bout à bout, un ensemble de 24 heures d’immersion sonore qui ravira ceux qui écoutant les météos marines seulement parce qu’elles constituent un voyage dans un vocabulaire étranger, promesse de départs sans retour programmé, petite tranche de nomadisme dans des vies installées, un périple sonore qui convoque la mémoire des textes antiques en prenant soin de ne surtout pas les citer. Pour ceux qui ont envie de saisir le texte d’Homère sous un tout autre angle, les jardins du Trocadéro émettent donc cette nuit un chant des sirènes par lequel il est peut être bon de se laisser séduire.

Pour se faire une idée, le site de Soundwalk propose quelques extraits en écoute, mais ces sont de courtes séquences, qui ne peuvent constituer que des amuse-tympans. E, revanche, on pourra naviguer dans le site lui-même, qui permet de découvrir les autres installations de ces sound-designers, qui sont un bon point de départ pour découvrir tout ce pan de la musique contemporaine qu’est le montage effectué à partir de field-recording, qui semble être l’équivalent actuel de la citation des cultures sonores populaires dans la musique savante du passé.

Pour ceux qui suivraient ce parcours, et qui erreraient dans Paris jusqu’au petit matin, on ne peut que conseiller de se tourner vers l’Est, alors que Paris verra de nouveau le jour, portant ses regards inquiets vers les rayons du soleil levant, et d’avoir une pensée pour les mots de Victor Hugo à propos d’Homère :

« Le monde naît, Homère chante. C’est l’oiseau de cette aurore »

Les oiseaux de nuit devront alors se mettre à l’abri de la lumière trop crue du soleil. La chouette de Miverve se couche au lever du jour.

On ajoutera que, toujours dans les jardins du Trocadéro, le duo d’artistes Radiomentale propose des projections vidéo directement dans les arbres, qui n’ont pas encore perdu leurs feuilles, et fournissent donc un écran mobile, forcément flou, d’images tirées du cinéma muet fantastique. Ce jeu avec la mémoire cinématographique, aussi évanescent que peut l’être la mémoire cinématographique devrait plonger les cinéphiles dans une douce nostalgie.

Suppléments :

pour Ulysse’s Syndrome, de Soudwalk : http://www.soundwalk.com/#/INSTALLATIONS/ulysses/
pour Radiomentale : http://radiomentale.wordpress.com/
pour Nicolas Milhé : http://www.nicolasmilhe.com

Foinction

Harry — Wed, 18 Aug 2010 13:23:13 +0000

Lieu : Le Lieu du design
74 rue du Faubourg Saint-Antoine
75012 Paris

Dates : jusqu’au 21 Août.

Renseignements : www.lelieududesign.com

Coût : Gratuit

On a appris à reconnaître les objets d’art à ceci : ils sont inutiles, ne répondant à aucun besoin. Ainsi, sur les pas de Kant, on distingue d’un côté les objets issus d’un déterminisme qui conduit l’homme à les produire (un besoin, un système économique qui réclame en permanence de la nouveauté pour alimenter le marché et renouveler artificiellement les envies, ou la simple possibilité technique de faire quelque chose), et de l’autre les ouvres d’art, celles dont Kant écrit : « En toute rectitude, on ne devrait appeler art que la production qui fait intervenir la liberté, c’est à dire un libre arbitre dont les actions ont pour principe la raison. », condition à laquelle ne répond pas un téléphone portable, une voiture ou un disque d’Amel Bent.
Le critère permet de créer des catégories d’objets ; il autorise aussi la séparation des rôles : quand certains peuvent prétendre être artistes, d’autres doivent se contenter d’être, au mieux, designers, vendus qu’ils sont au monde des objets utiles et rentables. Mais évidemment, en dehors de ceux qui aiment entrer dans les formats officiels, ni les uns ni les autres ne se contentent de ce genre de catégorie. Que penser par exemple des performances de Made in Eric qui brisait la frontière qui sépare habituellement le corps humain des objets, en transformant le corps de l’artiste lui-même un quelque chose qu’on peut louer et utiliser comme une table, un pique-fleur, un fauteuil ou un pied de micro (pour le groupe les Tétines noires, rebaptisé depuis LTNO, et recourant aux services de Made in Marco, qui est une déclinaison de Made in Eric dans un autre corps (comme s’il s’agissait d’une production) ? Et que dire du processus inverse, qui consiste pour un designer à proposer des objets coupés de leur utilité théorique ? Dès lors que la fonction des objets utiles croise le pouvoir fictionnel des œuvres, les cartes sont brouillées. Mais c’est peut être aussi l’occasion de penser, puisque les catégories ne sont plus données comme des évidences.

C’est ce genre d’effet que peuvent produire les œuvres de Noam Toran, dont la galerie Le Lieu du design propose pour encore quelques jours, quelques pièces importantes. Si on devait caractériser la démarche de Noam Toran, c’est sans doute au fameux MacGuffin hitchcockien qu’il faudrait se référer. Le MacGuffin, c’est par excellence un objet fictionnel : il n’a de sens qu’en tant qu’il génère du récit, mais en tant qu’objet, on peut totalement s’en désintéresser. Ainsi, dans La Mort aux trousses, Hitchcock s’amuse t-il à enfoncer le clou de son principe en rendant inaudible l’explication du trafic de statuettes et de microfilms, couverte par le bruit d’un moteur d’avion. C’est que tomber dans l’explication des fonctions, dans le déterminisme des objets, ce serait sortir de la fiction, qui tend ici à être, le plus possible, un pur jeu de formes. Et si Hitchcock fut considéré comme le maître du suspens, c’est précisément parce qu’il savait comme personne manier le pouvoir fictionnel d’un objet, pour concentrer sur lui toute la charge narrative dont son récit avait besoin.
Le MacGuffin est précisément le point de départ d’une série d’objets créés par Noam Toran spécifiquement autour de leur pouvoir fictionnel. Il peut s’agir d’un volant de Porsche attribué à James Dean, d’une cassette Betacam ou bien, plus drôle, du moule des sculptures de Jeff Koons ; tous ces objets sont fictifs, et visuellement présentés comme tels puisque non réalistes, réalisés dans une fragile résine noire, non peinte. Ils sont de plus accompagnés d’un synopsis qui les introduit dans un espace

Mais les MacGuffins eux-mêmes sont tirés de récits collectifs, déjà partagés et fonctionnent comme référents permettant de replonger dans la dimension autre qu’est le récit.

A partir de cette proposition, il serait alors intéressant de passer aux objets du quotidien, ceux qui n’ont a priori pas d’histoire. Mais ce serait oublier, et nous le savons bien, qu’avec les objets qui peuplent notre quotidien, comme on dit, « on se la joue ». Loin de les réduire à leur usage supposé, nous les chargeons à leur tour d’un potentiel narratif qui fait de la vie une fiction dont ils constituent la panoplie. Noam Toran les met en scène dans des très courts métrages qui font penser, par la qualité de leur réalisation, aux images léchées des publicités ou aux réalisations d’un Matthew Barney qui serait revenu vers le monde tel qu’on le connaît. Ou presque, puisque c’est du côté de nos fantasmes, de nos rapports non avoués avec les « choses », du détournement de leur usage, bref, de notre aptitude à créer des comportements qui racontent des histoires que Noam Toran nous entraine, se contentant d’ouvrir brièvement une porte sur les us et coutumes de ses personnages, frôlant le voyeurisme, ne permettant jamais d’aller jusqu’à l’intimité de leur récit, qu’on poursuivra soi même, en y injectant nos propres fictions. Desire Management, puisque c’est le titre de cette suite de très courts films quasi promotionnels, met en relation, sous forme cinématographique (la forme fictionnelle par excellence, c’est-à-dire celle sous laquelle nous mettons en scène nos vies) des humains qui rêvent avec des objets. C’est d’ailleurs là ce qui distingue ces séquences des spots publicitaires : le spectateur n’est pas incité à envier l’objet possédé par autrui, il est simplement confronté à des individus qui ont élu un objet pour s’évader, qui un chariot qui fait osciller des verres de vin, qui un aspirateur auquel il s’abandonne, qui une théière permettant de faire infuser les larmes de son conjoint. Ces dispositifs sont d’autant plus uniques qu’ils intègrent celui qui les vit, n’invitant le spectateur qu’à une entrevue de trop courte durée pour partager l’expérience, coupant à leur racine les processus de production de l’envie.

On pourra alors revenir vers l’hommage au cinéma de Jean-Luc Godard qu’est Object for lonely men, sorte de nécessaire inclus dans une table à compartiments préformés, contenant les objets emblématiques du personnage joué par Jean-Paul Belmondo dans A bout de souffle (les lunettes de soleil, le revolver, la tête de Jean Seberg, le paquet de Gauloises, etc.). Ici encore, il n’y a pas d’usage répertorié qu’on puisse associer à cet objet, il ne fait que renvoyer à l’univers auquel il est associé, appelant davantage à la contemplation qu’à l’action.

On retombera alors sur nos pieds, confirmant la distinction qui inaugurait notre courte réflexion. Mais on remarquera qu’il n’est pas tout à fait anodin que ce soit un designer (c’est ainsi que se désigne Noam Toran) qui permette de valider cette séparation, en explorant les limites de son propre domaine, en le poussant simplement du côté du véritable loisir.

Ces « objets » sont encore visibles pour quatre jours (en comptant aujourd’hui) au Lieu du Design. Si on est pris de court, on pourra tout de même aller faire un tour sur le site de Noam Toran, qui répertorie ses principaux travaux : http://noamtoran.com

En complément, la vidéo Desire Management, dont on parlait un peu plus haut, mais on invitera celles et ceux qui la regarderont à tenter d’aller voir l’exposition dans sa totalité, sans se contenter de cette petite fenêtre sur le travail de ce designer :

Desire Management
envoyé par RaindanceTV. – Regardez plus de films, séries et bandes annonces.

Piège en eaux troubles : « Une vérité scientifique peut-elle être dangereuse ? », premiers éléments d’analyse.

Harry — Thu, 17 Jun 2010 09:44:29 +0000

Je prendrai le temps, cette année, de passer en revue, peu à peu, l’ensemble des sujets posés au baccalauréat en cette saison de Juin 2010. Honneur à la filière ES, pour commencer, pour des raisons que j’évoquerai dans les lignes qui suivent.

Je ne propose ici que l’analyse préalable du premier sujet qui a été proposé aux élèves. Le rédiger réclamera que je sois un peu au calme. Mais à partir de ces quelques éléments, il sera possible aux plus malins de cerner où on pouvait mener cette question. Dans les jours qui viennent je mettrai en ligne des développements possibles (qui ne seront pas, je le mentionnerai à chaque fois), des corrigés « type ».

Commençons donc par ce premier sujet :

Une vérité scientifique peut-elle être dangereuse ?

08h10, le jour J. Les sujets sont distribués, les professeurs de philosophie de l’établissement tiennent un conciliabule le plus silencieux possible dans le couloir du lycée afin de commenter les sujets millésime 2010. A la découverte de ce que l’examen réserve cette année aux élèves de série ES, le sang de l’équipe pédagogique ne fait qu’un tour, puis se fige, comme si tout le métabolisme se refusait à permettre au corps de demeurer suffisamment vivant pour tenir jusqu’à midi, heure à laquelle il faudra bien croiser les élèves sortis de ces quatre heures qui n’auront que rarement aussi bien porté le nom d’« épreuve ».

Ce premier sujet est un joli piège, car associant « science » et « danger », il attire irrémédiablement les âmes perdues vers le précipice de l’association d’idées « science = technique « donc » danger = danger technique ». On parie dès 8h15 sur des piles de copies entièrement constituées d’exemples édifiants sur la Bombe atomique, le clonage, les OGM, etc.

Le sujet est-il infaisable pour autant ? Certainement pas. Mais pour l’aborder, il convient de l’analyser finement pour en dégager la véritable question.

La question porte sur la vérité scientifique. Cette vérité s’énonçant nécessairement sous la forme de théories, ou plus largement de discours, on pourra s’interroger sur la place et les conséquences du discours scientifique, ce qui permettra d’évaluer les dangers liés à cette place, dont on sait bien, même si on n’a pas eu de cours à ce sujet, qu’elle constitue un pouvoir considérable, tant sur la matière que sur les hommes.

Mais la question ne se pose pas sous la forme « la connaissance scientifique peut elle être dangereuse ? » mais sous une forme plus étrange, et difficile à appréhender : « UNE VERITE SCIENTIFIQUE peut elle être dangereuse ? ». L’usage de l’article indéfini « une » signale que la vérité évoquée (la vérité scientifique) n’est qu’un genre parmi d’autres, ce qui suppose qu’on se demande quels autres genres de vérités peuvent être conçus. Surtout, la question prend alors un sens particulier, puisqu’elle demande si une vérité qui ne serait conçue que sous la forme, supposément réductrice, de la vérité scientifique, pourrait être dangereuse. Ici, c’est bien la vérité qui est en question, puisqu’il s’agit de se demander quels régimes de vérité, autres que la science, pourrait sauver la vérité.

Dès lors, la question pourrait être reformulée de la manière suivante : Y a-t-il un danger à voir la vérité conçue exclusivement sur le modèle scientifique ?

La question porte donc moins sur la science que sur la vérité scientifique. On le verra, tout le talent du candidat devra être concentré sur la distinction entre ces deux notions, car précisément, comme le montrera l’introduction, c’est la réduction de la vérité à sa seule conception scientifique qui pose ici problème, et pas seulement le caractère dangereux des techniques issues de la connaissance scientifique. Cette dernière question doit-elle être pour autant évacuée ? Non : vous le verrez dans le prochain article (le temps que je rédige tout ça), on peut rebondir sur ce point pour, d’une part, blanchir la science des soupçons de dangerosité liés à sa mise en application technique tout en interrogeant les dangers culturels qui lui sont directement liés.

D’un certain point de vue, ce sujet est donc un piège dont on peut craindre par avance qu’il ait été efficace. D’un autre point de vue, il permet de faire le tri entre des candidats qui prennent le temps de mener une véritable analyse du sujet (dont on voit qu’elle s’appuie jusque là assez peu sur des éléments appris en cours, cela n’interviendra que dans un second temps) et ceux qui se fient à une soi-disant inspiration provoquée par « l’ambiance » régnant autour des mots du sujet. Dans le fond, même si elle risque d’être cruelle, une telle sélection n’est pas tout à fait inutile, puisqu’elle permet de distinguer ceux qui ont compris comment on pose un problème, condition nécessaire à toute réflexion philosophique.

Last night on earth

Harry — Wed, 16 Jun 2010 19:58:29 +0000

22h00, veille d’épreuve, si vous faites partie des 3 ou 400 visiteurs qui seront tombés aujourd’hui sur ce blog, sachez qu’il est trop tard pour surfer fiévreusement sur un net qui, au fur et à mesure que la nuit va tomber, s’apparentera de plus en plus à un océan d’inquiétude.

Même si vous avez fait des impasses, même si vous n’arrivez plus à tisser de correspondances entre le programme et vos connaissances, d’ici demain matin, revenez à l’essentiel : on vous demande simplement d’être intelligent, et de mettre cette intelligence au service d’un traitement accadémique d’une question dont vous aurez cerné en quoi elle pose problème. Il n’est même pas vraiment question d’être malin, car les malins doivent se plier aux exigences de la méthode.

Il est donc temps d’éteindre les écrans : ce soir, vous êtes privés d’inspecteur Harry tout autant que de maître Nadjar. Il faut, dans la mesure du possible, dormir.

Et pour tous ceux qui ont usé leur font de baggys, de slims et de survêtements tribandés sur les chaises définitivement trop jaunes et trop bancales des classes dans lesquelles mon estrade s’est posée, nous adresserons, bien que la chance soit pour peu de choses dans ce qui va arriver, tous nos voeux de bon’heur…

Escale à Beyrouth

Harry — Wed, 09 Jun 2010 17:48:49 +0000

Suite de notre tour du monde des sujets 2010 en philosophie, voici ceux qui ont été proposés aux élèves au lycée franco-libanais de Beyrouth.

On le verra, ça se confirme : les nouvelles notions au programme sont au coeur de certains sujets. Il fallait bien que ça arrive un jour !

Faut-il le rappeler ? Nécessairement, ce sont d’autres sujets qui seront proposés Jeudi 17. Néanmoins, ici encore, se confronter à ceux qui ont été proposés aux élèves des lycées français à l’étranger semble constituer une bonne manière de se préparer. Dans les jours qui précèderont le jour J, je mettrai ici même en ligne quelques pistes pour traiter certains d’entre eux, qui sont particulièrement intéressants.

Série L : Pas encore publiés, à suivre…

Série ES

Sujet 1 : La technique libère t-elle les hommes de la souffrance ?

Sujet 2 : Commémorer le passé, est-ce le connaître ?

Sujet 3 : Commentaire de texte

« dLa moralité consiste à réaliser des fins impersonnelles, générales, indépendantes de l’individu et de ses intérêts particuliers. Or, la raison, par sa constitution native, va d’elle-même au général, à l’impersonnel ; car elle est la même chez tous les hommes et même chez tous les êtres raisonnables. Il n’y a qu’une raison. Par conséquent, en tant que nous ne sommes mus que par la raison, nous agissons moralement, et, en même temps, nous agissons avec une pleine autonomie, parce que nous ne faisons que suivre la loi de notre nature raisonnable. Mais, alors, d’où vient le sentiment d’obligation ? C’est que, en fait, nous ne sommes pas des êtres purement rationnels, nous sommes aussi des êtres sensibles. Or, la sensibilité, c’est la faculté par laquelle les individus se distinguent les uns des autres. Mon plaisir ne peut appartenir qu’à moi et ne reflète que mon tempérament personnel. La sensibilité nous incline donc vers des fins individuelles, égoïstes, irrationnelles, immora-les. Il y a donc, entre la loi de raison et notre faculté sensible, un véritable antagonis-me, et, par suite, la première ne peut s’imposer à la seconde que par une véritable contrainte. C’est le sentiment de cette contrainte qui donne naissance au sentiment de l’obligation. »

Durkheim – L’éducation morale

Série S :

Sujet 1 : Faut-il se méfier de ses désirs ?

Sujet 2 : Peut-on ne pas adhérer à une démonstration ?

Sujet 3 : Commentaire de texte

» Tout animal a des idées puisqu’il a des sens, il combine même ces idées jusqu’à un certain point, et l’homme ne diffère de la bête que du plus au moins. Quelques philosophes * ont même avancé qu’il y a plus de différence de tel à tel homme que de tel homme à telle bête ; ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre. La nature commande à tout animal et la bête obéit. L’homme éprouve la même impression, mais il se reconnaît libre d’acquiescer, ou de résister ; et c’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme : car la physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées ; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n’explique rien par les lois de la mécanique. »

Rousseau -Discours sur l’origine et les fondements de l’Inégalité parmi les Hommes

Une petite remarque sur l’illustration. M’étant innocemment lancé dans l’idée d’illustrer chaque salve de sujets provenant de ces lointaines contrées par des images d’archive de l’histoire des compagnies aériennes, mettant en scène des équipages souriants, je n’avais pas réalisé que j’aurais du mal à trouver des photos commerciales de la Middle East Airways, la compagnie aérienne libanaise qui soient un peu calquées sur le modèle américain ou indien. Cette photographie a dès lors, mine de rien, une saveur un peu particulière : prise en 1967 sur le tarmac de l’aéroport de Beyrouth, on y voit un appareil (un Vickers VC10, pour ceux qui aiment les avions et les précisions) qui fait partie des 13 avions détruits en Décembre 1968 par un commando israélien, en représailles à l’attaque d’un vol d’El-Al (la compagnie aérienne israélienne El-Al, en hébreu, signifie « vers les hauteurs »)) deux jours plus tôt sur l’aéroport d’Athènes, revendiquée depuis le Liban. Les aéroports sont les pas de tir du dépaysement, mais l’histoire de leurs ouvertures et de leurs fermetures, ainsi que celle des compagnies aériennes qui y font, ou non, escale, sont un bon fil d’Ariane pour qui veut suivre l’hitoire du XXè siècle. Il n’est pas étonnant que les photographies de l’aéroport de Beyrouth soient moins festives que celles de Washington.

Escale à Washington

Harry — Sun, 06 Jun 2010 15:23:44 +0000

Pondichéry n’est pas le seul lycée à anticiper les épreuves du baccalauréat. Le lycée français de Washington participe lui aussi de cet empressement à vérifier l’aptitude de ceux qui sont encore lycéens cette année à ne plus l’être l’année prochaine. Nouvelle salve de sujets, qui ne sont évidemment toujours pas ceux du 17 Juin en métropole, mais qui donnent une certaine idée du style (désormais résolument classique) et des préoccupations des sujets de l’année (qui ressemblent beaucoup à ceux des années précédentes).

Une indication intéressante, tout de même : en série littéraire, la question de l’interprétation apparaît. Il y avait jusque là une frilosité à aborder les notions fraichement mentionnées au programme. Peu à peu, elles osent se poster au centre de problématiques qui peuvent surprendre des candidats encore peu entrainés à de telles questions. Mais après tout, ce sont là les meilleures conditions pour mener une réflexion par soi même, sans reproduire et plaquer artificiellement des schémas de pensée déjà utilisés ailleurs. Et même s’il est vrai que peu de cours spécifiques sont proposés, au cours de l’année, sur la question de l’interprétation, un rapide passage au scanner de la mémoire dont on dispose sur l’année écoulée permet de réaliser que ce concept fut abordé, à de multiples reprises, dès lors qu’il s’agissait de recherche de la vérité, d’art, de psychanalyse ou de science humaines. Ainsi, même si c’est là un sujet encore inhabituel, aucun candidat n’est censé s’être trouvé là dans un domaine tout à fait inconnu.

Voici donc, pour les trois séries générales, les sujets proposés cette année à Washington :

Série L

Sujet n° 1 – Dissertation : Une théorie est-elle une interprétation du réel ?

Sujet n° 2 – Dissertation : Les machines nous libèrent-elles du travail ?

Sujet n° 3 – Explication de texte : Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation

“Seules (…) la douleur et la privation peuvent produire une impression positive et par là se dénoncer d’elles-mêmes ; le bien-être, au contraire, n’est que pure négation. Aussi n’apprécions-nous pas les trois plus grands biens de la vie, la santé, la jeunesse et la liberté, tant que nous les possédons ; pour en comprendre la valeur, il faut que nous les ayons perdus, car ils sont aussi négatifs. Que notre vie était heureuse, c’est ce dont nous ne nous apercevons qu’au moment où ces jours heureux ont fait place à des jours malheureux. Autant les jouissances augmentent, autant diminue l’aptitude à les goûter : le plaisir devenu habitude n’est plus éprouvé comme tel. Mais par là-même grandit la faculté de ressentir la souffrance ; car la disparition d’un plaisir habituel cause une impression douloureuse. Ainsi la possession accroît la mesure de nos besoins, et du même coup la capacité de ressentir la douleur. – Le cours des heures est d’autant plus rapide qu’elles sont agréables, d’autant plus lent qu’elles sont plus pénibles ; car le chagrin, et non le plaisir, est l’élément positif, dont la présence se fait remarquer. De même nous avons conscience du temps dans les moments d’ennui, non dans les instants agréables. Ces deux faits prouvent que la partie la plus heureuse de notre existence est celle où nous la sentons le moins ; d’où il suit qu’il vaudrait mieux pour nous ne la pas posséder.”

Série ES

Sujet n° 1 – Dissertation : Peut-on agir avec des mots ?

Sujet n° 2 – Dissertation : Est-ce un devoir que d’être soi-même ?

Sujet n° 3 – Explication de texte : Russell, Le Mariage et la morale

“La question du libre arbitre demeure (…). Quelles que soient les considérations auxquelles on se livre sur le plan de la haute métaphysique, il est bien évident que personne n’y croit en pratique. On a toujours cru qu’il était possible de former le caractère ; on a toujours su que l’alcool ou l’opium ont quelque influence sur le comportement. Le défenseur du libre arbitre soutient qu’on peut à son gré éviter de s’enivrer, mais il ne soutient pas que lorsqu’on est ivre, on puisse articuler les syllabes de la Constitution britannique de manière aussi claire qu’à jeun. Et quiconque a eu affaire à des enfants sait qu’une éducation convenable contribue davantage à les rendre sages que les plus éloquentes exhortations. La seule conséquence, en fait, de la théorie du libre arbitre, c’est qu’elle empêche de suivre les données du bon sens jusqu’à leur conclusion rationnelle. Quand un homme se conduit de façon brutale, nous le considérons intuitivement comme méchant, et nous refusons de regarder en face le fait que sa conduite résulte de causes antérieures, lesquelles, si l’on remontait assez loin, nous entraîneraient bien au-delà de sa naissance, donc jusqu’à des événements dont il ne saurait être tenu pour responsable, quelque d’effort d’imagination que nous fissions.”

Série S

Sujet n° 1 – Dissertation : Est-il raisonnable de prétendre posséder la vérité ?

Sujet n° 2 – Dissertation : Peut-on ne pas connaître son bonheur ?

Sujet n° 3 – Explication de texte : Hume, Traité de la nature humaine

“C’est par la société seule que l’homme est capable de suppléer à ses déficiences, de s’élever à l’égalité avec ses compagnons de création et même d’acquérir sur eux la supériorité. La société compense toutes ses infirmités; bien que, dans ce nouvel état, ses besoins se multiplient à tout moment, ses capacités sont pourtant encore augmentées et le laissent, à tous égards, plus satisfait et plus heureux qu’il lui serait jamais possible de le devenir dans son état de sauvagerie et de solitude. Quand chaque individu travaille isolément et seulement pour lui-même, ses forces sont trop faibles pour exécuter une oeuvre importante ; comme il emploie son labeur à subvenir à toutes ses différentes nécessités, il n’atteint jamais à la perfection dans aucun art particulier ; comme ses forces et ses succès ne demeurent pas toujours égaux à eux-mêmes, le moindre échec sur l’un ou l’autre de ces points s’accompagne nécessairement d’une catastrophe inévitable et de malheur. La société fournit un remède à ces trois désavantages. L’union des forces accroît notre pouvoir; la division des tâches accroît notre capacité; l’aide mutuelle fait que nous sommes moins exposés au sort et aux accidents. C’est ce supplément de force, de capacité et de sécurité qui fait l’avantage de la société.”

Escale à Pondichéry

Harry — Tue, 01 Jun 2010 20:05:04 +0000

Retour vers le futur :

Tous les ans, le lycée français de Pondichéry passe les épreuves du baccalauréat deux mois avant les élèves des autres lycées français. On se demande s’il faut vraiment préciser qu’ils ont évidemment d’autres sujets que ceux qui tomberont dans maintenant quinze jours; mais au cas où, on le précise quand même.
L’intérêt de ces sujets, c’est qu’ils donnent un peu le « ton » de ce qui peut être demandé aux élèves, et ce qui se confirme depuis maintenant quelques années, c’est que les concepteurs des sujets reviennent vers un certain classicisme : problématique limpides, formulations immédiatement lisibles, on a abandonné les sujets qui jouaient au plus fin avec les candidats, un jeu que ceux-ci ne pouvaient généralement pas gagner. Si l’exercice est peut être moins plaisant pour les correcteurs, il a l’avantage d’être peut être davantage à la hauteur des élèves, un détail dont il faut bien avouer qu’on ne peut pas le négliger tout à fait !

On pourrait dire que des élèves qui ont, comme on l’a conseillé, travaillé toute l’année sur des annales auront nécessairement croisé les problématiques portées par les sujets qui sont tombés à Pondichéry. Nul doute qu’il en ira de même en Juin.

Voici donc les sujets de philosophie de 2010 (cette phrase n’a pas d’autre but que de servir de piège aux âmes perdues qui cherchent sur internet si par hasard on n’y trouverait pas, dans un recoin réservé aux initiés, les sujets qui seront donnés le 17 Juin) :

Série ES

Sujet 1: Y a-t-il des vérités définitives ?

Sujet 2 : Le travail nous rend-il plus humain ?

Sujet 3 : Expliquer le texte suivant :

“Le respect s’applique toujours uniquement aux personnes, jamais aux choses. Les choses peuvent exciter en nous de l’inclination et même de l’amour, si ce sont des animaux (par exemple des chevaux, des chiens, etc.), ou aussi de la crainte, comme la mer, un volcan, une bête féroce, mais jamais du respect. Une chose qui se rapproche beaucoup de ce sentiment, c’est l’admiration et l’admiration comme affection, c’est-à-dire l’étonnement, peut aussi s’appliquer aux choses, aux montagnes qui se perdent dans les nues, à la grandeur, à la multitude et à l’éloignement des corps célestes, à la force et à l’agilité de certains animaux, etc. Mais tout cela n’est point du respect. Un homme peut être aussi pour moi un objet d’amour, de crainte ou d’une admiration qui peut même aller jusqu’à l’étonnement et cependant n’être pas pour cela un objet de respect. Son humeur badine1, son courage et sa force, la puissance qu’il a d’après son rang parmi ses semblables, peuvent m’inspirer des sentiments de ce genre, mais il manque toujours encore le respect intérieur à son égard. Fontenelle dit: Devant un grand seigneur, je m’incline, mais mon esprit ne s’incline pas. Je puis ajouter: Devant un homme de condition inférieure, roturière et commune, en qui je perçois une droiture de caractère portée à un degré que je ne me reconnais pas à moi-même, mon esprit s’incline, que je le veuille ou non, et si haut que j’élève la tête pour ne pas lui laisser oublier ma supériorité.”
KANT, Critique de la raison pratique.

Série S

Sujet 1 : Pour agir moralement, faut-il ne pas se soucier de soi ?

Sujet 2 : La politique est-elle l’affaire de tous ?

Sujet 3 : Expliquez le texte suivant :

“Un credo religieux diffère d’une théorie scientifique en ce qu’il prétend exprimer la vérité éternelle et absolument certaine, tandis que la science garde un caractère provisoire: elle s’attend à ce que des modifications de ses théories actuelles deviennent tôt ou tard nécessaires, et se rend compte que sa méthode est logiquement incapable d’arriver à une démonstration complète et définitive. Mais, dans une science évoluée, les changements nécessaires ne servent généralement qu’à obtenir une exactitude légèrement plus grande; les vieilles théories restent utilisables quand il s’agit d’approximations grossières, mais ne suffisent plus quand une observation plus minutieuse devient possible. En outre, les inventions techniques issues des vieilles théories continuent à témoigner que celles-ci possédaient un certain degré de vérité pratique, si l’on peut dire. La science nous incite donc à abandonner la recherche de la vérité absolue, et à y substituer ce qu’on peut appeler la vérité « technique », qui est le propre de toute théorie permettant de faire des inventions ou de prévoir l’avenir. La vérité « technique» est une affaire de degré : une théorie est d’autant plus vraie qu’elle donne naissance à un plus grand nombre d’inventions utiles et de prévisions exactes. La « connaissance» cesse d’être un miroir mental de l’univers, pour devenir un simple instrument à manipuler la matière.”
RUSSELL, Science et religion.

Série STG

Sujet 1 : La liberté consiste-t-elle à n’obéir à personne ?

Sujet 2 : L’expérience est-elle source de vérité ?

Sujet 3 :

“Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.
Ce qui est complètement insensé, c’est de considérer comme étant ({ juste » tout ce qui figure dans les institutions et les lois des peuples, ou même, les lois (en admettant qu’il en soit !) portées par des tyrans. Si les Trente d’Athènes* avaient eu la volonté d’imposer des lois ou si leurs lois tyranniques avaient plu au peuple athénien tout entier, serait-ce une raison pour les considérer comme « justes» ? A aucun titre, je crois, – pas plus que cette loi que porta chez nous un interroi** donnant à un dictateur le pouvoir de tuer nominativement et sans procès celui des citoyens qu’il voudrait. Il n’y a en effet qu’un droit unique, qui astreint la société humaine et que fonde une Loi unique: Loi, qui est la juste raison dans ce qu’elle commande et dans ce qu’elle défend. Qui ignore cette loi est injuste, qu’elle soit écrite quelque part ou non.
Mais si la justice n’est que la soumission à des lois écrites et aux institutions des peuples, et si [...] tout se doit mesurer à l’intérêt, celui qui pensera avoir intérêt à mépriser et violer ces lois le fera, s’il le peut. Il en résulte qu’il n’y a absolument plus de justice, si celle-ci n’est pas fondée sur la nature, et si la justice établie en vue de l’intérêt est déracinée par un autre intérêt.”

CICÉRON

* les Trente d’Athènes: les « Trente Tyrans », gouvernement imposé par Sparte à la suite de sa victoire sur Athènes (404 avant J.-C.).
** interroi: chef exerçant le pouvoir entre deux règnes. Allusion à un épisode de l’histoire romaine.

1. Formulez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2. a) En vous appuyant sur les exemples du texte, montrez pourquoi il serait insensé « de considérer comme étant « juste » tout ce qui figure dans les institutions et les lois des peuples ».
b) Expliquez: « une Loi unique: Loi, qui est la juste raison dans ce qu’elle commande et dans ce qu’elle défend)}.
c) Expliquez: « si [... ] tout se doit mesurer à l’intérêt, [... ] il n’y a absolument plus de justice ».

3. La justice est-elle fondée sur la raison?

« Et les sujets du Baccalauréat littéraire ? » diront les perspicaces et les élèves de terminale L.

Au lycée français de Pondichéry, il n’y a pas de section littéraire.

Quand on disait que ce lycée est en avance sur les autres…

Dette extérieure

Harry — Sun, 16 May 2010 16:25:27 +0000

Puisque l’angle économique est celui selon lequel les négociants regardent le monde, plaçons nous sur les hauteurs de l’otium, habitées par les oisifs qui peuvent se payer ce luxe sans prix de ne pas avoir à compter, afin de regarder ce que le commun des mortels appelle « crise » pour l’envisager sous un autre jour, et selon d’autres valeurs.

Dans la livraison du 12 Mai 2010 des Inrockuptibles, une interview de Jean-Luc Godard, partant un tout petit peu dans tous les sens comme semble devoir le faire toute entrevue avec le colosse de Rolle, on s’arrête, le temps d’une réplique, sur l’actuelle crise traversée par la Grèce, embarquant avec elle le reste de l’Europe, un peu contrainte et forcée à une solidarité qu’on sentait davantage fondée sur l’espoir d’une croissance que sur le financement des dettes. On comprend, quelques lignes plus haut, que l’essentiel de la concentration de Godard ne se situe pas exactement sur les stricts gains économiques (on devine aisément que, sinon, il ferait d’autres films que ceux qu’il nous offre à voir (et « offrir » n’est pas un vain mot : son nouveau long métrage, Film socialisme, sortira simultanément en salles et sur internet, à travers le site FilmoTV, en Vidéo à la demande, mais Godard voulait en diffuser le « film-annonce », c’est à dire le film en intégral, mais en accéléré, sur youtube)), quand sur la question des droits d’auteur il affirme que les artistes ont des devoirs, pas des droits, et insiste pour placer l’art sur le même terrain juridique que la science (« En sciences, aucun scientifique ne paie des droits pour utiliser une formule établie par un confrère (…) Le droit d’auteur, vraiment c’est pas possible. Un auteur n’a aucun droit. Je n’ai aucun droit. Je n’ai que des devoirs. »).

Dissertant sur ce principe central dans son cinéma, qu’est la citation, il était normal qu’il porte sur la question de la dette extérieure de la Grèce un regard un peu décalé, soucieux de ce qui importe véritablement dans ce phénomène qui secoue l’Europe. Dans ses propres mots, cela donne ce rappel à notre propre dette, intemporelle, à la Grèce :

« On devrait remercier la Grèce. C’est l’Occident qui a une dette par rapport à la Grèce. La philosophie, la démocratie, la tragédie… On oublie toujours les liens entre tragédie et démocratie. Sans Sophocle pas de Périclès. Sans Périclès pas de Sophocle. Le monde technologique dans lequel nous vivons doit tout à la Grèce. Qui a inventé la logique ? Aristote. Si ceci et cela, donc cela. C’est ce que les puissances dominantes utilisent toute la journée, faisant en sorte qu’il n’y ait surtout pas de contradiction, qu’on reste dans une même logique. Hannah Arendt avait bien dit que la logique induit le totalitarisme. Donc tout le monde doit de l’argent à la Grèce aujourd’hui. Elle pourrait demander mille milliards de droits d’auteur au monde contemporain et il serait logique de les lui donner. Tout de suite. On accuse aussi les Grecs d’être menteurs… Ca me rappelle un vieux syllogisme que j’apprenais à l’école. Epaminondas est menteur, or tous les Grecs son menteurs, donc Epaminondas est grec. On n’a pas tellement avancé. » (Supplément « Cannes » du n° 754 des Inrockuptibles, 12 Mai 2010, p. XVII sq)

Nul doute que les exigences économiques prévaudront, malgré ce retour au sens premier des choses proposé ici par Godard. C’est bien que nous sommes sous un double régime, celui de l’intendance quotidienne de nos vies, et celui de l’Esprit; c’est bien aussi que la hiérarchie qu’on pourrait concevoir entre ces deux dimensions de nos existences est en permanence inversée, et que c’est d’autant plus lisible lorsque ce sont précisément les préoccupations financières, qui se situent un cran en dessous encore par rapport à celles de l’économie, qui dictent la perte même de la culture. On se consolera en persistant à penser que l’Esprit vaut mieux que cela, et en constatant que c’est en utilisant les structures de la pensée créées par la Grèce que nous calculons aujourd’hui les taux selon lesquels elle devra rembourser ce qui lui est prêté. On s’inquiétera en revanche en constatant qu’on a entre temps oublié que le raisonnable ne se réduisait pas au rationnel, que le devoir ne se réduit pas aux seules dettes extérieures, et que toute justice ne s’incarne pas nécessairement dans la seule balance commerciale. On s’inquiétera peut être un peu plus en se rappelant que l’Esprit n’est rien d’autre que ce que l’homme en fait, et que sa croissance est indexée à la valeur qu’il lui accorde.

Sénèque – La brièveté de la vie; une conception stoïcienne du rapport au temps.

Harry — Sun, 18 Oct 2009 15:40:00 +0000

Remise en ligne d’un vieil article auquel j’ai fait référence dans l’une de mes classes. Cela évitera à ceux qui veulent le lire de fouiller dans les recoins de plus en plus obscurs d’un historique un peu encombré. On y trouvera, pour commencer, une exposition du rapport stoïcien au temps, mais aussi, dans un second temps, la référence à Sloterdijk et Nietzsche dont nous avions parlé en cours, dans un de ces moments qui, parce qu’il semble relever de l’égarement, constitue aussi une promesse de s’y retrouver. Voici donc cet article :

David Fincher, dans une scène centrale de Fight-Club, concentre brusquement (à tous points de vue) l’urgence qu’il y a à investir le temps qui nous est donné, précisément parce qu’il est compté. Un épicier, menant sa petite vie tranquille, membre de cette population qui est voulue plus qu’elle ne veut elle même (selon l’expression de Nietzsche), reçoit la visite des « deux » personnages principaux du film, qui vont passer avec lui un curieux marché : réaliser ses véritables aspirations, ou mourir. C’est ainsi qu’il se verra contraint à s’inscrire dans des études qui devront l’amener à devenir vétérinaire, sinon, il mourra.
Cette méthode « pédagogique » peut paraître scandaleuse, elle a néanmoins l’avantage de mettre en évidence un contrat qui, s’il n’est pas d’habitude passé avec d’autres humains, l’est cependant avec la vie elle même : être sous la menace d’un tueur qui nous contraint à nous réaliser en tant qu’homme avant qu’il ne nous tue n’est pas fondamentalement très différent de la situation qui nous est commune : devoir nous réaliser avant que la mort n’arrive, aussi imprévisible et aveugle qu’un tueur anonyme. D’ailleurs, avant de recevoir la visite de ce binôme un peu inquisiteur, on pourrait tout à fait se dire que ce petit épicier était déjà mort, incapable qu’il était de saisir le présent pour le vivre pleinement, esclave qu’il était d’un accomplissement qui n’était pas le sien.

On va le voir, derrière cette courte scène se dresse un problème auquel se confronte tout humain, une question philosophique qui est celle de notre rapport au temps, étant entendu que cette question ne se poserait pas si ce temps ne nous était pas compté : le compte à rebours est commencé depuis déjà longtemps, la clepsydre se vide (l’expression n’est pas du père Fouras, mais de Baudelaire…) et pour certains d’entre nous, c’est déjà la majeure partie du temps imparti qui a été dépensée, sans pour cela que rien d’essentiel ait été vécu, sans qu’on ait eu l’impression de vraiment posséder à un quelconque moment ce que, pourtant, nous dépensons, jusque là en pure perte.

Chronique d’une mort annoncée

Par bien des aspects, notre existence actuelle ne ressemble pas à celle que pouvaient connaître Sénèque et ses contemporains. Techniquement, politiquement, moralement, nous ne vivons pas la même existence, mais il y a au moins un point que nous partageons avec les humains du 1er siècle : nous mourrons. C’est là le point simultanément commun et premier de la réflexion menée ici par Sénèque : l’horizon de la mort semble éclairer dramatiquement la manière dont nous envisageons notre existence et la perspective de notre fin plus ou moins prochaine. Or, la conscience de notre mort ne conduit pas seulement à avoir peur de celle ci : cette peur envahit la vie toute entière, qui est soudain considérée comme trop courte, déjà amputée du temps qu’on pourrait imaginer postérieur à notre disparition.

Car ce n’est pas la mort qui pose problème, c’est la conception que nous en avons. Ce sont là les premiers mots du traité :

« La plupart des mortels, Paulinius, se plaignent de l’injuste méchanceté de la nature, de ce que nous naissons pour une vie si courte, de ce que la mesure du temps qui nous est donnée fuit avec tant de vitesse, tant de rapidité, qu’à l’exception du petit nombre, la vie délaisse le reste des hommes au moment où ils s’apprêtaient à vivre. »

Sénèque se place là dans la ligne traditionnelle du rapport de son temps à la mort, rapport qui est marqué par deux grands courants philosophiques, hérités de la Grèce : le stoïcisme, auquel lui même appartient, mais aussi l’épicurisme, courant parallèle, par rapport auquel tout stoïcien est obligé de se positionner, mais auquel Sénèque tend aussi la main dans ce traité sur la brièveté de la vie, ce texte n’étant pas avant tout doctrinaire; on pourrait même y voir une tentative de discours dépassant les écoles pour tenter de toucher à l’universel, au delà des doctrines. Toujours est il que si le monde romain est fasciné (c’est le mot, je vous renvoie aux magnifiques textes de Pascal Quignard (Le sexe et l’effroi, en particulier, mais aussi la nuit sexuelle) pour développer cela) par le sexe, on prend aussi grand soin, dans l’empire romain, de soigner son rapport à la mort. L’étude des sépultures de l’époque est d’ailleurs sur ce point instructive: on trouvait en effet des tombes sur lesquelles étaient gravées les lettres suivantes : » NF.F.NS.NC « , ce qui signifiait, en latin « Non fui. Fui. Non sum. Non curro« . En français : Je n’étais pas. Je fus. Je ne suis plus. Je ne m’en soucie pas ». On a là un témoignage de la manière dont les romains se confrontaient à la mort, et cette indifférence affichée est en fait moins marquée par le stoïcisme (contrairement à l’idée qu’on peut s’en faire) que par l’épicurisme (contrairement à l’idée qu’on peut s’en faire, aussi)

L’exigence stoïcienne première, c’est la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. C’est un contemporain de Sénèque, Epictète, qui mit en mots cette exigence au début de son Manuel :

« Il y a des choses qui dépendent de nous et d’autres qui ne dépendent pas de nous. Ce qui dépend de nous, c’est la croyance, la tendance, le désir, le refus, bref tout ce sur quoi nous pouvons avoir une action. Ce qui ne dépend pas de nous, c’est la santé, la richesse, l’opinion des autres, les honneurs, bref tout ce qui ne vient pas de notre action. »

Considérons la mort. En tant qu’objet, elle est, c’est un phénomène qui a lieu. Elle fait évidemment partie de la sphère des choses qui ne dépendent pas de nous : ne dépend pas de nous notre mortalité, ne dépend pas de nous, non plus, le moment où la mort arrive. Finalement, la seule prise que nous ayons sur la mort est la manière dont nous la considérons. En ce sens, nous pourrions donc penser que le temps nous est tout à fait étranger, et qu’on doit donc ne pas s’en préoccuper. C’était là l’attitude épicurienne. Epicure avait en effet une singulière conception de la mort, envisagée comme un non-évènement, quelque chose qui n’aurait pas lieu. Sa logique était la suivante : être vivant, c’est être en état de faire l’expérience de ce que l’on vit. Si on est mort, on ne fait plus d’expérience. Donc, nous ne ferons jamais que l’expérience de la vie, nous ne connaîtrons pas la mort, qui doit donc être considérée par nous comme n’étant rien. En somme, les épicuriens considéraient qu’on pouvait vivre comme si on ne devait jamais mourir. La démarche stoïcienne est assez radicalement différente, puisqu’il s’agit de prendre les choses pour ce qu’elles sont, et donc de considérer la mort comme faisant partie de la nature même de l’existence. C’est pour cela que, comme toutes les autres contraintes, on ne peut l’ignorer. Une telle indifférence serait même, pour Sénèque, une erreur:

« Mortels, vous vivez comme si vous deviez toujours vivre. Il ne vous souvient jamais de la fragilité de votre existence; vous ne remarquez pas combien de temps a déjà passé; et vous le perdez comme s’il coulait d’une source intarissable, tandis que ce jour, que vous donnez à un tiers ou à quelque affaire, est peut-être le dernier de vos jours. Vos craintes sont celles de mortels; à vos désirs, on vous croirait immortels. » (III,4)

C’est bel et bien l’attitude épicurienne qui est critiquée ici. Sénèque place la mort au coeur de la vie, non pas par goût pour la morbidité, mais parce que c’est le moyen de redonner à la vie sa véritable valeur, et de reprendre le temps en mains. Parce que finalement, vivre comme si on ne devait jamais mourir, c’est oublier le temps, et on peut saisir ce qu’on ignore. La démarche stoïcienne va, au contraire, consister à se réapproprier ce temps, et ce bien qu’il semble nous filer entre les doigts. Ainsi, nous sommes mortels; plus encore, Sénèque installe l’idée que nous sommes nés pour mourir. L’idée n’est pas tout à fait nouvelle, on la trouve dans des textes plus anciens. Par exemple, dans l’Ancien Testament, dans le livre de Job, on trouve cette expéditive description de l’homme :

« 14.1 L’homme né de la femme! Sa vie est courte, sans cesse agitée. Il naît, il est coupé comme une fleur; Il fuit et disparaît comme une ombre. »

Dans d’autres textes, en particulier dans son traité sur la tranquillité de l’âme, Sénèque le disait en mots encore plus directs :

« Qu’est-il besoin de poser pour l’éternité ? Tu veux faire en sorte que la postérité ne taise pas ton nom ? N’es tu pas né pour mourir ? »

C’est donc de Sénèque que vient cette célèbre manière de désigner l’homme : il est un être-pour-la-mort, c’est à dire un être qui meurt, mais qui, à la différence des animaux, voit son existence toute entière envahie par la conscience de cette mort prochaine. Et c’est tout le courant existentialiste, si on ne restreint pas ce courant au seul Sartre, mais qu’on l’étend à Kierkegaard, à Heidegger et, bien sûr, à Blaise Pascal, qui se trouve alors héritier de Sénèque. Or, face à cette conscience, le pire serait de faire comme si de rien n’était puisque, précisément, ce temps est compté. Dès qu’il est dépensé en vain, c’est l’énergie spirituelle qui nous anime qui est perdue. Autant dire qu’alors, on se perd soi-même. Nombreux sont alors les hommes en perdition, qui croient vivre parce qu’ils multiplient les expériences, mais qui ne sont en fait que des embarcations en errance, ballotés par les flots, livrés aux viscissitudes des courants, des modes, des activités en vogue. C’est ainsi que la galerie de portraits que dresse Sénèque, qui sont autant de ces exempla qu’appréciaient tout particulièrement les stoïciens est, aussi, une galerie de naufragés, de déjà-morts.

Concevoir correctement le temps

Cette attitude insensée est due à une mauvaise conception du temps lui-même. Pour tout le monde, le temps, c’est simplement la succession du passé, du présent et de l’avenir (cela semble évident, mais c’est en fait Aristote qui le divisera conceptuellement de cette manière là). Sénèque reprend cette tripartition, en caractérisant chacune de ces périodes :

« La vie se divise en trois temps : le présent, le passé et l’avenir. Le présent est court, l’avenir est incertain; le passé seul est assuré : car sur lui la Fortune a perdu ses droits; et il n’est au pouvoir de personne d’en disposer de nouveau. » (X, 2)

Le passé semble être le seul temps qu’on puisse posséder, puisque c’est celui dont nous avons une image claire. L’avenir est incertain, le présent est insaisissable. Pourtant, cette maîtrise du passé est une illusion : le souvenir est aléatoire, la mémoire invente et oublie. Surtout, je n’ai aucun pouvoir d’action sur le passé, c’est même lui qui peut s’imposer à moi par l’intermédiaire du souvenir. En fait, il n’y a que le présent sur lequel on puisse avoir un certain pouvoir, tout simplement parce qu’il est le cadre de l’action. C’est un cadre très restreint pour notre liberté, mais c’est néanmoins là que doit se concentrer l’attention du sage. Encore faut-il, on le verra, que ce court laps de temps ne soit pas saturé d’occupations visant à oublier ce caractère fugace du temps présent. C’est ce présent crucial qui est oublié par tous ceux qui s’impatientent de voir une date future s’approcher, et aimeraient déjà y être. Certains élèves, par exemple, dans l’attente du résultat du bac, aimeraient pouvoir accélérer le temps pour déjà être à ce moment là, pour le vivre immédiatement, comme ces hommes qui sont décrits par Sénèque comme piaffant d’impatience quand ils apprennent qu’un spectacle va avoir lieu à une date plus ou moins lointaine. « Tout le temps intermédiaire devient un fardeau pour eux » (XVI). Cette manière de reporter l’attention sur l’avenir est source de malheur et de dérèglement du comportement.

Cet insensé, en plaçant l’accomplissement de son bonheur au mauvais endroit, va en fait connaître deux souffrances : la première, c’est de ne pas pouvoir bénéficier maintenant du plaisir futur. La deuxième, c’est de savoir, dès que le plaisir est là, qu’il ne sera que provisoire (tout comme l’idée de la mort peut envahir l’existence toute entière). C’est pour cela qu’il a une vie courte : il raccourcit toutes les attentes perçues comme trop longues, par impatience, et il raccourcit aussi les moments de plaisir, par angoisse. Le sage, lui, en se concentrant sur le présent vécu, a finalement une vie plus longue, non pas parce qu’il vivrait un plus grand nombre d’années, mais parce que son temps serait davantage rempli.

C’est pourquoi, bien que le temps demeure notre contrainte, on peut affirmer avec Sénèque que nous pouvons le saisir et en faire le cadre de notre liberté. Pour cela, il faut donc méditer, se concentrer sur le présent, saisir ce que les grecs appelaient le kairos, qu’on peut désigner, nous, comme l’instant opportun (en langage courant, le bon moment). On retrouve cette volonté dans ses lettres à Lucilius :

« je travaille à ce que chaque jour soit pour moi toute une vie. Et vraiment, je le saisis au vol, non comme s’il s’agissait du dernier, mais dans l’idée qu’il pourrait l’être. La disposition d’esprit dans laquelle je suis en t’écrivant est celle d’un homme que la mort peut appeler d’un instant à l’autre. Prêt à partir, je profite mieux de la vie, étant donné que je ne m’inquiète pas trop du temps que durera ce plaisir. » (lettre à Lucilius, 61)

Concentration sur ce qui est donné, ce qui est là, tangible, et ce qui dépend de nous, dans la mesure où nous décidons de la valeur qu’a pour nous ce présent, voila la condition de la sagesse, et du bonheur. Le temps du sage est plus long car il est mieux mis à profit, mais il est aussi la condensation du passé, du présent et de l’avenir, en d’autres termes, il se libère du temps au lieu de lui être soumis : quant il se remémore le passé, c’est au présent qu’il le fait, non pas dans une nostalgie qui l’exilerait hors du temps de l’action, mais dans un enrichissement du présent par le passé, qui est dès lors ré-actualisé. Quand il envisage l’avenir, c’est au sens où les actes présents s’insèrent dans un processus temporel plus vaste, dont l’avenir sera la suite rationnelle. L’avenir n’est alors plus le temps de l’aléatoire qui détruit les chances ou les actualise, mais simplement la suite prévue d’un processus déjà à l’oeuvre maintenant. En ce sens, le stoïcisme n’est pas un enfermement dans un hédonisme du présent, dans une jouissance de l’instant, c’est plutôt une manière de recharger le présent de toute l’intensité dont il est capable, alors que nous l’en déchargeons assez spontanément. C’est ce qui permet à Sénèque d’écrire :

« La vie du sage est donc très étendue; elle n’est pas renfermée dans les bornes assignées au reste des mortels. Seul il est affranchi des lois du genre humain : tous les siècles lui sont soumis comme à Dieu : le temps passé, il en reste maître par le souvenir; le présent, il en use; l’avenir, il en jouit d’avance? Il se compose une longue vie par la réunion de tous les temps en un seul. » (XV, 5)

Ainsi, ce temps souvent conçu comme incertain qu’est l’avenir est il déchargé de son potentiel de crainte et d’espoir : il ne s’agit pas d’attendre passivement qu’advienne ce que pourra, en tremblant d’effroi ou d’espoir. Il s’agit au contraire de remettre le futur à sa place, en le considérant comme rien d’autre que la suite logique du présent tel qu’on le fait. Et sur le même modèle, le passé ne sera plus un refuge excitant la nostalgie ou les regrets :

« Cette portion de votre vie est sacrée, irrévocable : elle se trouve hors de la puissance des évènements humains et affranchie de l’emprise de la fortune. Ni la pauvreté, ni la crainte, ni l’atteinte des maladies ne peuvent la troubler : elle ne saurait être agitée, ni ravie; nous en jouirons à jamais et à l’abri des alarmes. C’est seulement l’un après l’autre que chaque jour devient présent, et encore n’est ce que par instants qui se succèdent; mais tous les instants du passé se représenteront à vous quand vous l’ordonnerez : vous pourrez, à votre gré les passer en revue, les retenir. C’est ce que les hommes occupés n’ont pas le temps de faire » (X,4)

Le passé est donc la sphère de son propre vécu, concentré dans l’instant présent auquel il donne sens, présentifié. Mais il est aussi la mémoire de nos prédécesseurs. Sénèque ne limite pas le passé à la seule somme des expériences personnellement vécues. Il l’étend à la somme de ce que l’humanité, au cours de l’histoire, a pu accumuler. Non seulement, ces prédécesseurs ont un rôle d’exemples, dans la mesure où, tous, ils ont su tour à tour adopter cette attitude sage que Sénèque cherche à définir. C’est là le propos du chapitre XIV. Mais surtout, les idées qu’ont construites ces pères philosophiques sont éternelles, au sens où pensées au présent, elles n’ont rien perdu de leur force et de leur actualité. Et c’est bien l’expérience saisissante que propose aujourd’hui la lecture de Sénèque : il suffit de remplacer les noms des personnages cités en exemple pour retrouver un tableau de notre propre temps, une description fidèle des multiples manières dont nous tentons d’échapper à la conscience du temps, dont nous nous occupons pour faire comme si de rien n’était, comme si nous occupions le temps à ses justes mesure et valeur. Et celui qui pense justement, en touchant ainsi les idées éternelles, devient l’image même de Dieu. Cette affirmation est tout à fait centrale dans la pensée stoïcienne : si on pense le monde de manière juste, si on n’en attend ni providence, ni catastrophe, si on considère les choses pour ce qu’elles sont, si donc on accorde au passé, au présent et au futur leur juste valeur, alors on s’installe vis à vis du monde dans la position de Dieu lui même, qui ne peut être ni étonné, ni déçu ni même surpris par le déroulement du monde, puisque celui ci n’est rien de plus, et rien de moins que ce qu’il devait être, selon les règles du cosmos. Atteindre cette hauteur de vue est impossible à l’homme seul, c’est en greffant à sa propre mémoire la mémoire toute entière de l’humanité dans ce qu’elle a de plus sage que l’homme parvient alors au véritable bonheur, qui est l’histoire de tous les hommes, concentrée toute entière dans l’instant présent. Ce moment, on peut alors l’appeler « béatitude ». On ne peut s’empêcher, ici, de penser aux premières lignes que Sloterdijk écrit, à vingt siècles d’écart, dans ses Règles pour le parc humain :

« Les livres, observa un jour le poète Jean Paul, sont de longues lettres adressées à des amis ». On ne saurait définir avec plus d’élégance la caractéristique et la fonction de l’humanisme : il est, dans sa quintessence, une télécommunication, une façon de créer des amitiés à distance par l’intermédiaire de l’écriture. Ce que Cicéron a appelé humanitas est l’une des conséquences de l’alphabétisation. Depuis que la philosophie existe en tant que genre littéraire, elle recrute ses partisans par des écrits contagieux sur l’amour et la sagesse. Elle n’est pas seulement un discours sur l’amour de la sagesse – elle a pour but de susciter cet amour. La raison pour laquelle la philosophie est restée virulente depuis ses débuts, il y a plus de 2 500 ans, tient à sa faculté de créer des amitiés par le texte. Elle s’est transmise de génération en génération, telle une lettre-relais, en dépit des erreurs de copie, et peut-être même grâce à elles, captivant copistes et interprètes. Le maillon le plus important de cette chaîne de correspondance a sans doute été la réception par les Romains de la missive des Grecs. Car ce n’est qu’à partir du moment où les Romains se sont approprié le texte grec que celui-ci est devenu intéressant pour l’Empire et, par delà la chute de l’empire romain d’Occident, accessible à la future culture européenne. Les auteurs grecs auraient certainement été étonnés s’ils avaient su quels amis répondraient un jour à leurs lettres.

Que ceux qui expédient des messages ne soient pas en mesure de prévoir qui en seront les réels destinataires fait partie des règles du jeu de la culture écrite. Les auteurs s’embarquent dans l’aventure, pourtant, et mettent en circulation leurs lettres à des amis non identifiés. Sans la codification sur des rouleaux de papier transportables, jamais ces courriers que nous appelons la tradition n’auraient pu être envoyés. Et sans les lecteurs grecs qui les aidèrent à déchiffrer les missives en provenance de Grèce, jamais les Romains n’auraient pu se lier d’amitié avec leurs expéditeurs. Une amitié à distance suppose donc d’une part les lettres elles-mêmes, et d’autre part des distributeurs et des interprètes. A l’inverse, si les lecteurs romains n’avaient pas été ouverts aux messages des Grecs, il n’y aurait pas eu de destinataires. Sans l’excellente réceptivité romaine, les écrits grecs n’auraient jamais atteint l’Europe occidentale où résident encore aujourd’hui les adeptes de l’humanisme. Il n’y aurait pas eu l’apparition du phénomène humaniste, ni d’aucune autre forme sérieuse de discours philosophique d’origine latine, ni – ultérieurement – de culture philosophique en langue nationale. Si l’on parle aujourd’hui en allemand des choses humaines, c’est en grande partie grâce au fait que les Romains ont reçu les écrits rédigés par les maîtres grecs comme des lettres à des amis d’Italie. »

Même si les raisons pour lesquelles Sénèque fait appel à la mémoire de ses prédécesseurs est fort différente de celles pour lesquelles Sloterdijk l’évoque, néanmoins, dans un cas comme dans l’autre, il s’agit bien d’une réactualisation du passé, qui le rend actif au présent, et ce dans la perspective d’un temps à venir.

Ainsi, l’homme reprend en main ce qui semblait le contraindre absolument, ce temps qui ne peut plus, dès lors, être considéré comme le cadre de notre asservissement, mais bel et bien, pour peu qu’on fasse l’effort de l’habiter sans se laisser traverser indifféremment par lui, comme la possibilité même de notre liberté, et du bonheur.

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Toutes illustrations extraites du film « Dark City » de Alex Proyas, jolie uchronie, qui joue beaucoup sur l’impossibilité à investir un temps dont on est dépossédé, et qui emprunte certains de ses thèmes visuels à Metropolis, de Fritz Lang, et il serait intéressant de creuser cette question de la perte de liberté par l’aliénation du temps, que ce soit celui de « travail », ou celui de « cerveau disponible ». Même si c’est une lecture peut être difficile pour des débutants, on ne peut que conseiller la lecture du travail actuel de Bernard Stiegler, sur ce point.

L’aveu

Harry — Mon, 12 Oct 2009 15:58:07 +0000

Il semble intéressant de confronter la présence du travail comme notion à étudier dans le programme de philosophie des séries générales (il est absent, curieusement, des séries techniques, et à plus forte raison des séries professionnelles, dans la mesure où celles ci se voient privées de tout enseignement philosophique) à la manière dont l’institution considère le travail des élèves. Les récentes propositions qui consistent à favoriser la présence des élèves en classe en alimentant une cagnotte commune permet de saisir un peu plus précisément les distinctions qu’il est souhaitable d’effectuer lorsqu’on parle de « travail », distinctions dont on verra que, si elles étaient respectées, elles interdiraient de recourir à certains expédients, y compris quand ils sont éventuellement efficaces.

Grosse montée de désir pour leur établissement scolaire dans le coeur pur d’un certain nombre de lycéens, puisque les journaux télévisés leur annoncent, avec les simplifications et les raccourcis qu’ils affectionnent, qu’ils seront bientôt payés pour venir en cours.

Laissons de côté le fait qu’en réalité, ils ne toucheront pas d’argent, puisque le magot amassé bénéficiera à des projets scolaires (passer le code, effectuer un voyage scolaire); on peut tout de même résumer le projet en disant cela : le savoir dispensé dans ces établissements ne se suffit plus à lui-même, il faut une incitation supplémentaire. Et comme l’argent mène le monde, (« et certes il ne fait pas l’bonheur mais tout d’même il y contribue, et quand on en manque on est moins heureux or on n’en a jamais assez et d’ailleurs s’il ne fait pas vot’bonheur donnez le moi donc moi je saurai très bien quoi en faire, etc. etc., on connait cette chanson…), comme l’argent est le nerf de la guerre, le voici devenu ce que l’élève gagnera vraiment à venir en cours. Cela permet de fixer en gros la valeur du savoir transmis en cours : au mieux, environ 40€/mois, si on prend un gain de 10 000€ et qu’on le divise par 30 élèves et par 10 mois de cours. Autant dire que venir en classe n’est pas exactement le job le mieux rémunéré, mais autant dire aussi que si le savoir transmis n’a que cette valeur là, le salaire des professeurs qui le dispensent semble un peu surévalué. Qu’à la manière de l’absentéiste qui ne vient en cours que parce qu’on le paie, on voit dans l’argent le véritable gain des heures de cours, ou qu’à la manière des équipes pédagogiques, on le considère comme un appât qui permettra de donner à l’élève ce qui lui est véritablement destiné dans un établissement scolaire, on fait de l’argent le moyen nécessaire de toute forme de transaction entre une génération et une autre, et au passage, on déresponsabilise totalement la génération à venir, puisqu’elle n’apprend plus pour prendre en charge le monde à la suite de ceux qui le travaillent aujourd’hui, mais uniquement parce qu’elle a compris qu’il y avait là un moyen de grappiller quelques sous d’une génération précédente par ailleurs, politiquement, souvent avare de cet argent là.

Toujours est il que, quel que soit le caractère éventuellement astucieux d’un tel dispositif, la question demeure posée : n’est on pas déjà suffisamment récompensé de sa présence à l’école lorsqu’on y apprend quelque chose ? Il faudrait, pour être honnête, distinguer deux dimensions dans les apprentissages : il y a ce qui relève de la culture pratiquée pour elle même, indépendamment de toute visée professionnelle, de toute rentabilité en termes de recherche d’emploi, et il y a ce qui relève de la culture technique, ne visant que la mise en application concrète des connaissances sur le terrain professionnel. Tant que la rémunération ne touche que ce dernier savoir, il n’est pas impossible de considérer le dispositif comme relativement sensé (mais alors, le « salaire » de la sueur paraît bien faible) : il ne s’agit pas vraiment d’un enrichissement personnel, mais de l’assimilation des connaissances nécessaires pour pouvoir intégrer son corps, et sa personne, aux processus de production du moment. Si c’est de cela qu’il s’agit, alors la période de l’apprentissage peut être considérée comme ce qui permettra son futur emploi, et si le travail est ce moyen par lequel ce qui n’est pas encore advient, alors on peut inclure les études dans le travail lui même, et le rémunérer. Or, à strictement parler, il s’agit bien là de la définition des études professionnelles en général, et du baccalauréat professionnel en particulier.

Pourtant, pour ne pas leurrer les lycéens, et afin de ne pas suggérer une mauvaise compréhension de la démarche, il semble qu’une précaution devrait être prise, qui consiste à ne rémunérer que les cours visant l’apprentissage professionnel. Or, y compris en lycée professionnel, on donne des cours d’histoire, de français, de langue, en somme de « culture générale ». Echanger la présence des élèves lors de ces cours ci réclamerait, par simple nécessité de l’égalité de traitement entre tous les élèves, que le principe soit le même pour tous ceux qui, eux mêmes lycéens, toutes filières confondues, se rendent aux mêmes cours. L’absentéisme spontané de certains cursus ne pouvant pas être, a priori, récompensé par de l’argent dont seraient privés ceux qui sont statistiquement plus assidus. Or, on l’a sous entendu précédemment : certains savoirs n’ont pas pour intérêt de pouvoir donner lieu à un savoir faire commercialisable sur le terrain de l’emploi. Ainsi, avoir lu Madame Bovary ou La Princesse de Clèves n’apporte pas de compétences particulières. A strictement parler, il s’agit d’enseignements et d’expériences qui ne valent qu’en eux mêmes, sans être mis au service de quoi que ce soit d’autre. En somme, cela relève beaucoup plus du loisir que du travail. A rémunérer ce genre d’enseignement, on brouillerait des pistes dont la séparation semble déjà passablement confuse. Pourtant, il n’est pas inutile de le rappeler : le loisir est ce qui se pratique pour soi-même : jouer de la musique n’a pas d’objectif extérieur au fait de jouer de la musique, lire Rimbaud, c’est simplement lire Rimbaud, et non préparer un examen. A contrario, atteindre les objectifs quotidiens d’une plateforme de télémarketing n’as pas pour seul objectif de battre un record : si on le fait, c’est uniquement parce que des exigences de productivité sont instaurées par une équipe dirigeante qui, après avoir calculé ses seuils de rentabilité, organise le travail de manière à atteindre une performance qui n’a rien de gratuite, puisqu’elle est censée présenter une vraie performance industrielle et économique. En tant qu’employeur, on peut, si on y a un avantage économique, brouiller les cartes, et faire croire au travailleur qu’une partie de sa rémunération consiste en la possibilité même de travailler, et qu’une autre est le plaisir qu’il a à le faire. Pourtant, un tel discours relève du mensonge, ou du moins de l’illusion : l’essentiel du travail ne se trouve pas dans le plaisir qu’on y prend, puisque de fait, il est ce qui se doit d’être effectué, y compris lorsqu’il ne procure plus de plaisir. De même, lorsqu’un ministre en activité affirme publiquement que, tout de même, les tableaux qu’on brosse du milieu du travail sont beaucoup trop sombres, et que c’est tout de même au travail qu’on s »épanouit dans la rencontre avec autrui, il confond ce que le travail permet éventuellement (et accidentellement), et ce qu’il est nécessairement. On le voit : monnayer ainsi la présence (mais on suppose, naïvement peut-être, que la présence implique le travail, et qu’on ne va pas proposer une rallonge aux élèves pour se mettre, en plus d’être là, à travailler), c’est remettre en question cette distinction pourtant essentielle, qui sépare ce qui relève de la nécessité, et ce qui dépasse celle-ci.

Dès lors, il faut rompre, et sans doute de manière d’autant plus forte que cette image s’est solidement inscrite dans les esprits, avec l’affirmation selon laquelle l’école préparerait au travail. Le prétexte est récupéré par tous ceux que ça arrange : idéologies prenant au passage le train du progrès considéré comme augmentation toujours poussée plus loin du couple production/consommation, et feignant de croire que l’emploi est la seule dimension de réalisation de l’être humain, parents d’élèves et écolier eux mêmes, qui voient dans le lieu même de la classe une promesse de réussite future (comprenons, d’embauche et de salaire), professeurs qui voient dans cette promesse, même illusoire, un moyen de jouer sur la corde sensible suivante : « si vous ne travaillez pas maitenant, vous n’aurez pas d’emploi plus tard », formule qu’on a appris à ne présenter que sous sa forme négative, la tournure affirmative ressemblant beaucoup trop à un simple mensonge. Pourtant, il faut se faire à cette idée déjà ancienne : l’école n’a pas pour mission de former au travail. Elle a pour but d’apprendre ce qu’un être humain doit savoir, indépendamment de toute notion de production ultérieure, car même ceux qui ne produisent pas sont humains. Elle a, entre autres buts, la difficile mission de produire des citoyens aptes à participer de manière engagée, et donc a priori éclairée, à la vie démocratique. Ici aussi, à moins de réduire la politique à la seule dimension économique, on cerne mal comment on pourrait rémunérer de tels apprentissage.

Ce qui est en jeu, finalement, c’est le maintien d’un certain nombre de distinctions qui étaient jusque là des piliers de notre structure de civilisation. Il ne s’agit donc pas d’instaurer de nouvelles lignes de séparation, mais plutôt de redécouvrir d’anciennes limites que nous avons peu à peu, pour de multiples raisons, effacé les tracés. Il s’agit aussi de discerner de nouveau à quels dangers on expose une culture lorsqu’on fait de sa transmission une question commerciale, et quand on décide de faire de sa réception une marchandise comme une autre : c’est le processus pourtant nécessaire d’héritage d’une culture par la génération suivante qui se trouve doublement remis en cause : tout d’abord parce que les anciens ont décidé de ne permettre l’accès des plus jeunes à la culture que sous la forme de la vente de « biens culturels » (on ne photocopie pas les livres, y compris pour un usage en classe, on ne montre pas de dvd, y compris pour enseigner cet art pourtant fondamental pour eux qu’est le cinéma, etc.), ensuite parce qu’on fait comprendre aux plus jeunes que finalement, ils peuvent eux aussi vendre leur force d’attention à leurs ainés, et qu’ils seraient bien bêtes de ne pas en profiter. Or, une civilisation qui a ainsi réussi à couper l’envie de la réception de la connaissance à sa population la plus jeune semble bien présenter quelques signes d’essoufflement, qui ne peuvent qu’inquiéter, et le principe de la rémunération, dans cette affaire, ressemble fort à une assistance respiratoire qui ne gonflerait les poumons que du gaz carbonique qui asphyxie encore un peu davantage.

L’affaire n’est pas nouvelle, on s’en doute. Ainsi Walter Benjamin, dans un court texte intitulé La Vie des étudiants, traçait, dès 1915, les frontières de ce qui était censé demeurer protégé des lois profanes du marché :

« (…)Un des prétextes les plus candidement mensongers pour soustraire la science à toute exigence est de supposer qu’elle doit permettre à X et à Y de trouver leur métier. Or, le métier procède si peu de la science qu’elle peut même l’exclure. Car par essence la science ne souffre aucunement d’être séparée d’elle-même ; d’une manière ou d’une autre, elle oblige toujours le chercheur à se faire enseignant, elle ne lui impose jamais les formes professionnelles publiques du médecin, du juriste, du professeur d’université. On n’aboutit à rien de bon en appelant lieux de science des instituts qui permettent d’acquérir des titres, des habilitations, des chances de vie et de métier. En objectant que l’État aujourd’hui doit bien former des médecins, des juristes et des maîtres, on ne réfute en rien cette affirmation. On souligne simplement l’immensité écrasante de la tâche qui consiste à substituer une communauté de sujets de la connaissance à une corporation de fonctionnaires et de diplômés. On souligne simplement à quel point, dans le développement de leur appareil professionnel (par le savoir et le savoir-faire), les sciences actuelles ont perdu cette origine unitaire qu’elles devaient à l’idée de savoir, car cette origine est devenue pour elles un mystère, sinon une fiction.
(…)
Cette dénaturation de l’esprit créateur en esprit de métier, que nous voyons partout à l’œuvre, a envahi et domine tout l’enseignement supérieur ; c’est elle qui l’isole par rapport à la vie créatrice de l’esprit non-fonctionnarisé. De quoi le symptôme, aussi pénible que manifeste, est le mépris de caste pour toute science et tout art libres, étrangers à l’État et souvent ennemis de l’État. L’un des plus célèbres professeurs allemands, du haut de sa chaire, a parlé de ces « écrivains de café pour lesquels depuis belle lurette le christianisme est au bout de son rouleau ». Le ton correspond bien ici à la justesse de la pensée. Ennemie de la science qui, par son « applicabilité », donne l’illusion de rendre des services immédiats à l’État, une Université ainsi organisée ne peut qu’être démunie en face des Muses. En orientant les étudiants vers des fins professionnelles, elle laisse nécessairement échapper, comme forme communautaire, le pouvoir immédiat de création.
(…)
Dès lors que la vie estudiantine est entièrement soumise à l’idée de fonction et de métier, pareille idée exclut la science ; car il ne s’agit plus de se consacrer à une connaissance qui risque de détourner des voies de la sécurité bourgeoise.
(…)
La communauté entre créateurs élève toute étude au niveau de l’universel, sous la forme de la philosophie. Pour acquérir une telle universalité, il ne s’agit pas, comme le voudraient maints groupements d’étudiants, que les juristes suivent des cours de littérature, les médecins des cours de droit ; il faut plutôt que la communauté prenne soin et fasse elle-même en sorte qu’avant toute spécialisation (laquelle n’est possible que par référence au métier), au-dessus de toutes les activités propres aux écoles professionnelles, la communauté universitaire comme telle soit elle-même génératrice et protectrice de la forme de la communauté philosophique, et cela en posant non point des problèmes techniques limités de caractère scientifique, mais bien les questions métaphysiques de Platon et de Spinoza, des romantiques et de Nietzsche. Car c’est cela, et non les visites dans les institutions d’assistance sociale, qui signifierait le lien le plus profond du métier à la vie, mais à une vie plus profonde. De la sorte on éviterait que l’étude se figeât en accumulation de savoir. »
Œuvres, pp. 125-141.

Pour tout élève ou étudiant qui méditerait sur le sens de l’étude, sur la manière dont il fixe l’emploi comme son unique perspective, comme son moment libérateur, un tel texte semble permettre de revenir à l’essence de ce qu’il est en train de faire, et à la liberté qui lui est déjà proposée, malgré l’absence de rémunération, et peut être même grâce à cette absence. Autres temps, autres moeurs, ou plutôt autre structure sociale : c’est à l’emploi public que s’en prend ici Benjamin. Pour autant, peu importe le glissement que nous devons opérer ici vers le secteur privé : il s’agit toujours de ne concevoir le savoir que comme devant être mis à profit. La mise en parallèle entre les deux époques est d’ailleurs intéressante : si au temps de Benjamin, le savoir est mis au service d’une certaine ascension sociale qui passe par les structures de l’Etat, structure que reprend à son compte l’institution de l’enseignement avec ses prix, ses reconnaissances, ses certificats, ses classements, etc., de nos jours, c’est la structure économique que reprend soudainement l’éducation nationale, oubliant que si elle est censée constituer un sanctuaire, c’est aussi contre l’entrée en son sein de ce genre de transactions. On a essayé de le montrer, c’est empêcher tout véritable savoir que de soumettre ainsi la connaissance aux impératifs de l’économie. On le constatera plus fortement encore sans doute à l’avenir : tous les établissements dans lesquels les élèves ne sont pas payés du seul droit de venir suivre des cours (en somme, tous les établissements publics, tant qu’ils devront accueillir tous ceux que le privé n’accueille pas forcément) seront contaminés par cette tendance, parce qu’on aura oeuvré, de manière extrêmement efficace, à marchandiser le savoir, et ce dès l’école.

En ce sens, finalement, la proposition de rémunération, même indirecte, des élèves pour leur présence n’est rien d’autre que l’aveu de la réduction de toute forme d’existence humaine, y compris celles qui s’y prêtent le moins, à sa dimension économique. On pourra ainsi affirmer, plus tard, que rien n’y aura échappé.

En illustration, les photogrammes bien connus, extraits du film de Charlie Chaplin, Les Temps modernes (1936). Illustration d’une vie passée au travail productif, dans laquelle chaque instant de la vie est envahi par la nécessaire participation à la chaine productrice, y compris les repas, assistés par une machine, et le sommeil, qui ne procure au corps aucun repos. Dans un tel monde, cette période qu’est l’enfance, attachée à l’apprentissage scolaire, pouvait être considérée comme un refuge. On peut maintenant imaginer que, pour de bon, ce ne soit plus le cas. Il ne s’agit pas ici d’affirmer que ce soit nouveau, mais seulement de montrer que les mesures du moment constituent un discours enfin clair sur ce qui était engagé depuis déjà bien longtemps.

Quelques heures avant l’ex-pulsion

Harry — Sun, 15 Jun 2008 22:30:50 +0000

Dernière soirée avant ce qu’on considère comme le grand jour quand on l’envisage depuis sa veille, et ce dont on se souviendra à peine une fois les résultats obtenus. Trop tard pour réviser, même si ça peut devenir un peu compulsif, cette envie de consulter cours les manuels, la veille de l’épreuve. Le mot veille est d’ailleurs rarement aussi approprié pour désigner ces soirées précédant les journées porteuses d’enjeux tels qu’on se verrait mal, avant de les aborder, fermer les yeux pour dormir d’un sommeil préparateur. Dormir, c’est pourtant ce qu’il faudrait faire en ce moment même, afin de venir demain matin les idées claires et distinctes, comme Descartes recommandait de les former.

Au moment de passer à l’acte final, ce qui importe, c’est de remettre les idées et les choses à leur place. Pour ce qui est des idées, c’était le travail de toute une année, et peut être même un peu plus, si on se souvient que l’année de philosophie ne vient que mettre en perspective tous les acquis des années précédentes, donnant quelques outils pour les utiliser de manière juste, efficace, finaude, astucieuse. Autant dire que récupérer des années de connaissances en une nuit, fut-elle blanche, semble relever de la mission impossible.

Pour ce qui est des choses, le mieux est de considérer de manière juste ce qui va avoir lieu demain.

Il s’agira d’un examen. Normalement, à force, à l’heure qu’il est, au bout d’un an de cours, vous devriez être plus ou moins habitués à observer les mots avec un peu d’acuité, à les démonter pour mieux les saisir. « Ex-amen », ça devrait vous faire penser à une sortie. Ca peut paraître bizarre, en une veille de baccalauréat, de se dire qu’on est face à la sortie alors qu’on se sent forcément plus ou moins pris au piège, pas tout à fait prêt, mais c’est pourtant de cela qu’il s’agit : agere, en latin, d’où vient lointainement notre « examen » (tout comme « exiger »), ça signifie « pousser, mettre en mouvement ». ex, on le sait, désigne l’en dehors. Voila tout le mouvement qui aura lieu demain : on va vous pousser dehors. Les loups, les chiens vivant en meute font ça aussi : quand les petits tardent un peu trop à venir se blottir contre leur mère, celle-ci les repousse du museau, et montre les dents pour signifier qu’il va falloir changer de comportement, et aller chercher sa nourriture ailleurs, plus loin, en dehors.

Demain, on va donc vous repousser. Du moins est ce le sens profond de l’évènement, même si tout ne va pas sembler concorder avec cette interprétation. Mais envisagez le sous cet angle un instant, il aura davantage de sens et vous aurez un peu moins l’impression d’être pris au piège, ou coincé dans des épreuves que vous ne pouvez pas réussir. Au contraire, il s’agit de faire la preuve de votre autonomie, et de montrer que ce breuvage de connaissances que vous êtes jusque là venus chercher auprès de vos professeurs, vous êtes maintenant capables d’en faire quelque chose, et de le compléter par vous mêmes (on remarquera d’ailleurs que, pour ceux qui ont pris leur « autonomie » depuis déjà plusieurs mois en « choisissant » de ne plus venir en cours, si le conseil de classe a décidé de leur demander de faire leurs preuves, c’est bien parce qu’ils ont jugé qu’ils pouvaient se former tout seuls (mais alors, pourquoi s’inscrire ?!), et que les professeurs demandent à voir, et à juger sur résultat). En d’autres termes, c’est le moment de montrer que vous êtes prêts à partir. C’est, certes, une manière un peu rude de vous envoyer dans le « grand » monde, mais toute manière plus plaisante, conviviale risquerait de vous couper l’envie de partir. En d’autres termes : le contrôle continu aurait ceci de pervers qu’il ne constituerait plus ce saut dans le vide et cet envoi vers l’inconnu et la confrontation avec le monde.

Vous saisissez ainsi un peu mieux le sens de l’examen et de son caractère contraignant et désagréable. Un contrôle continu ne permettrait pas un tel jugement qui se doit d’être dernier. Et comme tout jugement dernier, il ne fait que valider le passage d’un état à un autre.

Aussi, demain, au lieu d’être submergés par le côté très disciplinaire de l’épreuve, mieux vaudra prendre un peu de hauteur et considérer la journée (et les jours qui vont suivre) comme une épreuve, certes, mais initiatrice, et non pas comme une conclusion. Si l’examen est une expulsion, c’est qu’il y a bien un au-dehors vers lequel se rendre. On aura passé une bonne partie de l’année penchés sur cet « ex », qui constitue notre néant et notre élan. Demain, c’est simplement le moment de ne plus se contenter de regarder cet espace, mais de l’investir.

Demain, (tout à l’heure, maintenant), c’est le passage à l’acte. Une im-pulsion pour l’ex-pulsion.

Bonne confrontation avec le néant.

« Prends le pouvoir, note tes profs » disaient-ils, avec sans doute quelques arrière-pensées en tête.

Harry — Mon, 18 Feb 2008 16:49:59 +0000

L’apparition du site note2be.com permet, au delà de la réflexion critique qu’un tel projet impose en termes politiques (on laissera le lecteur se renseigner sur ce point intéressant, qui permettra de saisir un peu ce que notre pays considère comme souhaitable en matière de relations avec les enseignants) suscite des réactions diverses, qui vont de l’enthousiasme de certains élèves à pouvoir rendre la monnaie de leur pièce à leurs professeurs, à l’inquiétude pour ceux-ci à voir leur nom livré sur internet à n’importe qui, et leur évaluation laissée au risque du plus total arbitraire, en passant par l’excitation compréhensible du petit narcissisme d’autres, qui rêvent de voir leur démagogie enfin félicitée. Toujours est-il que l’auteur de ce site, se croyant sans doute en cela bon sophiste (il a pour profession la « communication politique »…), justifie son initiative de diverses manières. L’une d’entre elles consiste à s’appuyer sur l’idéal démocratique : son site, en permettant à tous de s’exprimer, sous la forme « objective » d’une série de notes, donnerait la parole aux sans voix, rendrait le pouvoir à ceux à qui il avait été confisqué. C’est d’ailleurs là le slogan publicitaire de ce site : « Prends le pouvoir, note ton prof ».
La démarche est intellectuellement malhonnête (au mieux, le site est simplement une manière de gagner de l’argent via la publicité qu’il héberge, au pire, c’est une manoeuvre de propagande politique, reposant sur le désormais classique principe de l’excitation des passions les plus basses chez les plus faibles des citoyens, en leur faisant croire qu’ils prennent ainsi le pouvoir (et on renverra au slogan du site, qui promet bel et bien aux faibles d’avoir le pouvoir sur les puissants)), mais elle nous permet de susciter une réflexion qu’il est sans doute de plus en plus nécessaire de mener. En effet, en récupérant ainsi l’idée que le grand nombre se fait de la démocratie, ce site détourne en fait l’idée même de ce régime, et en fait précisément ce contre quoi beaucoup de philosophes se sont exprimés. Contrairement à ce qu’on peut penser, il n’y a effectivement aucune évidence de la préférence démocratique. Ce régime est une proposition politique parmi d’autres, s’appuyant sur ses propres arguments, mais d’une part, on sait que le vingtième siècle, face aux dérives de ce régime (élection de Adolf Hitler, consultations répétées de peuples sur des sujets auxquels le peuple ne peut rien comprendre, apparition de la propagande de masse, appuyée sur les techniques publicitaires les plus avancées (marketing viral, par exemple, neuromarketing aussi), main mise des industriels les plus puissants sur les moyens de communication, permettant de modeler l’opinion publique selon leurs intérêts, etc.) va ébaucher des alternatives à la démocratie, telles que le fascisme, dont le bilan a déjà été effectué (bien que tout le monde ne l’ait pas tout à fait saisi), ou la technocratie, qui fait, elle, toujours l’objet de débats et d’expérimentations, sans que les peuples en soient d’ailleurs très conscients, et d’autre part, on sait aussi que c’est dès l’apparition de cette proposition politique que des voix vont s’élever contre elle, en la désignant comme le pire des dangers imaginables.
La voix la plus connue qui se soit élevée contre le projet démocratique n’est pas la moindre de celles que connaîtra l’antiquité, puisque c’est celle de Platon. Il faut tout d’abord avoir en tête que même si la pensée de celui ci va accoucher de ce grand principe philosophique qu’est l’idéalisme, le motif profond de sa réflexion est en fait politique, ce dont témoignent ces grands dialogues que sont Les lois, ou La République : Platon est un homme politiquement inquiet de voir sa cité, Athènes, décliner. C’est ainsi que la République est un long dialogue (qui se présente en fait au style indirect, car le dialogue est raconté au passé, le lendemain du jour où il a véritablement eu lieu) sur la manière dont l’âme peut s’investir dans le monde matériel et y trouver une direction morale. C’est donc aussi une réflexion sur le régime politique le plus susceptible de permettre la construction de la Cité idéale. Après le célèbre Livre 7, qui est en quelque sorte le point pivot de la réflexion, celui qui installe l’âme à mi-chemin de la matière et des idées, le livre 8 propose, lui, un autre passage souvent cité, au cours duquel Platon va passer en revue les différents régimes, partant de l’aristocratie pour glisser de régime en régime vers la tyrannie, qu’il condamne, mais dont il explique qu’elle est le résultat d’un délitement progressif de la politique idéale, dont la démocratie n’est pas, aux yeux de Platon, la moindre des perversions.
Or, le fait marquant dans cette critique de la démocratie, c’est que Platon la définit comme un système perverti par la volonté d’instaurer une égalité stricte entre tous les membres du peuple. Aux yeux de Platon, cet égalitarisme est une erreur, au sens où précisément, ce sont les meilleurs des hommes qui doivent selon lui gouverner les autres. C’est pourquoi il donne, lui, la préférence à l’aristocratie, qui est précisément le gouvernement des meilleurs.
Voici comment il argumente cette prise de position qui peut, aujourd’hui, nous sembler étonnante :

« - Dès lors, dis-je, c’est le régime politique le plus beau, et l’homme le plus beau, qu’il doit nous rester à décrire : à savoir la tyrannie, et le tyran.
- Oui, parfaitement, dit-il.
- Eh bien voyons, de quelle façon naît la tyrannie, mon cher camarade ? En effet, qu’elle naisse d’une transformation de la démocratie, cela est presque évident.
- Oui, c’est évident.
- Or, n’est-ce pas à peu près de la même façon que la démocratie provient de l’oligarchie, et la tyrannie de la démocratie ?
- Comment cela !
- Le bien qu’ils se proposaient, dis-je, et que l’oligarchie visait quand elle s’est instaurée, c’était toujours plus de richesse, n’est-ce pas ?
- Oui.
- Or c’est ce désir insatiable, et en conséquence le désintérêt pour tout ce qui n’est pas l’acquisition de richesses, qui l’ont détruite.
- C’est vrai, dit-il.
- N’est-ce pas alors le désir insatiable de ce que la démocratie définit comme le bien, qui la détruit elle aussi ?
- Que définit-elle ainsi, selon toi ?
- La liberté, dis-je. Car tel est le bien, n’est-ce pas, dont, dans une cité gouvernée de façon démocratique, tu pourrais entendre dire c que c’est sa plus belle possession, ce qui fait d’elle la seule cité où il vaille la peine de vivre, quand on est, par nature, un homme libre.
- En effet, dit-il, c’est une phrase qu’on y prononce, et même souvent.
- N’est-ce pas par conséquent, repris-je, comme j’allais le dire à l’instant, le désir insatiable d’un tel bien, et le désintérêt pour tout le reste, qui déstabilisent aussi ce régime politique, et préparent le recours à la tyrannie ?
- De quelle façon ? dit-il.
- Cela arrive, je crois, lorsqu’une cité gouvernée de façon démocratique, et assoiffée de liberté, tombe sur des chefs qui savent mal lui servir à boire, lorsqu’elle s’enivre de liberté pure au-delà de ce qui conviendrait, et va jusqu’à châtier ses dirigeants s’ils ne sont pas tout à fait complaisants avec elle, et ne lui procurent pas la liberté en abondance : elle les accuse d’être des misérables, à l’esprit oligarchique.
- C’est en effet ce qu’ils font, dit-il.
- Quant à ceux qui sont obéissants envers les dirigeants, dis-je, elle les traîne dans la boue en les traitant d’esclaves consentants, et de nullités ; en revanche, les dirigeants qui sont semblables à des dirigés, et les dirigés semblables à des dirigeants, elle en fait l’éloge et les honore aussi bien en privé que publiquement. N’est-il pas inévitable que dans une telle cité l’esprit de liberté aille jusqu’à atteindre tout domaine ? »
- Si, bien sûr.
- Et que cela s’insinue, mon ami, dis-je, jusque dans les maisons individuelles, la résistance à la direction finissant par s’implanter jusque chez les animaux.
- Quel sens pouvons-nous donner à un tel propos ? dit-il.
- Que par exemple, dis-je, le père s’habitue à devenir semblable à l’enfant, et à craindre ses fils, et le fils à devenir semblable au père, et à n’éprouver ni honte ni peur devant ses parents, puisque, bien sûr, il cherche à être libre. Et que le métèque s’égale à l’homme du pays, et l’homme du pays au métèque, et pareillement pour l’étranger.
- C’est en effet ce qui se produit, dit-il.
- C’est cela qui se produit, dis-je, ainsi que d’autres petits détails de ce genre : le maître, dans un tel climat, craint ceux qui fréquentent son école, et les cajole, et ces derniers font peu de cas des maîtres ; et il en va de même pour les précepteurs. Et plus généralement les jeunes copient l’apparence des plus âgés, et rivalisent avec eux en paroles et en actes, tandis que les vieillards, s’abaissant au niveau des jeunes, ne sont plus que grâce et charme, et les imitent, pour ne pas donner l’impression d’être désagréables ni d’avoir l’esprit despotique.
- Oui, exactement, dit-il.
- Mais le point extrême, mon ami, dis-je, auquel atteint la liberté de la masse, dans une telle cité, c’est lorsque ceux et celles qui ont été vendus n’en restent pas pour autant moins libres que ceux qui les ont achetés. Et nous allions presque oublier de dire jusqu’à quel point, dans les relations des femmes avec les hommes et des hommes avec les femmes, vont l’égalité des droits et la liberté,
- Eh bien, dit-il, selon la formule d’Eschyle, « allons-nous dire ce qui à l’instant nous venait à la bouche ? »
- Oui, certainement, dis-je, c’est bien ce que je vais faire. Car à quel point les animaux soumis aux hommes sont plus libres dans cette cité que dans une autre, qui ne l’a pas vu ne pourrait le croire. En effet les chiennes, comme dans le proverbe, y deviennent exactement telles que leurs maîtresses, et aussi bien les chevaux et les ânes, qui ont pris l’habitude de marcher de façon tout à fait libre et solennelle, bousculant le long des routes quiconque vient à leur rencontre sans s’écarter ; et tout le reste y devient ainsi débordant de liberté.
- C’est ce à quoi je songeais, dit-il, que tu me racontes là. Car moi-même, quand je marche pour aller à la campagne, il m’arrive souvent la même chose.
- Or, dis-je, si l’on fait la somme de tous ces faits accumulés, conçois-tu à quel point ils rendent l’âme des citoyens délicate, si bien qu’au moindre soupçon de servitude dans les relations qu’on a avec eux, ils s’irritent et ne le supportent pas ? Et tu sais sans doute qu’ils finissent par ne même plus se soucier des lois, écrites ou non écrites ; ils veulent évidemment que personne, à aucun égard, ne soit pour eux un maître.
- Oui, je le sais bien, dit-il.
- Eh bien donc, mon ami, dis-je, tel est le point de départ, si beau et si juvénile, d’où naît la tyrannie, à ce qu’il me semble.
- Juvénile, c’est sûr, dit-il. Mais qu’arrive-t-il après cela ? La même évolution, dis-je, qui quand elle intervenait dans l’oligarchie comme un fléau a causé sa perte, quand elle intervient aussi dans la démocratie, avec plus d’ampleur et de vigueur à cause des possibilités dont on y jouit, la réduit à l’esclavage. Et en réalité exagérer dans un sens a tendance à provoquer un grand changement en « sens inverse, dans les saisons, dans les plantes et dans les corps, et plus encore dans les régimes politiques.
- C’est normal, dit-il.
- Ainsi la liberté excessive semble ne se changer en rien d’autre qu’en un esclavage excessif, à la fois pour l’individu et pour la cité. »
Platon – La République – Livre VIII

Jai seulement surligné un peu les quelques lignes de ce dialogue qui sont le plus souvent citées, mettant en perspectives cette dénonciation de la démagogie dans son cadre de réflexion plus large, qui montre que c’est ici, en fait, la question de l’égalité qui est visée. Le fait est que l’égalité, considérée de manière simpliste, peut vite devenir le talon d’Achille de la démocratie, tout en demeurant son principe central. Ainsi connaîtrait elle deux écueils. Un site tel que ce site de notation des professeurs par les élèves est un de ces écueils. Il consiste à faire de l’égalité une sorte d’état de nature, une évidence que toute autorité remettrait en question. La hiérarchie imposée par l’éducation apparaîtrait dés lors comme une rupture avec cette égalité première, et serait à bânir. Platon voit dans cette égalité un mensonge : il n’y a pas d’égalité puisque celle-ci a besoin du mensonge pour être mise en évidence : il faut que la maître s’abaisse au niveau de l’élève pour donner l’illusion de l’égalité. Imaginons que les adultes, collectivement, installent un cadre au sein duquel les enfants et jeunes puissent prétendre à une stricte égalité avec les adultes, l’illusion serait alors parfaite. Elle n’en serait pas moins une illusion. Si cette égalité a besoin de tant d’artifices, c’est tout simplement qu’elle n’est pas un fait acquis. Elle ne peut donc pas être perdue à partir d’un quelconque état de nature, puisqu’elle n’est pas. Le premier écueil est donc de placer l’égalité là où elle n’est pas, de la croire donnée et de croire l’avoir perdue, ce qui donnerait à certains l’occasion de faire croire qu’ils pourraient la rendre. Stéphane Cola et Anne-François de Lastic, co-instigateurs du site de notation de professeurs par les élèves, en promettant à ceux-ci de reprendre le pouvoir, utilisent cette illusion là, et participent aux mensonges qui permettent de dénaturer la démocratie tout en assurant la protéger. Le second écueil est peut être personnalisé par Platon lui-même : il consiste à refuser toute possibilité d’égalité, et à voir dans un tel projet une nécessaire décadence, une remise en question de la valeur des héros et un mensonge institutionnalisé. L’idéal politique de Platon est définitivement hiérarchique, ce qui, étymologie, signifie que ce sont les héros qui doivent gouverner, les meilleurs. A partir de là, l’égalité ne peut être qu’une remise en cause de la reconnaissance des meilleurs, ce qui implique le soucis, comme le dit Nietzsche, de les protéger contre les plus faibles.
Deux risques guettent donc la démocratie : l’excitation des plus faibles par des manipulateurs mimant la démocratie pour mieux tendre vers le fascisme, et la seule valorisation des meilleurs pour instituer leur pouvoir sur les plus faibles. C’est bien la raison pour laquelle l’égalité ne peut être considérée que comme un double objet de lutte ; lutte contre les ennemis de l’égalité, ceux qui pensent préférable de réserver le pouvoir à quelques uns, mieux nés que les autres, ou supérieurs sur un quelconque plan (qu’ils soient les premiers concernés ou tout plus généralement soumis), lutte contre soi-même aussi, car cette égalité est aussi un risque dans la mesure où (Platon s’y laisse prendre lui-même) elle apparaît en premier lieu comme un désordre. On se plongera avec intérêt (en s’accrochant un peu si on est débutant, mais le jeu en vaut vraiment la chandelle) à ce court ouvrage de Jacques Rancière intitulé La haine de la démocratie, qui revient de manière très éclairante sur ce célèbre passage platonicien auquel nous faisons nous même référence. Pour mettre un peu l’eau aux neurones, en voici les dernière lignes, édifiantes sans être rassurantes :

« Toutes ces figures contemporaines [de la haine de la démocratie] ont au moins un mérite. A travers la haine qu’elles manifestent contre la démocratie ou en son nom et à travers les amalgames auxquelles elles soumettent sa notion, elles nous obligent à retrouver la puissance singulière qui lui est propre. La démocratie n’est ni cette forme de gouvernement qui permet à l’oligarchie de régner au nom du peuple, ni cette forme de société que règle le pouvoir de la marchandise. Elle est l’action qui sans cesse arrache aux gouvernements oligarchiques le monopole de la vie publique et à la richesse la toute puissance sur les vies. Elle est la puissance qui doit, aujourd’hui plus que jamais, se battre conte la confusion de ces pouvoirs en une seule et même loi de la domination. Retrouver la singularité de la démocratie, c’est aussi prendre conscience de sa solitude. L’exigence démocratique a été longtemps portée ou recouverte par l’idée d’une société nouvelle dont les éléments seraient formés au sein même de la société actuelle. C’est ce que le « socialisme » a signifié ; une vision de l’histoire selon laquelle les formes capitalistes de la production et de l’échange formaient déjà les conditions matérielles d’une société égalitaire et de son expansion mondiale. C’est cette vision qui soutient encore aujourd’hui l’espérance d’un communisme ou d’une démocratie des multitudes: les formes de plus en plus immatérielles de la production capitaliste, leur concentration dans l’univers de la communication formeraient dès aujourd’hui une population nomade de « producteurs » d’un type nouveau; elles formeraient une intelligence collective, une puissance collective de pensées, d’affects et de mouvements des corps, propre à faire exploser les barrières de l’empire. Comprendre ce que démocratie veut dire, c’est renoncer à cette foi. L’intelligence collective produite par un système de domination n’est jamais que l’intelligence de ce système. La société inégale ne porte en son flanc aucune société égale. La société égale n’est que l’ensemble des relations égalitaires qui se tracent ici et maintenant à travers des actes singuliers et précaires. La démocratie est nue dans son rapport au pouvoir de la richesse comme au pouvoir de la filiation qui vient aujourd’hui le seconder ou le défier. Elle n’est fondée dans aucune nature des choses et garantie par aucune forme institutionnelle. Elle n’est portée par aucune nécessité historique et n’en porte aucune. Elle n’est confiée qu’à la constance de ses propres actes. La chose a de quoi susciter de la peur, donc de la haine, chez ceux qui sont habitués à exercer le magistère de la pensée. Mais chez ceux qui savent partager avec n’importe qui le pouvoir égal de l’intelligence, elle peut susciter à l’inverse du courage, donc de la joie. »

Jacques Rancière – La haine de la démocratie

On ne saurait mieux mettre en perspective les différentes attaques dont est victime la démocratie, et on ne saurait mieux comprendre pourquoi elle fait nécessairement l’objet de ces attaques. On comprend aussi pourquoi il est important de mettre le texte de Platon en perspective : nombreux sont ceux qui, aujourd’hui, l’utilisent pour combattre la tyrannie, croyant ainsi plaider en faveur de la démocratie. Ce n’est pas si simple. Tout en étant ennemi de la tyrannie, Platon plaide en fait aussi contre la démocratie. Le prendre comme compagnon de lutte démocratique est donc une erreur ou un oubli sur son compte. On reconnaît bien là les ennemis de la démocratie, ceux qui cacheraient facilement un monde de moyens sans fin derrière la façade souriante d’un monde de simples plaisirs.
Aucun de ces deux mondes n’est proprement démocratiques, là où on fait croire que la liberté consiste à revenir à un état d’indépendance antérieur aux relations de pouvoir du présent, est un lieu où on ment, et un lieu où on asservit.

Pax submarina

Harry — Tue, 20 Feb 2007 07:29:57 +0000

Chose promise chose due, nous avions évoqué en cours le fait que nous avions perdu nos sous marins nucléaires, ou du moins nous ne savions plus combien nous en avions.

Voici donc un document permettant de faire le point sur la question. On apprendra ainsi que le comptage dépend… de ce que l’on compte. Compte t-on les sous marins existants ? Ou bien seulement ceux qui sont en activité ? Ou encore ceux qui sont en opération ? Ce genre de considération peut faire varier assez le chiffre de manière assez conséquente. On apprendra aussi dans ce document quelles sont les forces d’un pays comme la France en matière d’armement nucléaire. On remarquera que l’usage même du mot « force » est ici intéressant, puisque si les armements procurent une puissance considérable, cette puissance, une fois mise entre les mains des hommes, devient un véritable pouvoir. Mais à la différence des armes conventionnelles, tout se passe comme si ce pouvoir s’exerçait en permanence. Charles de Gaule ne s’y trompait pas quand il a hissé la France au rang des puissances nucléaires alors même que ce pays sortait de la guerre comme secouru, donc comme perdant, potentiellement sous tutelle américaine. On a là une donne extrêmement importante si on veut comprendre la spécificité de ces armements par rapport à ceux qui les ont précédés : il s’agit avant tout d’une menace qui peut être activée 24h/24, 365 jours par an. C’est là-dessus que s’est bâtie toute la stratégie de la dissuasion. Qu’est ce que dissuader ? C’est l’inverse de la persuasion. Or étymologiquement, persuader (du latin suadere) signifie conseiller. Mais la persuasion n’est pas la conviction : celui qui persuade a un certain pouvoir sur celui qui est persuadé. Dans la conviction, il y a un travail commun, une lutte partagée pour la compréhension, et une victoire commune face au problème (convaincre, c’est vaincre ensemble). Finalement, la dissuasion nucléaire consiste à entériner l’impossibilité de la conviction. Quel serait cette victoire commune qu’on pourrait imaginer entre les nations ? La réponse est simple : la paix. C’est là ce que Kant développait dans son Projet de paix perpétuelle . Or sur quoi s’appuie la paix entre les nations d’après Kant ? Sur la raison, et non sur la victoire militaire. La paix n’est donc pas imposée par la nation la plus forte (ce qui constituerait dès lors une guerre perpétuelle), mais par la reconnaissance universelle de la paix comme étant un devoir moral, ce que Kant appellerait un impératif catégorique. Comment les nations peuvent elles aboutir à une telle concorde ? En s’oubliant elles même dans ce qu’on pourrait appeler un cosmopolitisme éclairé : « Un jour enfin, en partie par l’établissement le plus adéquat de la constitution civile sur le plan intérieur, en partie sur le plan extérieur par une convention et une législation communes, un état de choses s’établira qui, telle une communauté civile universelle, pourra se maintenir par lui-même ». Une telle paix serait une paix dont chacun serait convaincu, et serait la seule vraie paix. La dissuasion est soit le constat de l’impossibilité de la conviction commune, soit le refus d’une telle conviction. Elle est sans doute les deux en même temps, et de ce fait, elle n’est pas la paix.

Mais revenons à nos sous marins. Il est symptomatique que nous ne sachions pas exactement combien ils sont, parce qu’ils sont en quelque sorte l’apogée de la stratégie dissuasive. Mais la question du nombre des bâtiments de la flotte militaire a toujours été une question stratégique. Au dix-neuvième siècle, par exemple, la confrontation France-Angleterre s’articule autour de la flotte de navires de guerre, et on a repéré que le nombre des bâtiments est une donnée importante, indépendamment de leur usage sur mer. En d’autre termes, avoir un grand nombre de bâtiments, même si ils demeurent au port, contraint l’adversaire à développer une flotte équivalente, et à la maintenir en mer, « au cas où », uniquement pour garder le contrôle des mers. On appellera ce concept le « fleet in being », et il sera repris par l’armée nazie. Ce qui est intéressant ici, c’est qu’on développe déjà une tactique de dissuasion, puisque les navires n’ont pas d’autre raison d’exister que de créer une menace non mise en œuvre, mais mobilisable à tout moment, ce qui maintient l’adversaire sous pression, même en temps de paix. Le sous marin va permettre quelque chose de bien plus astucieux, parce que justement, la pression qu’il va opérer sera déconnectée de la quantité de bâtiments existant, et surtout du nombre de bâtiments en mer. En effet, au risque de rappeler une évidence, la grande différence entre un sous marin et un navire, c’est qu’on ne le voit pas. On pourrait penser que cette furtivité n’est qu’une particularité annexe, alors qu’en fait, tout l’usage de ce type d’équipement se fonde sur cette furtivité. Dès l’instant où le submersible entre en phase de plongée, on ne sait plus où il est et à la manière des particules telles que va l’étudier la physique quantique, son existence devient statistique. L’espionnage peut déterminer où et quand tel sous marin plonge, ce qui va déterminer un certain rayon d’action, mais à l’intérieur de cette périphérie, on ne peut pas savoir où il se trouve, ce qui revient à affirmer qu’il est statistiquement partout. Un sous marin est une menace diluée, et lors d’une plongée de quatre mois, ce rayon d’action devient si vaste que la dissuasion est potentiellement quasi universelle. Dès lors, à strictement parler, en matière de dissuasion, un seul sous marin peut suffire. Il serait intéressant sur ce point d’étudier d’assez longs passages du livre de Gilles Deleuze et Félix Guattari, intitulé Mille plateaux (second tome de l’œuvre Capitalisme et schizophrénie ), liés à la différence entre espaces lisses et espaces striés, où il parle, justement, en faisant référence à Virilio, du « mouvement perpétuel du sous-marin stratégique débordant tout quadrillage, inventant un néo-nomadisme au service d’une machine de guerre encore plus inquiétante que les Etats qui la reconstituent » (p.599). Pour simplifier un peu, un espace strié, c’est un espace dans lequel on a des repères, des lignes de marquages, des frontières, des routes, des trajectoires. L’espace lisse, c’est un espace débarrassé de ces repères, dans lequel on parlera plutôt d’intensités, de densités, de glisse (Deleuze avouera plus tard avoir été lui-même étonné d’être davantage compris par les surfeurs que par les philosophes de métier). Pour le dire en termes deleuziens, l’espace lisse, c’est l’espace des nomades, ceux qui n’ont pas de point de départ, pas de point d’arrivée, et sont en mouvement sans déplacement (pour se déplacer il faut des lieux repérés, ce qui est impossible sur un espace lisse comme le désert par exemple). La technique du GPS a amplement transformé la nature même du déplacement marin, en le soumettant à des règles assez conformes à celles du déplacement terrestre, mais le sous marin échappe à cette surveillance du positionnement en poussant le plus loin possible sa furtivité (à ce titre, on s’intéressera par exemple au fait que la pièce qui sera maintenue dans le secret le plus total sera l’hélice de propulsion, qui est la pièce maitresse de la discrétion de l’engin).

Le sous marin, associé au nucléaire tant par sa propulsion (qui lui garantit une autonomie idéale) que par ses missiles (qui lui garantissent son effet dissuasif) est donc la machine idéale, un cheval de Troie parfait car déjà présent dans les esprit, statistiquement déjà entré dans la ville sans même qu’on ait eu besoin de lui ouvrir les portes. Cette installation de la peur porte donc le nom de dissuasion. Les plus perspicaces auront repéré les liens de filiation existant entre cette dissuasion et ce qu’on appelle le terrorisme. Les luttes sans armées (ou plutôt les luttes sans armée équivalente à celles des grandes puissances) ont vite saisi le principe profond de la dissuasion nucléaire, particulièrement quand elle est véhiculée par un vecteur statistique tel que les submersibles : plus la menace est diluée, plus ses véhicules sont furtifs, intégrés au quotidien des populations visées, plus l’attaque est perçue comme pouvant avoir lieu dans les centres même de la vie, plus la peur s’installe de manière durable et puissante. On retrouve ce caractère quotidien de la peur terroriste dans le dialogue que Jacques Derrida entretient avec Jurgen Habermas dans Le « concept » du 11 Septembre : « puisque nous parlons ici de terrorisme, donc de terreur, la source la plus irréductible de la terreur absolue, celle qui, par définition, se trouve la plus démunie devant la pire menace, ce serait celle qui provient du « dedans », de cette zone où le pire « dehors » habite chez « moi ». Ma vulnérabilité est alors, par définition et par structure, par situation, sans limites. D’où la terreur. La terreur est toujours, elle devient toujours, au moins pour une part, « intérieure ». Et le terrorisme a toujours quelque chose de « domestique », sinon de national. Le pire « terrorisme », le plus efficace, même quand il semble externe et « international », c’est celui qui installe ou rappelle une menace intérieure, at home – et que l’ennemi est toujours aussi logé à l’intérieur du système qu’il viole et terrorise ».(p.145) Et précisément, Derrida introduit cette note au moment où il fait le lien entre la période de guerre froide, moment où l’humanité génère ce fonctionnement auto-immunitaire, «quasiment suicidaire », et l’apparition du terrorisme moderne tel qu’il culminera (jusque là) le 11 Septembre 2001 à New-York.

Auto-immune, voila un mot qui décrit finalement bien cette inquiétante étrangeté sur laquelle nous avons commencé notre réflexion dans cet article : nous ne savions pas combien nous avions de sous marins porteurs de missiles nucléaires. On peut sourire du fait qu’un candidat à l’élection présidentielle ne connaisse pas la réponse à cette question. On sourit moins quand on constate que finalement, rares sont ceux qui sont au courant, alors même qu’il s’agit là d’un dispositif qui est censé avoir été engagé démocratiquement. Mais on l’a vu : autant on peut faire la publicité de la construction des porte avions, autant la question des sous marins participe en fait d’un processus qui ne fonctionne que s’il n’est pas connu. Cette méconnaissance généralisée est symptomatique du type de paix que nous avons installé, qui est en fait une défiance envers toute véritable paix, un déni de toute paix réelle. Pour le dire autrement, Kant définissait la paix comme l’horizon que les nations, unies, devaient poursuivre. Le concept même de dissuasion, on l’a vu, ferme les fenêtres sur cet horizon et lui préfère l’enfermement dans une peur quotidienne, une peur domestique, installée dans le cœur le plus intime de nos vies. L’évidence est qu’on ne peut pas vivre avec une telle pensée émergeant en permanence à la conscience. On comprend mieux pourquoi certains chiffres, quand ils portent sur des éléments essentiels de cette stratégie, doivent nous échapper.

En complément, puisque c’était le prétexte (ou plutôt, le pré-texte) de cet article, le lien vers ce site procurant de précieuses informations sur notre force de frappe :

http://www.obsarm.org/obsnuc/puissances-mondiales/france-forces.html

Je ne saurais trop vous conseiller de fureter un peu dans le site, qui est une mine d’informations édifiantes sur ce qu’on pourrait considérer, nous autres français, comme notre capacité commune de frappe. Si Bergson a raison quand il affirme que les dispositifs techniques sont les extensions de notre corps commun, alors voici la liste de ce qui se fait de plus puissant en matière d’extension biomécanique. Si cet équipement est bien le fruit d’une décision démocratique, on peut considérer que non seulement cette longue liste de missile, ces caractéristiques de puissance (dont je rappelle qu’il est bon de les ramener à l’échelle de puissance de Little Boy (15 kilotonnes) qui fut larguée sur Hiroshima. Pour donner un ordre de grandeur, un sous marin de type Redoutable embarque l’équivalent de 640 Hiroshima ) sont le prolongement de notre corps, mais constituent aussi la matérialisation technique de notre volonté commune. En d’autres termes, ces données en disent finalement surtout long sur l’homme lui même.

Illustrations extraites de documents de l’armée française mettant en scène les bâtiments dont elle a la responsabilité. Notons que la seconde illustation vient du site du ministère… des affaires étrangères http://www.diplomatie.gouv.fr , plus précisément de la page consacrée au désarmement nucléaire http://www.diplomatie.gouv.fr/fr/actions-france_830/desarmement_4852/mise-oeuvre-engagements-desarmement_4873/france-desarmement-nucleaire_4874/decisions-ambitieuses_12943.html . Voilà qui témoigne d’un bon sens de l’illustration. Mais c’est là que nous trouverons réponse à notre question de départ : finalement, combien de sous marin nucléaires lanceurs d’engins ? « Le nombre des Sous-marins nucléaires lanceurs d’engins (SNLE) a été réduit de six à quatre ; désormais, un SNLE au moins est en permanence à la mer, au lieu de trois en 1990. » (c’est moi qui souligne) On le disait plus haut : le nombre importe peu, un seul suffit, dès lors qu’il n’est pas repérable, puisqu’il est statistiquement partout.