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Comment perdre son procès sans se perdre soi-même

Harry — Fri, 25 Nov 2011 04:40:22 +0000

Comme promis à mes élèves, je remets en ligne un fichier déjà partagé ici même il y a quelques années. Il s’agit d’une émission de France Culture, extraite du cycle intitulé l’Histoire de la Raison, constitué de dialogues entre François Chatelet et Emile Noel. L’épisode proposé ici est consacré à la naissance de la philosophie, à Athènes, à travers la voix de Socrate, telle qu’on pouvait l’entendre s’exprimer dans les rues, les diners ou, comme on s’y intéresse ici, à son propre procès.

Chatelet commente en effet les raisons pour lesquelles Socrate fut accusé, la manière dont il fut son propre avocat, les motifs pour lesquels on le condamna à mort pour la forme, lui laissant amplement la possibilité d’échapper à cette fin, et les valeurs qui conduisirent Socrate à aller néanmoins jusqu’à la mort. Ce faisant, Chatelet dresse le tableau d’une époque prise dans les contradictions d’une civilisation qui inaugure une parole dans laquelle il ne s’agit plus de réciter les textes cycliques des mythes, mais d’être une voix qui prononce des paroles dont on est soi même l’auteur, ce qui déplace nécessairement l’autorité de la parole, car celui qui est auteur est, étymologiquement, celui qui a autorité sur ce qu’il dit. Il en est aussi, dès lors, responsable, c’est ce que la mort de Socrate indique, mettant en garde tous ceux qui voudraient à sa suite prolonger l’aventure d’une parole et d’une pensée bâties sur le principe du logos. Les autorités politiques de l’époque, bien que démocratiques à Athènes, ne pouvaient qu’appréhender l’apparition de ces nouvelles formes de discours, dont le débat en place public, imposé par la démocratie, était l’une des origines, et elles craignaient de perdre le contrôle de la pensée, constatant que celle-ci se dispersait à travers une multitude de discours discordants, prétendant tous incarner la sagesse. Le procès de Socrate, s’il le concerne avant tout, est aussi le tableau d’une société contradictoire, qui dresse le portrait de ses principales figures, avec au premier plan les sophistes, ces personnages les plus influents de ce temps, qui ont mis la main sur la parole et ont acquis suffisamment d’autorité pour faire commerce du simple fait qu’ils parlent au nom des autres.

L’Apologie de Socrate, ce dialogue qui retrace la plaidoirie que Socrate prononce pour son propre compte, signe la mort du premier véritable philosophe, mais constitue aussi l’acte de naissance de la philosophie. Chatelet commente donc cette naissance en la plaçant dans son contexte. Il la met aussi en perspective en évoquant d’autres dialogues dont Socrate est l’un des interlocuteurs, en particulier le Lachès, qui est en quelque sorte l’archétype même du dialogue socratique, qui commence par une opposition entre personnages dogmatiques, dépassée par un recadrage de la réflexion par un Socrate qui vient reformuler l’objet du débat sous la forme d’un problème conceptuel. Ce sera là le modèle de réflexion qu’un élève de terminale doit encore aujourd’hui respecter dans ses dissertations.

Ajoutons que l’émission est aussi savoureuse pour ses détails de mise en scène. On appréciera, entre autres, que ce commentaire de l’apparition historique du principe de dialogue avec soi même soit illustré musicalement par la composition de John Williams, qui servit de bande originale au film Rencontre du troisième type (Spielberg, 1977), jouée ici dans sa version orchestrale. Cette mélodie d’une simplicité élémentaire, désormais mondialement connue, est en elle-même un dialogue condensé en cinq notes, les trois premières interpellant les deux dernières, la quatrième n’étant que la reprise à l’octave en dessous de la troisième, comme on répond à un partenaire de dialogue en reprenant ses derniers mots, d’une autre voix. Pour ceux que ça intéresse, il y a là une porte d’entrée possible vers une méditation sur la nature du dialogue, et les formes qu’il peut prendre.

L’enregistrement intégral de toutes les émissions de ce cycle n’est pas accessible au public. Il faut, pour les écouter, connaître quelqu’un qui les a enregistrées lors de leur diffusion radiophonique, ou qui en possède une copie. Notons cependant que France Culture rediffuse parfois ses anciens cycles d’émissions, et qu’un livre a été tiré de ces entretiens, intitulé lui aussi Histoire de la Raison. On ne peut que conseiller à ceux qui cette introduction intéresse de lire les trois dialogues platoniciens associés à ce procès, et à cette condamnation, souvent édités ensemble dans les formats de poche : l’Apologie de Socrate, Criton et Phédon.

Pour copier le fichier sur le support de votre choix, et l’écouter sans rester bêtement devant cet écran, clique droit sur le lien, et « enregistrer la cible sous » : http://medias.harrystaut.fr/sophistes socrate platon.mp3

Aux ignorants les mains pleines

Harry — Fri, 18 Nov 2011 04:55:11 +0000

Tous les conseils de méthode concernant la dissertation insistent sur ce point : une introduction doit comporter une problématique claire, parce que sans celle ci il n’y a pas de véritable réflexion mise en oeuvre dans la suite du devoir. Si cette exigende déconcerte un grand nombre de candidats, c’est qu’elle leur impose une attitude contraire à ce qui les rassure lors d’un examen : l’aveu d’une ignorance. Poser un problème, c’est en effet admettre qu’on ne sait pas quelque chose, qu’on devine même que cette connaissance va se heurter à des obstacles majeurs, et que par définition, la question posée n’est pas de celles qui ont une réponse inscrite quelque part, qu’il suffirait de connaître afin d’y répondre correctement. L’ignorance n’a donc pas le même sens, et la même valeur, selon qu’on l’évoque dans des domaines factuels, qui permettent de mettre tout le monde d’accord sur une affirmation objective, et dans les domaines où il est nécessaire de se confronter à des problématiques, dont on devine que c’est précisément le jugement dogmatique qui constituerait une faute première empêchant de cheminer vers la vérité.

Le texte de Kant qui suit, qui fait partie des « grands classiques du répertoire », aborde la question de l’ignorance à partir des éléments qu’on vient d’évoquer. Il n’oppose donc pas, comme on a l’habitude de le faire, ignorance et savoir, mais montre qu’au sein même de l’ignorance, il y a des distinctions plus intéressantes à effectuer. On verra qu’au delà de ce strict problème touchant aux voies autorisées dans l’approche de la vérité, cet extrait est aussi une porte d’entrée intéressante à la pensée générale de Kant.

« L’ignorance peut être ou bien savante, scientifique, ou bien vulgaire. Celui qui voit distinctement les limites de la connaissance, par conséquent le champ de l’ignorance, à partir d’où il commence à s’étendre, par exemple le philosophe qui aperçoit et montre à quoi se limite notre capacité de savoir relatif à la structure de l’or, faute de données requises à cet effet, est ignorant de façon technique ou savante. Au contraire, celui qui est ignorant sans apercevoir les raisons des limites de l’ignorance et sans s’en inquiéter est ignorant de façon non savante. Un tel homme ne sait même pas qu’il ne sait rien. Car il est impossible d’avoir la représentation de son ignorance autrement que par la science, tout comme un aveugle ne peut se représenter l’obscurité avant d’avoir recouvré la vue. Ainsi la connaissance de notre ignorance suppose que nous ayons la science et du même coup nous rend modeste, alors qu’au contraire s’imaginer savoir gonfle la vanité. »

Kant – Logique, introduction

Entrée en matière

Etre écolier, c’est avoir enregistré depuis sa plus tendre enfance que le savoir vaut mieux que l’ignorance. Les cours sont principalement constitués de connaissances à accumuler, dont les devoirs vérifieront qu’elles ont été correctement acquises. Ainsi, dans une vie d’élève, l’ignorance est-elle toujours considérée comme une faute professionnelle, donnant lieu à des sanctions désagréables.
On pourrait déduire de cette expérience quotidienne qu’une valeur suprême devrait être accordée au savoir, quand l’ignorance serait, elle, systématiquement condamnée. Mais une telle valorisation aurait un revers : on pourrait aussi en tirer une règle de comportement consistant à simuler, en toutes circonstances, la connaissance : si l’ignorance est une faute, alors il ne faut jamais s’avouer ignorant et toujours faire mine de savoir afin d’éviter la réprobation générale. Que ce soit dans les conversations privées ou les débats publics, on n’admet jamais qu’on ne sait pas, on se doit de passer pour expert dans le domaine dont on discute, quel qu’il soit, et ce d’autant plus qu’on perd toute autorité si on est pris en flagrant délit d’ignorance au beau milieu de la dispute.
Pourtant on sait bien, tous autant que nous sommes, qu’une telle valorisation absolue du savoir conduit finalement moins à constituer une connaissance véritable, qu’à donner le change aux yeux des autres quant au savoir qu’on est supposé posséder. Et le mieux, souvent, pour être convaincant, c’est de s’être convaincu soi même et de faire preuve de confiance en soi. Ainsi, à trop vouloir valoriser la connaissance contre l’ignorance, on en vient à ne plus pouvoir discerner le savoir véritable d’une connaissance simulée, puisque sur ces beaux principes, nous affirmons avec d’autant plus d’aplomb ce dont nous sommes le plus incertains.

La distinction essentielle sur laquelle se fonde l’argumentation de ce texte :

Il est possible de saisir de manière plus fine cette question du rôle et de la valeur qu’ont, relativement l’une à l’autre, l’ignorance et le savoir. C’est ce que propose Kant dans cette introduction à sa Logique : distinguer, dans l’ignorance, ce qui est fertile de ce qui est stérile. Or, on va constater, dès les premiers mots, que paradoxalement, l’ignorance stérile est précisément celle qui se fait passer pour une connaissance :

Si le texte s’appuie sur une distinction, ce n’est pas celle qui sépare l’ignorance du savoir, mais plutôt celle qui permet de séparer l’ignorance vulgaire de son opposée, l’ignorance savante, ou scientifique. Le passage s’ouvre sur cette distinction, qui va être détaillée dès la deuxième phrase : est ignorant de manière technique, ou savante, ou encore scientifique, celui qui sait qu’il ignore. Il n’y aurait pas, dès lors, d’un côté l’ignorance, et de l’autre le savoir, puisque le savoir semble être constitutif d’une certaine forme d’ignorance. Cela se comprend si on définit le savoir comme ne pouvant jamais être absolu : savoir, c’est être détenteur d’un certain nombre d’informations, tout en étant conscient qu’on ne les possède qu’en quantité limitée, peut être même de manière seulement provisoire. Ainsi, avoir une claire conscience de son propre savoir, c’est accorder à celui-ci non pas une valeur absolue, mais une valeur relativisée par la frange d’ignorance qui le cerne de toute part, qui le déborde et qui le noie parfois.
Lorsque Kant évoque la structure de l’or, il a précisément pour intention de montrer en quoi le scientifique se distingue par son aptitude à avoir conscience de tout ce qu’il ne sait pas. C’est ce qui permet de ne pas le confondre avec l’alchimiste qui, lui, parce qu’il entretient un rapport mystique et intime avec la matière, est persuadé de pouvoir en tirer les substances les plus précieuses en imaginant par exemple transformer le plomb en or. Au 18è siècle, la physique et la chimie expérimentales balbutiantes prennent conscience, parce que leurs connaissances sont limitées, qu’une telle transformation réclamerait une connaissance très intime de ces matières, qui fait alors défaut. « Faute de données requises à cet effet », il faudra admettre que le pouvoir sur l’or est limité, et qu’on ne pourra pas en produire à volonté tant qu’on n’aura pas comblé les lacunes de connaissances. On peut alors parler d’ignorance technique, scientifique, ou savante, qui sait ce qu’elle doit chercher pour progresser.
A l’opposé, donc, se trouve celui qui n’a aucune conscience des limites de son propre savoir, persuadé d’en savoir déjà suffisamment, convaincu qu’il n’y a pas de limites à sa connaissance au-delà desquelles se trouveraient d’autres savoirs qui pourraient le renseigner davantage. Cette ignorance est dès lors d’autant plus solide qu’elle se fait passer pour un savoir absolu, indiscutable aux yeux de celui qui l’avance, celui-ci n’ayant aucune conscience que d’autres savoirs pourraient lui être opposés. C’est bel et bien une ignorance, puisqu’il s’agit objectivement d’un manque de connaissances, mais aux yeux du principal intéressé, il s’agit ni plus ni moins que du seul savoir qui puisse être possédé. N’ayant aucune idée qu’un point de vue extérieur à sa propre connaissance pourrait être envisagé, dénué dès lors de tout sens critique, de toute aptitude à la prise de distance avec ses propres jugements, incapable de réflexion (puisque celle-ci ne s’apparente pas à la simple « pensée », mais réclame d’instaurer un dialogue entre sa propre pensée telle qu’elle est déjà constituée et cette autre pensée, évoluée, qu’elle pourrait devenir en se mettant en mouvement), l’ignorant vulgaire est celui qui a, tout simplement, les idées arrêtées et n’envisage pas de les mettre en mouvement, soit que le projet ne lui vienne pas à l’esprit, soit qu’il se crispe nerveusement sur ses dogmes personnels, dans l’intuition fébrile du danger qu’il y aurait à les fragiliser en les remettant en question (les savoirs les plus fragiles sont ceux qui s’expriment, dans la bouche du dogmatique, de la manière la plus monolithique et la plus définitive, qu’on pense à Einstein affirmant péremptoirement que « Dieu ne joue pas aux dés », refusant par principe d’émettre l’hypothèse que les phénomènes puissent être, ne serait ce qu’en partie, provoqués par une frange de hasard).

La thèse du texte, et la manière dont paradoxalement, on peut connaître l’ignorance :

Ainsi, la thèse du texte de Kant ne réside pas dans la simple distinction entre ces deux formes d’ignorance. Elle consiste plutôt à hiérarchiser les ignorances en donnant ses lettres de noblesse à l’ignorance savante, pour mieux invalider l’ignorance vulgaire. C’est qu’il en va de la possibilité d’établir une progression de la connaissance : si on laisse les aveugles décréter que la lumière n’existe pas sous le prétexte que l’absence du sens de la vue leur interdit de former seulement l’idée de ce que pourrait être la lumière, alors les savoirs seront définitivement figés dans l’état où une culture les transmet, sans possibilité de remise en question, et sans aucune chance dès lors d’intégrer des évolutions pourtant nécessaires.

La manière dont Kant évoque l’exemple de l’aveugle est d’ailleurs intéressante, car à strictement parler, elle semble au premier abord ne pas être tout à fait logique : « un aveugle ne peut se représenter l’obscurité avant d’avoir recouvré la vue ». Spontanément, on écrirait plutôt qu’un aveugle ne peut pas se représenter la lumière, puisque c’est ce à quoi il n’a pas accès. A priori, l’obscurité étant son monde, il devrait la connaître à la perfection. Pourtant, Kant semble bien affirmer que c’est l’obscurité qu’il ignore, précisément parce qu’il ne voit pas. C’est donc que ce qu’il veut vraiment établir, c’est que la connaissance ne peut s’établir qu’à la condition de pouvoir envisager la possibilité d’un regard extérieur à elle-même : je ne connais l’obscurité qu’à partir des limites de la lumière. Pareillement, je ne connais ma propre connaissance que si je peux l’observer depuis le territoire de l’ignorance. Et inversement, je ne peux me représenter mon ignorance qu’à la condition de posséder un savoir depuis lequel je pourrai voir « distinctement les limites de la connaissance ». Par cet exemple de l’aveugle qui ne peut pas connaître l’obscurité parce qu’il ne saurait en cerner les limites, parce que pour lui l’obscurité est un absolu qui ne saurait être remis en cause, on comprend beaucoup mieux pourquoi, dès la deuxième phrase de l’extrait Kant définissait le savoir en recourant à un vocabulaire topologique, où il était question de « limites », de « champ », de territoires « à partir d’où commence à s’étendre » un autre territoire : c’est que le savoir ne s’établit pas à partir de lui-même, mais à partir de l’ignorance qui le délimite.

L’intérêt que présente ce texte pour la compréhension de la démarche générale de la pensée de Kant :

Dans la philosophie de Kant, une telle analyse des rapports entre savoir et ignorance est cruciale, car on pourrait considérer que sa pensée toute entière est fondée sur un questionnement à propos de cette délimitation. Pour Kant, la première erreur de celui qui cherche la vérité serait de croire qu’il est possible à l’homme de tout savoir. Son œuvre principale, intitulée « Critique de la Raison pure », se consacre entièrement autour de la première question que doit se poser celui qui s’aventure à philosopher : Que puis-je savoir ? Prendre cette question au sérieux, c’est tout d’abord reconnaître la possibilité qu’on ne soit pas d’ores et déjà omniscient, mais c’est aussi émettre l’hypothèse qu’on ne le sera jamais, que des territoires demeureront à jamais extérieurs à la sphère de la connaissance. Il en va ainsi, pour Kant, de la théologie et de la métaphysique : dans la mesure où ces domaines ne relèvent pas d’une expérience qui permette d’observer des phénomènes à partir desquels s’établira une connaissance, il faudra admettre qu’ils ne peuvent pas faire l’objet d’une connaissance, et qu’ils constituent les territoires de l’espoir, c’est-à-dire de l’inconnu. C’est une telle distinction des sphères du savoir et de l’ignorance qui autorise Kant à demeurer modeste sur le terrain des affirmations qui, pourtant, font l’objet chez tant d’hommes d’affirmations définitives exprimées sur le ton de l’autorité de celui qui « sait » : l’existence de Dieu, par exemple, pourra d’après Kant, faire légitimement l’objet d’un espoir, mais on devra admettre qu’elle ne fait pas l’objet d’un savoir, d’une connaissance établie. Evidemment, il en va de même de son inexistence. Ainsi, sur la base des distinctions kantiennes, on peut établir cette position qu’on appellera agnosticisme (du grec agnostos qui désigne l’ignorant), qui ne s’affirme ni dogmatiquement théiste, ni tout aussi dogmatiquement athée, pour la simple raison que ce domaine se tient au-delà des limites de la connaissance, ce qui n’interdit nullement la foi, pour peu que celle-ci ne se présente pas comme une connaissance, mais comme un mouvement vers, justement, ce qui n’est pas connu.

On pourra, à partir de ce texte, se lancer dans la lecture de passages un peu plus épineux du même auteur, dans lesquels on trouvera quelques repères, puisqu’on aura compris que Kant dresse finalement une carte de la connaissance, établissant les zones explorées, les territoires demeurant à visiter, et ceux qui demeureront définitivement hors d’accès de la Raison humaine :

« Le premier pas dans les choses de la raison pure, pas qui en marque l’enfance, est dogmatique. Le second pas, dont nous venons de parler, est sceptique, et témoigne de la circonspection du jugement averti par l’expérience. Or il faut encore un troisième pas, et il n’incombe de la faire qu’au jugement mûr et adulte qui se fonde sur des maximes fermes et d’une universalité inattaquable: il consiste à soumettre à l’appréciation non pas les faits de la raison, mais la raison même, dans tout son pouvoir et dans toute la capacité qu’elle a de parvenir à des connaissances pures a priori. Ce n’est plus ici la censure, mais la critique de la raison: grâce à cette critique, on ne se contente plus de présumer des bornes de la raison, mais on en démontre, par des principes, les limites déterminées; on ne conjecture pas seulement son ignorance sur tel ou tel point, mais on la prouve relativement à toutes les questions possibles d’une certaine espèce. »

Kant; Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode

On pourra, plus largement lire tout le passage intitulé De l’impossibilité où est la raison pure en désaccord avec elle-même de trouver la paix dans le scepticisme. Cela commence par les mots suivants, que le passage que nous avons étudié éclaire :

« La conscience de mon ignorance (si cette ignorance n’est pas en même temps reconnue comme nécessaire), au lieu de mettre fin à mes recherches, est, au contraire, la vraie cause qui les provoque. »

On conseille de lire la suite, on y croise en permanence les notions de « bornes » et de « limites », qui seront les différents types de frontières établies par Kant, les unes mobiles, les autres intangibles, entre ignorance et savoir.

The Parallax view

Harry — Fri, 18 Nov 2011 04:19:37 +0000

Si nous sommes habitués à évaluer la valeur des choses selon le critère de leur efficacité, nous pouvons affirmer que les disciplines telles que la philosophie sont par nature déficientes, puisqu’elles ne semblent pas avoir de mise en pratique immédiate, et qu’elles n’atteignent jamais le but qu’elles semblent s’être fixées : la certitude définitive de la connaissance, la vérité. On sait que dans l’Antiquité, Aristote a déjà montré qu’on ne peut pas pour autant considérer la spéculation philosophique comme vaine, malgré la gratuité fondamentale des réflexions qu’elle met en oeuvre, et ce pour la raison que ce désintéressement est en fait la garantie de sa liberté. Au vingtième siècle, Russell reprend la question à la lumière des vingt-quatre siècles de recherche qui le séparent d’Aristote, afin d’établir pour de bon quelles peuvent être les raisons qu’on trouverait à philosopher encore, alors même que, décidément, aucune des questions que la philosophie se posait à l’origine ne semble avoir trouvé de réponse. Au delà de l’argument aristotélicien de la liberté, nous allons voir que le passage qui suit s’appuie sur la puissance paradoxale du doute pour assoir l’autorité des disciplines qui le pratiquent, au premier rang desquelles on trouve la philosophie.

« La valeur de la philosophie doit être cherchée pour une bonne part dans son incertitude même. Celui qui n’a aucune teinture de philosophie traverse l’existence, emprisonné dans les préjugés qui lui viennent du sens commun, des croyances habituelles à son temps et à son pays, et des convictions qui se sont développées en lui sans la coopération ni le consentement de sa raison. Pour un tel individu, le monde est sujet à paraître précis, fini, évident; les objets habituels ne lui posent aucune question et les possibilités non familières sont dédaigneusement rejetées. Dès que nous commençons à philosopher, au contraire, nous trouvons que même les choses les plus ordinaires de la vie quotidienne conduisent à des problèmes auxquels nous ne pouvons donner que des réponses très incomplètes. La philosophie, bien qu’elle ne soit pas en mesure de nous dire avec certitude quelle est la vraie réponse aux doutes qu’elle élève, peut néanmoins suggérer diverses possibilités qui élargissent le champ de nos pensées et les délivrent de la tyrannie de la coutume. Tout en diminuant notre certitude à l’égard de ce que sont les choses, elle augmente beaucoup notre connaissance à l’égard de ce qu’elles peuvent être ; elle repousse le dogmatisme quelque peu arrogant de ceux qui n’ont jamais pénétré dans la région du doute libérateur et garde vivace notre sens de l’étonnement en nous montrant les choses familières sous un aspect non familier ».

Bertrand RUSSELL, The Problems of Philosophy,1912, Oxford University Press, Londres, chap. 15, trad. L. L. Grateloup.

1 – Les insuffisances de l’opinion

C’est dès la première partie du texte que Russell évoque l’opinion, sans d’ailleurs la nommer ainsi. Il recourt en effet à un terme proche, puisqu’il parle de « préjugés », qui désigne ces jugements qu’on effectue avant même d’avoir mené la réflexion qui permettrait de les constituer de façon légitime. Ca ne signifie pas que ces opinions soient en elles mêmes des erreurs, là n’est pas tout à fait la question : ce qu’on peut reprocher au préjugé, c’est que même s’il est pertinent, celui qui en est le porteur ne sait pas pourquoi il l’est, puisqu’il y adhère sur la base d’une justification extérieure à lui-même : la faculté qui valide ce propos est le « sens commun », c’est-à-dire un bon sens qui n’est pas intérieur à celui qui ne fait que reprendre un propos qui fait partie des « croyances habituelles à son temps », des coutumes de son groupe social, à tel point qu’il n’a pas eu besoin d’y penser lui-même. Ainsi, le préjugé est ce genre de jugement qui est caractérisé avant tout par l’hétéronomie, puisqu’il consiste à se soumettre à l’autorité de la pensée ambiante, sans mener par soi même, de manière autonome, la réflexion permettant de valider le propos qu’on va tenir.
Si on voulait l’illustrer, on pourrait se demander, ainsi, comment tant d’élèves peuvent adhérer à la fameuse légende urbaine selon laquelle un élève, un jour, aurait obtenu un 20/20 à une épreuve de dissertation dont le sujet aurait été « Qu’est ce que le courage ? », question à laquelle l’élève aurait cru bon de répondre par une démarche soi-disant courageuse consistant à se contenter d’un « Le courage, c’est ça : », laissant la copie presque blanche témoigner de son mépris pour le danger, un peu comme on prouve le mouvement en marchant. La seule raison pour laquelle on puisse colporter une telle opinion, affirmant même parfois qu’on connait celui qui connait celui qui a fait ça, c’est qu’on l’a entendu dire. A strictement parler, personne en particulier ne pense ça, et on ne connait pas l’auteur d’un tel conte de fée. « On » pense que c’est arrivé, et « on » est en fait trop heureux que ça ait pu arriver pour se demander si cette histoire tient debout : quelle discipline proposerait un tel sujet ? Quel danger y aurait-il à obtenir 20/20 qui justifierait que cet acte réclame un quelconque courage ? Quel professeur noterait ainsi au mépris de tous les critères d’évaluation en vigueur ? Autant d’étapes de l’enquête mentale à effectuer qu’on ne met pas en œuvre, trop content de pouvoir aller directement à la conclusion, trop heureux d’être convaincu par avance « sans la coopération ni le consentement de sa raison ».
L’opinion est dès lors un jugement effectué, un propos tenu, sans véritable connaissance de l’objet sur lequel il porte. Les opinions, assemblées entre elles forment une vision globale du monde, qui parait dès lors maîtrisé, puisqu’il semble être connu. On comprend, sur la base des analyses de Russell, qu’il ne s’agit en fait que d’une illusion.

2 – La raison pour laquelle la philosophie est, par essence, limitée

Dans la seconde partie de cet extrait, Russell s’intéresse justement à l’attitude diamétralement opposée aux mécanismes automatiques de l’opinion : la démarche philosophique. On pourrait imaginer qu’un philosophe présente sa propre démarche en mettant en avant les réussites qu’elle autorise. C’est la manière habituelle de juger des choses, en s’appuyant sur les résultats qu’elles autorisent. Pourtant, son argumentation est exactement inverse : dès la première phrase établissant la pratique philosophique, il prononce l’inaptitude de cette discipline à apporter des réponses complètes aux questions qu’elle pose. On pourrait en déduire que l’opposition entre l’opinion et la philosophie ne réside pas seulement dans la nature des réponses que l’une et l’autre apportent, mais dans la valeur que l’une et l’autre accordent aux réponses : si dans l’opinion, ce qui importe, c’est la réponse, à tel point qu’on saute par-dessus l’étape de questionnement, de problématisation, préférant aller directement à la solution de problèmes dont on n’a même pas idée qu’ils pourraient se poser, en philosophie, toute l’attention est portée aux problèmes, au questionnement, parce qu’on semble savoir à l’avance que ces interrogations sont éternelles, ne connaîtront jamais de réponse pouvant être considérée comme dogme définitif. On comprend alors pourquoi Kant affirmait qu’on ne peut pas apprendre la philosophie, et qu’on ne pouvait qu’apprendre à philosopher, cette discipline n’étant pas caractérisée par un ensemble de connaissances qui puisse faire consensus. En ce sens, on peut dire qu’il n’y a pas d’opinion philosophique.
Un point doit être ajouté : pour autant, la philosophie ne s’attaque pas à des objets spécifiques, qui relèveraient d’une culture interne à elle-même, ne concernant que les philosophes de « métier ». Au contraire, ce sont « les choses les plus ordinaires de la vie quotidienne » qui mènent à ces problèmes. Souvenons nous par exemple de ce passage des Pensées de Pascal, dans lequel celui-ci décrit l’homme comme égaré dans un monde dont il ne connait pas la nature, ignorant comment il y a été jeté, ne sachant pas ce qu’il est venu y faire, la façon dont il est censé se comporter. Une telle réflexion nait dans cette impression accessible à chacun de n’être pas « d’ici », et de n’avoir rien de particulier à y faire si ce n’est subir le fait accompli devant lequel on se trouve, de devoir vivre sans l’avoir demandé. Que celui qui a lu Pascal tire les conséquences de sa lecture et demande autour de lui qu’on cesse toute activité tant qu’on ne sera pas consacré ne serait ce qu’un moment à cette question simple « Qu’est ce qu’on fait là ? », et il pourra mesurer à quel point la manière dont il regarde le monde dans ce qu’il a de plus simple (le simple fait « d’être là ») relève pour son entourage d’une évidence tellement profondément ancrée qu’elle permettra de rejeter son questionnement avec le dédain de ceux qui savent qu’il ne faut pas remettre en question les « objets habituels », et qu’on n’est jamais gagnant à accorder de l’attention aux « possibilités non familières », puisqu’elles effritent la belle certitude dans laquelle on s’est installé, bien qu’on n’ait aucune idée des fondements sur lesquels celle-ci est bâtie.
Ainsi, si on veut synthétiser la limite qui caractérise la philosophie d’après Russell, on peut dire qu’il s’agit de son scepticisme, c’est-à-dire de son inaptitude à apporter des réponses aux questions qu’elle pose. On va maintenant voir qu’il ne s’agit néanmoins pas d’une critique, puisqu’au contraire, c’est ce qui va constituer l’essence même de cette discipline, et le fondement de la valeur qu’on peut lui reconnaître.

3 – Et pourtant, la philosophie ne peut pas être considérée comme vaine.

En effet, si on a pris l’habitude de considérer tout ce qui est inutile, ou inefficace comme n’ayant pas de valeur, c’est qu’on adhère facilement à l’opinion « ambiante » de la performance, de l’efficacité et de l’utilité comme seuls critères d’évaluation pertinents. On peut se mettre d’accord sur le fait que s’il s’agit d’évaluer la philosophie selon ces critères, alors effectivement elle ne vaut pas grand-chose. Mais Russell va pourtant renverser la logique de l’opinion majoritaire, pour émettre l’hypothèse inverse : la valeur de la philosophie viendrait de son inaptitude même à correspondre au critère habituel de l’efficacité. Pour le comprendre, il est nécessaire d’analyser le concept central sur lequel il appuie son raisonnement : le doute. Dans l’esprit commun, dans l’opinion publique, le doute est assimilé à une hésitation. Or il est de notoriété publique qu’hésiter, c’est tergiverser et que c’est autant de temps perdu face à la nécessité d’agir. Le problème d’une telle idéologie mettant l’action en avant, et reléguant la réflexion au second plan, c’est qu’elle valide l’idée selon laquelle ce qui importe, c’est d’agir, même si on ne sait pas très bien pour quelles raisons on le fait. Il faut reconnaître qu’il est difficile de remettre en question une telle position, puisque l’action ne se présente jamais comme insensée, dans la mesure où elle s’appuie toujours sur l’opinion ; mais on sait maintenant ce qu’il faut penser de celle-ci. Dès lors, on peut se mettre ici d’accord sur le fait que l’action non réfléchie relève d’un simple automatisme, et qu’à strictement parler, celui qui agit en se contentant de se conformer aux coutumes locales, aux manières de faire telles qu’elles se constatent dans son environnement, ne sait tout simplement pas ce qu’il fait ; et si, comme on le supposait plus haut, on a lu Pascal, on sait bien que ce genre d’automatisme dans l’action relève moins de l’adhésion consciente et réfléchie à un modèle de compréhension du monde qu’à une simple tendance spontanée chez nous à échapper aux interrogations fondamentales en nous jetant à corps (et à esprit) perdu dans le divertissement, étant entendu que celui-ci se présente toujours comme étant l’activité la plus sérieuse du monde (la philosophie n’échappant pas, elle-même, à ce principe, Pascal n’en était pas dupe quand il rappelait que la véritable philosophie doit se moquer de la philosophie (c’est-à-dire de la philosophie pratiquée comme un simple divertissement)).
La philosophie revendique donc son inefficacité à donner des réponses. Elle peut cependant mettre en avant son talent pour poser des questions. Or, pour Russell, il y a une richesse dans cette aptitude, même si celle-ci est secrète : en n’adhérant pas spontanément aux discours ambiants, le philosophe permet d’émettre l’hypothèse que d’autres discours puissent être tenus. C’est d’ailleurs ce qui le rapproche du scientifique qui, en tant que chercheur, n’a de cesse de fureter intellectuellement dans des hypothèses tellement nouvelles que la construction d’une nouvelle théorie scientifique semble toujours, aux yeux de ceux qui s’en tiennent à la simple opinion, relever de la science fiction (qu’on lise, pour s’en convaincre, l’introduction de l’ouvrage de Richard Dawkins, le Gène égoïste, et on comprendra ce qu’on veut dire ici). Ainsi, tout apprenti philosophe sait que, par exemple, s’attaquer philosophiquement à la question, commune, de la liberté (qui ne revendique pas, spontanément, son « droit » à être libre ?), c’est très rapidement prendre conscience que la définition habituelle de la liberté selon laquelle on serait libre quand on ne subirait aucune contrainte est nécessairement fausse, et qu’on est moins libre quand on fait ce qu’on veut, que lorsqu’on veut ce qu’on fait. Une telle remise en question n’est ni commode, ni pratique, ni efficace. On n’est pas plus performant, dans l’ordre social qui est le nôtre, lorsqu’on se lance dans de telles spéculations. Pourtant, on pourrait dire que si l’être humain a une valeur spécifique dans l’ordre de la nature, c’est précisément parce qu’il est capable de se lancer dans des méditations qui ne visent pas uniquement l’efficacité et l’action, mais qu’il cherche à savoir, pour savoir.
Revenons maintenant au doute : si on pense facilement qu’il est un handicap pour l’action, qu’il est ce luxe que l’animal, lui, ne se paie pas, parce qu’il en va de sa survie, il est en revanche le moment premier de ce qui caractérise l’être humain : la réflexion. On n’a pas besoin de cette aptitude pour avoir une opinion, puisque celle-ci consiste seulement à opter pour une possibilité parmi d’autres, sans même avoir besoin de savoir que les autres existent (le lion opte pour la viande sans savoir qu’on peut manger des fruits et légumes). Mais tant qu’on en reste à l’opinion, on est mené par des automatismes qui empêchent d’être véritablement l’auteur de ses pensées, ainsi que finalement, de ses actes. Ce qu’on gagne en intégration sociale, on le perd en autonomie et, donc, en liberté, puisque celle-ci ne peut pas être réduite au simple fait de faire ce que l’opinion ambiante attend de nous. Il y a donc quelque chose de profondément libérateur dans le doute, et ce sur deux plans : tout d’abord, il permet de s’arracher aux erreurs communes (toutes les grandes découvertes naissent au moment où un penseur autonome se dit « et si… ? », devant le regard amusé de ses contemporains, qui croient pouvoir dédaigner celui qui remet en question l’évidence commune (la terre est plate, bien entendu, et l’imaginer ronde, c’est remettre en question, bêtement, l’évidence…). A ce titre le doute permet de regarder les choses non pas telles qu’on les voit déjà, mais telles qu’elles pourraient devenir si on portait sur elles un regard nouveau ; il fait émerger de nouvelles possibilités, du simple fait qu’il explore le monde sous un nouvel angle. Ensuite, le doute est libérateur justement parce qu’il permet de sortir de la seule logique de l’action efficace, qui est un dogme comme un autre. Tous ceux qui s’agitent dans un activisme effréné, en quête permanente de « performance », cherchant à acquérir cette voiture qui met deux dixièmes de seconde de moins que telle autre à faire le 0 à 100 km/h, souhaitant soulever cinq kilos de fonte de plus, à avoir lu l’œuvre complète de tel auteur, à être premier de la classe, ou premier acquéreur de tel nouveau gadget lancé sur le marché, seraient bien incapables d’expliquer sur quoi ce fonde cette frénésie. S’en éloigner, prendre du recul par rapport à l’agitation collective, c’est déjà se libérer, ne serait ce que parce que cela permet d’échapper à la conception vide, et vaine, d’une liberté qui ne se définirait que par l’augmentation permanente de son potentiel d’action, alors même que celui tourne à vide dans la répétition des mêmes motifs de comportement. N’agir que par conformisme avec la coutume ou les usages du moment, c’est se soumettre à la tyrannie de l’opinion, en prenant garde de s’interdire soi même de penser afin de ne surtout pas émettre l’hypothèse que ce qu’on appelle « liberté » consiste en fait en un abandon de toute aptitude à la délibération autonome, en une soumission en somme.

C’est pour cette raison que le scepticisme momentané du philosophe parait, aux yeux de Russell, préférable au dogmatisme arrogant de ceux qui, depuis le confort facile de leurs idées arrêtées, se croient autorisés à mépriser celui qui se met entre parenthèses de l’agitation commune et se retire pour méditer. Depuis l’Antiquité, les philosophes savent que ceux qui semblent avoir « la tête ailleurs » font volontiers l’objet des railleries des autres. Platon évoque cela lorsqu’il raconte l’épisode dans le Théétète, l’épisode suivant :

« L’exemple de Thalès te le fera comprendre, Théodore. Il observait les astres et, comme il avait les yeux au ciel, il tomba dans un puits. Une servante de Thrace, fine et spirituelle, le railla, dit-on, en disant qu’il s’évertuait à savoir ce qui se passait dans le ciel, et qu’il ne prenait pas garde à ce qui était devant lui et à ses pieds. La même plaisanterie s’applique à tous ceux qui passent leur vie à philosopher. Il est certain, en effet, qu’un tel homme ne connaît ni proche, ni voisin ; il ne sait pas ce qu’ils font, sait à peine si ce sont des hommes ou des créatures d’une autre espèce ; mais qu’est-ce que peut être l’homme et qu’est-ce qu’une telle nature doit faire ou supporter qui la distingue des autres êtres, voilà ce qu’il cherche et prend peine à découvrir. »

Platon – Théétète

On peut en conclure qu’on peut, certes, vivre sans accorder la moindre attention à cette sphère de la pensée dans laquelle il n’y a pas de rentabilité promise, pas de perspective de retour sur investissement. Mais on doit constater que demeurer dans l’opinion, c’est être rentier d’une pensée qu’on n’a pas soi même constituée, et à laquelle on ne saurait soi même donner raison. La philosophie est alors, dans son sens le plus large, intégrant à son principe la recherche scientifique aussi bien que les quêtes artistique, ou amoureuse, cette attitude qui autorise l’homme à envisager le monde et sa propre manière de s’y tenir sous des éclairages nouveaux, simplement parce que la conscience a émergé que l’éclairage habituel ne semble lumineux que parce qu’on ne connait que lui, et qu’on n’a pas encore pris la peine d’en concevoir d’autres, ce qui réclame, tout d’abord, d’accepter d’être plongé, ne serait ce qu’un instant, dans l’obscurité. C’est à ce prix qu’on pourra espérer non pas atteindre une connaissance philosophique déjà établie, qui permettrait d’être en possession d’un regard juste sur le monde, mais qu’on pourra prétendre avoir cette certaine « teinture de philosophie » qui permet de voir le monde sous un autre jour, et de « traverser l’existence » sans se contenter d’être simplement passager d’une trajectoire dont on serait le spectateur « bon public », inapte cependant à en prendre, ne serait ce qu’un instant, les rênes.

NB : Le titre de l’article peut sembler mystérieux. Il n’est en fait qu’une allusion un peu lointaine à un polar de Alan J. Pakula, the Parallax View (1974), dont le scenario permettrait de le rapprocher de films tels queJ.F.K., d’Oliver Stone (1991), ou de I comme Icare de Verneuil (1979), et dont le titre évoque aussi bien un phénomène de décalage optique dont les tireurs d’élite doivent tenir compte quand ils utilisent une lunette de tir, que le simple fait de parfois prendre une chose pour une autre. Cette « vision décalée » semble être un des aspects marquants du regard que la philosophie porte sur les choses, à partir duquel ceux qui la connaissent mal ont tendance à la critiquer, alors même qu’elle constitue en réalité une des principales raisons de sa valeur. Autant dire que le titre français de ce film (A cause d’un assassinat) n’a pas tout à fait la même puissance d’évocation.

Leçons de ténèbres

Harry — Fri, 23 Sep 2011 04:26:09 +0000

On a abordé, en cours, la question du divertissement tel que Pascal en propose l’analyse, en partant de ce court fragment des Pensées au cours duquel il compare l’errance de l’homme dans le monde à une situation absurde, dans laquelle quelqu’un se réveillerait le matin en constatant qu’il a été déplacé pendant la nuit sur une île inconnue, sans plus d’explications, et découvrirait que les habitants de cette île s’y sont un jour, eux aussi, réveillés dans la même incertitude, mais font quotidiennement comme si de rien n’était :

« 229.

En voyant l’aveuglément et la misère de l’homme, en regardant tout l’univers muet et l’homme sans lumière abandonné à lui-même et comme égaré dans ce recoin de l’univers sans savoir qui l’y a mis, ce qu’il y est venu faire, ce qu’il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable et qui s’éveillerait sans connaître et sans moyen d’en sortir. En sur cela j’admire comment on n’entre point en désespoir d’un si misérable état. Je vois d’autres personnes auprès de moi d’une semblable nature, je leur demande s’ils sont mieux instruits que moi. Ils me disent que non. Et sur cela les misérables égarés, ayant regardé autour d’eux et ayant vu quelques objets plaisants, s’y sont donnés et s’y sont attachés. Pour moi je n’ai pu y prendre d’attache, et considérant combien il y a plus d’apparence qu’il y a autre chose que ce que je vois, j’ai recherché si ce Dieu n’aurait point laissé quelque marque de soi. »

Le divertissement n’est, dans ce passage, qu’évoqué à travers la description de l’attachement qu’ont les hommes pour des objets qui les occupent, afin de ne pas laisser leur pensée se fixer sur cette seule question qui vaille d’être posée : celle de l’égarement de l’être humains se découvrant jeté dans un monde dont on ne lui fournit ni les plans, ni les clés.

J’avais annoncé à mes élèves que je leur mettrais en ligne d’autres fragments développant ce concept, important chez Pascal, du divertissement. Les voici donc.

Pour ceux qui voudront creuser cette question, j’avais mis en ligne une émission de France Culture s’attachant à cet auteur en général, et au divertissement en particulier, qu’on peut retrouver à cette adresse : http://www.harrystaut.fr/2007/09/langoisse-et-le-divertissement-chez-pascal/

«139.

Divertissement.

Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s’exposent, dans la cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j’ai découvert que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez soi avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d’une place. On n’achètera une charge à l’armée si cher, que parce qu’on trouverait insupportable de ne bouger de la ville; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne peut demeurer chez soi avec plaisir.

Mais quand j’ai pensé de plus près, et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j’ai voulu en découvrir la raison, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près.

Quelque condition qu’on se figure, si on assemble tous les biens qui peuvent nous appartenir, la royauté est le plus beau poste du monde; et cependant, qu’on s’en imagine [un] accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s’il est sans divertissement, et qu’on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu’il est, cette félicité languissante ne le soutiendra point, il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver, et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables; de sorte que, s’il est sans ce qu’on appelle divertissement, le voilà malheureux, et [plus] malheureux que le moindre de ses sujets, qui joue et qui se divertit.

De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n’est pas qu’il y ait en effet du bonheur ni qu’on s’imagine que la vraie béatitude soit d’avoir l’argent qu’on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu’on court : on n’en voudrait pas, s’il était offert. Ce n’est pas cet usage mol et paisible, et qui nous laisse penser à notre malheureuse condition, qu’on recherche, ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais c’est le tracas qui nous détourne d’y penser et nous divertit.

De là vient que les hommes aiment tant le bruit et le remuement; de là vient que la prison est un supplice si horrible; de là vient que le plaisir de la solitude est une chose incompréhensible. Et c’est enfin le plus grand sujet de félicité de la condition des rois, de [ce] qu’on essaie sans cesse à les divertir et à leur procurer toute sorte de plaisirs.

Le roi est environné de gens qui ne pensent qu’à divertir le roi, et l’empêcher de penser à lui. Car il est malheureux, tout roi qu’il est, s’il y pense.

Voilà tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux. Et ceux qui font sur cela les philosophes, et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour à courir après un lièvre qu’ils ne voudraient pas avoir acheté, ne connaissent guère notre nature. Ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères, mais la chasse qui nous en détourne nous en garantit.

Le conseil qu’on donnait à Pyrrhus, de prendre le repos qu’il allait chercher par tant de fatigues, recevait bien des difficultés.

Dire à un homme qu’il vive en repos, c’est lui dire qu’il vive heureux; c’est lui conseiller d’avoir une condition tout heureuse et laquelle il puisse considérer à loisir, sans y trouver sujet d’affliction; c’est lui conseiller… Ce n’est donc pas entendre la nature.

Aussi les hommes qui sentent naturellement leur condition n’évitent rien tant que le repos : il n’y a rien qu’ils ne fassent pour chercher le trouble. Ce n’est pas qu’ils n’aient un instinct qui leur fait connaître que la vraie béatitude… La vanité, le plaisir de le montrer aux autres.

Ainsi on se prend mal pour les blâmer; leur faute n’est pas en ce qu’ils cherchent le tumulte, s’ils ne le cherchaient que comme un divertissement; mais le mal est qu’ils le recherchent comme si la possession des choses qu’ils recherchent les devait rendre véritablement heureux, et c’est en quoi on a raison d’accuser leur recherche de vanité; de sorte qu’en tout cela et ceux qui blâment et ceux qui sont blâmés n’entendent la véritable nature de 1′homme.

Et ainsi, quand on leur reproche que ce qu’ils recherchent avec tant d’ardeur ne saurait les satisfaire, s’ils répondaient, comme ils devraient le faire s’ils y pensaient bien, qu’ils ne recherchent en cela qu’une occupation violente et impétueuse qui les détourne de penser à soi, et que c’est pour cela qu’ils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur, ils laisseraient leurs adversaires sans répartie. Mais ils ne répondent pas cela, parce qu’ils ne se connaissent pas eux-mêmes. Ils ne savent pas que ce n’est que la chasse, et non pas la prise, qu’ils recherchent. [...]

Ils s’imaginent que, s’ils avaient obtenu cette charge, ils se reposeraient ensuite avec plaisir, et ne sentent pas la nature insatiable de leur cupidité. Ils croient chercher sincèrement le repos, et ne cherchent en effet que l’agitation.

Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l’occupation au dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles; et ils ont un autre instinct secret, qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n’est en effet que dans le repos, et non pas dans le tumulte; et de ces deux instincts contraires, il se forme en eux un projet confus, qui se cache à leur vue dans le fond de leur âme, qui les porte à tendre au repos par l’agitation, et à se figurer toujours que la satisfaction qu’ils n’ont point leur arrivera, si, en surmontant quelques difficultés qu’ils envisagent, ils peuvent s’ouvrir par là la porte au repos.

Ainsi s’écoule toute la vie. On cherche le repos en combattant quelques obstacles; et si on les a surmontés, le repos devient insupportable; car, ou l’on pense aux misères qu’on a, ou à celles qui nous menacent. Et quand on se verrait même assez à l’abri de toutes parts, l’ennui, de son autorité privée, ne laisserait pas de sortir du fond du coeur, où il a des racines naturelles, et de remplir l’esprit de son venin.

Ainsi l’homme est si malheureux, qu’il s’ennuierait même sans aucune cause d’ennui, par l’état propre de sa complexion; et il est si vain, qu’étant plein de mille causes essentielles d’ennui, la moindre chose, comme un billard et une balle qu’il pousse, suffisent pour le divertir.

Mais, direz-vous, quel objet a-t-il en tout cela ? Celui de se vanter demain entre ses amis de ce qu’il a mieux joué qu’unautre. Ainsi, les autres suent dans leur cabinet pour montrer aux savants qu’ils ont résolu une question d’algèbre qu’on n’aurait pu trouver jusques ici, et tant d’autres s’exposent aux derniers périls pour se vanter ensuite d’une place qu’ils auront prise, et aussi sottement à mon gré; et enfin les autres se tuent pour remarquer toutes ces choses, non pas pour en devenir plus sages, mais seulement pour montrer qu’ils les savent, et ceux-là sont les plus sots de la bande, puisqu’ils le sont avec connaissance, au lieu qu’on peut penser des autres qu’ils ne le seraient plus, s’ils avaient cette connaissance.

Tel homme passe sa vie sans ennui en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui tous les matins l’argent qu’il peut gagner chaque jour, à la charge qu’il ne joue point: vous le rendez malheureux. On dira peut-être que c’est qu’il recherche l’amusement du jeu, et non pas le gain. Faites-le donc jouer pour rien, il ne s’y échauffera pas et s’y ennuiera. Ce n’est donc pas l’amusement seul qu’il recherche: un amusement languissant et sans passion l’ennuiera. Il faut qu’il s’y échauffe et qu’il se pipe lui-même, en s’imaginant qu’il serait heureux de gagner ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui donnât à condition de ne point jouer, afin qu’il se forme un sujet de passion, et qu’il excite sur cela son désir, sa colère, sa crainte, pour l’objet qu’il s’est formé, comme les enfants qui s’effrayent du visage qu’ils ont barbouillé.

D’où vient que cet homme qui a perdu depuis peu de mois son fils unique, et qui, accablé de procès et de querelles, était ce matin si troublé, n’y pense plus maintenant? Ne vous en étonnez point: il est tout occupé à voir par où passera ce sanglier que les chiens poursuivent avec tant d’ardeur, depuis six heures. Il n’en faut pas davantage. L’homme, quelque plein de tristesse qu’il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en quelque divertissement, le voilà heureux pendant ce temps-là; et l’homme, quelque heureux qu’il soit, s’il n’est diverti et occupé par quelque passion ou quelque amusement qui empêche l’ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux. Sans divertissement, il n’y a point de joie; avec le divertissement, il n’y a point de tristesse. Et c’est aussi ce qui forme le bonheur des personnes de grande condition, qu’ils ont un nombre de personnes qui les divertissent, et qu’ils ont le pouvoir de se maintenir en cet état.

143.

Divertissement.

On charge les hommes, dès l’enfance, du soin de leur honneur, de leur bien, de leurs amis, et encore du bien et de l’honneur de leurs amis. On les accable d’affaires, de l’apprentissage des langues et d’exercices, et on leur fait entendre qu’ils ne sauraient être heureux sans que leur santé, leur honneur, leur fortune et celle de leurs amis soient en bon état, et qu’une seule chose qui manque les rendrait malheureux. Ainsi on leur donne des charges et des affaires qui les font tracasser dès la pointe du jour. Voilà, direz-vous, une étrange manière de les rendre heureux! Que pourrait-on faire de mieux pour les rendre malheureux ? Comment! ce qu’on pourrait faire? Il ne faudrait que leur ôter tous ces soins; car alors ils se verraient, ils penseraient à ce qu’ils sont, d’où ils viennent, où ils vont; et ainsi on ne peut trop les occuper et les détourner. Et c’est pourquoi, après leur avoir tant préparé d’affaires, s’ils ont quelque temps de relâche, on leur conseille de l’employer à se divertir, à jouer, et à s’occuper toujours tout entiers.»

Etre un philosophe qui s’ignore

Harry — Mon, 19 Sep 2011 10:07:02 +0000

Comme le précédent article l’annonçait, voici deux textes, extraits de l’oeuvre de Kant, permettant de mieux saisir ce que signifie vraiment cette affirmation célèbre selon laquelle on n’apprendrait jamais la philosophie, seul l’acte de philosopher pouvant être enseigné. Ces deux textes développent cette idée, en tentant, tous les deux, de distinguer la philosophie d’une simple érudition, ce à quoi elle pourrait être réduite, particulièrement dans le cadre d’une préparation à un examen. Le premier texte n’est peut être pas le plus connu des deux, mais il est plus facile à comprendre pour des débutants. Le second réclame un peu plus d’attention, parce que, situé à la fin de la Critique de la Raison Pure, il participe à une ambition plus élevée, consistant à établir la place, la valeur et les limites de la métaphysique.. Pour le saisir tout à fait, on conseille fortement d’aller ouvrir un volume de la Critique de la Raison Pure, dont il est extrait, et de creuser un peu le chapitre 3 (Architectonique de la Raison Pure) de la seconde partie de ce traité, intitulée Théorie transcendantale de la théorie.

On se méfiera, cependant, d’une interprétation réductrice de ces textes, visant à se donner bonne conscience malgré son inculture : Kant ne dit pas que la philosophie est étrangère à la culture en général. Il ne dit pas non plus que la philosophie serait étrangère à sa propre culture. Il affirme qu’elle ne s’y réduit pas, ce qui est différent. Ainsi, n’avoir jamais rencontré l’histoire de la philosophie à travers les auteurs, les textes, les enseignements, ce serait se lancer dans une pratique sans rien en savoir. Si Kant lançait un tel conseil, on ne comprendrait pas, alors, pourquoi dans ses Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourrait se présenter comme science, il effectue cette confidence devenue célèbre : « Je l’avoue franchement : ce fut l’avertissement de David Hume qui interrompit d’abord, voilà bien des années, mon sommeil dogmatique et qui donna à mes recherches en philosophie spéculative une tout autre direction. ». On peut toucher ici ce que la culture philosophique doit avoir de dynamique : on ne lit pas les auteurs pour s’y arrêter, mais pour qu’ils nous mettent en mouvement.

On comprendra donc comment, en philosophie, ignorance et savoir entrent en tension : C’est entendu : le savoir a ceci de dérangeant qu’il peut ne plus déranger du tout et enfermer celui qui en est porteur dans le plus ferme des dogmatismes. On pourrait alors supposer que l’ignorance soit plus profitable, laissant l’esprit libre de produire des idées nouvelles sans être influencé par celles qui l’encombreraient déjà; pourtant, l’ignorance ne s’apparente jamais à une simple absence de connaissance, et la liberté ne peut pas se réduire à la seule vacuité, au néant au sein duquel toutes les possibilités seraient offertes, indifféremment. Ignorer, ce n’est pas creuser en soi un vide pour produire une aspiration à le remplir. Elle serait plutôt un arrêt en chemin qui aurait tourné à l’installation au long cours, exactement comme peut l’être une connaissance trop fermement établie. D’ailleurs, puisque l’ignorance n’est pas un vide absolu, il faut plutôt la concevoir comme le résultat d’un sentiment d’en savoir déjà assez : si on ne sait pas, ce n’est pas parce qu’on ne sait rien, mais parce qu’on pense déjà savoir. En termes de dynamique, à moins d’être ce dieu omniscient dont parle Spinoza, le savoir et l’ignorance présentent ce même défaut qu’on peut s’y arrêter, y perdre son élan, y faire mourir la pensée.

Voici donc ces extraits. Les quelques lignes qui, ci-dessus, tentent d’y préparer devraient être complétées par une réflexion sur ce qu’on appelle les « fins », qu’on abordera plus tard dans l’année.

« La philosophie n’est véritablement qu’une occupation pour l’adulte, il n’est pas étonnant que des difficultés se présentent lorsqu’on veut la conformer à l’aptitude la moins exercée de la jeunesse. L’étudiant qui sort de l’enseignement scolaire était habitué à apprendre. Il pense maintenant qu’il va apprendre la Philosophie, ce qui est pourtant impossible car il doit désormais apprendre à philosopher. Je vais m’expliquer plus clairement : toutes les sciences qu’on peut apprendre au sens propre peuvent être ramenées à deux genres : les sciences historiques et mathématiques. Aux premières appartiennent, en dehors de l’histoire proprement dite, la description de la nature, la philologie, le droit positif, etc. Or dans tout ce qui est historique l’expérience personnelle ou le témoignage étranger, – et dans ce qui est mathématique, l’évidence des concepts et la nécessité de la démonstration, constituent quelque chose de donné en fait et qui par conséquent est une possession et n’a pour ainsi dire qu’à être assimilé : il est donc possible dans l’un et l’autre cas d’apprendre, c’est-à-dire d’imprimer dans la mémoire, soit dans l’entendement, ce qui peut nous être exposé comme une discipline déjà achevée. Ainsi pour pouvoir apprendre aussi la Philosophie, il faudrait d’abord qu’il en existât réellement une. On devrait pouvoir présenter un livre, et dire : « Voyez, voici de la science et des connaissances assurées ; apprenez à le comprendre et à le retenir, bâtissez ensuite là-dessus, et vous serez philosophe » : jusqu’à ce qu’on me montre un tel livre de Philosophie, sur lequel je puisse m’appuyer à peu près comme sur Polybe pour exposer un événement de l’histoire, ou sur Euclide pour expliquer une proposition de Géométrie, qu’il me soit permis de dire qu’on abuse de la confiance du public lorsque, au lieu d’étendre l’aptitude intellectuelle de la jeunesse qui nous est confiée, et de la former en vue d’une connaissance personnelle future, dans sa maturité, on la dupe avec une Philosophie prétendument déjà achevée, qui a été imaginée pour elle par d’autres, et dont découle une illusion de science, qui ne vaut comme bon argent qu’en un certain lieu et parmi certaines gens, mais est partout ailleurs démonétisée. La méthode spécifique de l’enseignement en Philosophie est zététique, comme la nommaient quelques Anciens (de dzètein, rechercher), c’est-à-dire qu’elle est une méthode de recherche, et ce ne peut être que dans une raison déjà exercée qu’elle devient en certains domaines dogmatique, c’est-à-dire dérisoire. »

Kant, Annonce du programme des leç.ons de M. E. Kant durant le semestre d’hiver (1765-1766), traduction de M. Fichant, Éd. Vrin, 1973, pp. 68-69

« La philosophie n’est que la simple idée d’une science possible qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à s’approcher par différentes voies jusqu’à ce qu’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais qu’obstruait la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusque-là manquée, semblable au modèle. Jusqu’ici on ne peut apprendre aucune philosophie; car où est-elle, qui la possède et à quoi peut-on la reconnaître ? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec la réserve du droit qu’a la raison de rechercher ces principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter ».

Kant, Critique de la Raison pure, 1781, trad. Trémesaygues et Pacaud, Alcan, p. 646.

Une dernière précision : ceux qui voudraient creuser la question du rôle de la connaissance philosophique dans la philosophie elle même pourront se reporter à ce texte, publié par Christophe Perrin : http://www.revue-klesis.org/pdf/no11-1-_art2__Perrin.pdf. D’une grande clarté, il permettra aux débutants et aux amateurs avertis de rencontrer, de nouveau, Kant mais aussi ses contradicteurs autour de ce problème central pour qui veut faire ses premiers pas de philosophe.

Un de ces jours, tu vas te sentir vraiment seul. Une promenade nauséeuse, en musique.

Harry — Mon, 04 Jul 2011 16:40:50 +0000

Les lecteurs de la Nausée, cette « fiction du non-fictif » comme l’écrivait le critique Jean Rousset, savent qu’un titre de jazz y joue un rôle prédominant, bien au-delà du simple design sonore auquel la littérature contemporaine aime avoir recours lorsqu’il faut compenser un manque d’habileté dans l’écriture pour générer des ambiances (lâcher des références musicales pointues comme d’autres font du name droping juste pour donner au texte une fausse crédibilité). Ce titre, qu’Antoine Roquentin, le double romanesque de Sartre, fait jouer au Rendez-vous des cheminots, le troquet dans lequel il a ses habitudes, est installé dans le roman comme un rendez-vous ponctuel moins sonore que littéraire, qui parvient à extraire le jeune héros de la torpeur dans laquelle le plonge l’expérience même du monde. Avant qu’une racine de marronnier ne révèle le fond de cette Nausée qui le prend, Roquentin entend une voix qui résonne comme une présence au-delà de la présence chantant ces quelques mots « Someday you’ll miss me ». Un jour je te manquerai. Retournons la prédiction, telle que l’anglais, grammaticalement, la formule : un jour, tu ressentiras le manque de moi. Un jour, je serai là sans être là, plus présente encore que je ne suis ici et maintenant avec toi. Le choix de la chanson ne peut pas être tout à fait innocent, même si Sartre ne s’attarde pas à ses paroles.

« Someday, you’ll miss me » joue dans la Nausée le rôle que Sartre attribue au cinéma dans les Mots : c’est un révélateur de contingence, en négatif : l’évidence de l’œuvre, qu’elle soit cinématographique ou musicale, tient à ce que tout y est nécessaire, tout y a une raison d’être, une place, alors que le monde, lui, n’est composé que d’éléments disparates qui sont là comme ils pourraient tout aussi bien ne pas y être, leur manière d’ « être-là » ne répondant à aucune nécessité.

Si la fameuse expérience de la racine de marronnier concentre en elle toute la contingence du monde, l’envoyant à la figure de Roquentin qui saisit alors ce qu’est la source de cette Nausée qui l’envahit et l’engourdit, ce jazz entendu à plusieurs reprises au bar du coin en est le contrepoint, épisode plusieurs fois répété d’une nécessité dans laquelle tout est à sa place.

« Ca semble inévitable, si forte est la nécessité de cette musique : rien ne peut l’interrompre, rien qui vienne de ce temps où le monde est affalé : elle cessera d’elle-même, par ordre. Si j’aime cette belle voix, c’est surtout pour ça : ce n’est ni pour son ampleur ni pour sa tristesse, c’est qu’elle est l’événement que tant de notes ont préparé, de si loin, en mourant pour qu’il naisse. Et pourtant je suis inquiet : il faudrait si peu de chose pour que le disque s’arrête : qu’une ressort se brise, que le cousin Adolphe ait un caprice. Comme il est étrange, comme il est émouvant que cette dureté soit si fragile. Rien ne peut l’interrompre et tout peut la brise.
Le dernier accord s’est anéanti. Dans le bref silence qui suis, je sens fortement que ça y est, que quelque chose est arrivé.
Silence.

Some of these days
You’ll miss me honey !

Ce qui vient d’arriver, c’est que la Nausée a disparu. Quand la voix s’est élevée, dans le silence, j’ai senti mon corps se durcir et la Nausée s’est évanouie. D’un coup : c’était presque pénible de devenir ainsi tout dur, tout rutilant. En même temps la durée de la musique se dilatait, s’enflait comme une trombe. Elle emplissait la salle de sa transparence métallique, en écrasant contre les murs notre temps misérable. Je suis dans la musique. Dans les glaces roulent des globes de feu ; des anneaux de fumée les encerclent et tournent, voilant et dévoilant le dur sourire de la lumière. Mon verre de bière s’est rapetissé, il se tasse sur la table : il a l’air dense, indispensable. Je veux le prendre et le soupeser, j’étends la main… Mon Dieu ! C’est ça surtout qui a changé, ce sont mes gestes. Ce mouvement de mon bras s’est développé comme un thème majestueux, il a glissé le long du chant de la Négresse ; il m’a semblé que je dansais. »(…)

[Note du moine copiste : non seulement, comme on vient de le lire, la musique constitue un espace marqué par la nécessité, dans lequel on peut être introduit, mais on va le voir maintenant, elle plaque sa propre nécessité sur la contingence du monde ]:

(…)« Je suis ému, je sens mon propre corps comme une machine de précision au repos. Moi, j’ai eu de vraies aventures. Je n’en retrouve aucun détail, mais j’aperçois l’enchainement rigoureux des circonstances [NdMC : on la perçoit suffisamment, la transfiguration de la contingence (les aventures) en nécessité (l’enchainement rigoureux, le mécanisme de précision) ?] J’ai traversé les mers, j’ai laissé des villes derrière moi et j’ai remonté des fleuves ou bien je me suis enfoncé dans des forêts, et j’allais toujours vers d’autres villes. J’ai eu des femmes, je me suis battu avec des types : et jamais je ne pourrai revenir en arrière, pas plus qu’un disque ne peut tourner à rebours. Et tout cela menait où ? A cette minute-ci, à cette banquette, dans cette bulle de clarté tout bourdonnante de musique.

And when you leave me.

Oui, moi qui aimais tant, à Rome, m’asseoir au bord du Tibre, à Barcelone, le soir, descendre et remonter cent fois les Ramblas, moi qui près d’Angkor, dans l’îlot du Baray de Prah-Kan, vis un banian nouer ses racines autour de la chapelle des Nagas, je suis ici, je vis dans la même seconde que ces joueurs de manille, j’écoute une Négresse qui chante tandis qu’au-dehors rôde la faible nuit.
Le disque s’est arrêté. » (La Nausée, folio poche, p. 41 sq)

Tout se passe comme si ce titre de jazz, chanté par cette femme, n’était là que pour donner sens à tout le reste qui n’en a pas. Comme si il avait pour fonction, ou pour effet de pouvoir se dire, enfin « Nous y voila ».

On sait, ou on ne dévoilera rien de grave en le disant, que le roman s’achève sur la décision de Roquentin de faire, en littérature, ce que cette chanteuse et ce compositeur font dans cette chanson. Or, bien entendu, le roman est lui-même le résultat de cette résolution prise à la fin de lui-même, et dans les moments où l’écriture de Sartre-Roquentin se fait la plus littéraire, échappant à la forme du journal égaré, c’est précisément cette nécessité qui est mise en scène. On pense en particulier à tout ce passage au cours duquel, dans un dimanche finissant, Roquentin déambule dans la ville, sentant confusément que quelque chose va se passer, il va de rue en rue, porté par cette certitude sans autre fondement que l’ardeur qu’il met à la réaliser. Il avance, résolument incertain :

« La place Ducoton est vide. Est-ce que je me suis trompé ? Il me semble que je ne le supporterais pas. Est-ce que vraiment il n’arrivera rien ? Je m’approche des lumières du café Mably. Je suis désorienté, je ne sais si je vais entrer : je jette un coup d’œil à travers les grandes vitres embuées.
La salle est bondée. L’air est bleu à cause de la fumée des cigarettes et de la vapeur que dégagent les vêtements humides. La caissière est à son comptoir. Je la connais bien : elle est rousse comme moi ; elle a une maladie dans le ventre. Elle pourrit doucement sous ses jupes avec un sourire mélancolique, semblable à l’odeur de violette que dégagent parfois les corps en décomposition. Un frisson me parcourt de la tête aux pieds : c’est… c’est elle qui m’attendait. Elle était là, dressant son buste immobile au-dessus du comptoir, elle souriait. Du fond de ce café quelque chose revient en arrière sur les moments épars de ce dimanche et les soude les uns aux autres, leur donne un sens : j’ai traversé tout ce jour pour aboutir là, le front contre cette vitre, pour contempler ce fin visage qui s’épanouit sur un rideau grenat. Tout s’est arrêté ; ma vie s’est arrêtée : cette grande vitre, cet air lourd, bleu comme de l’eau, cette plante grasse et blanche au fond de l’eau, et moi-même, nous formons un tout immobile et plein : je suis heureux. » (Ibid. p.85 sq)

Lisez les pages qui suivent, et vous saurez comment Sartre analyse l’irruption soudaine de ces moments de lucidité où on l’on est moins attentif au contenu du temps qu’au temps lui-même, seule nécessité véritable au-delà du brouillon des événements. On peut chercher partout dans les rues traversées par Roquentin en ce dimanche finissant : rien ne le guide en dehors de lui même. On peut regarder la serveuse du bar, et autour d’elle, aucune enseigne lumineuse, aucun néon clignotant ne lui indique que c’est elle qui l’attend, pour la simple raison qu’elle ne l’attend pas. Elle n’est pas cette femme qui attend Roquentin derrière le comptoir de ce bar ailleurs que dans la pensée, dans l’imagination du jeune homme vagabondant dans les rues de la ville. Ce qu’il appelle dans les pages qui suivent « l’aventure », n’est plus du tout le parcours sinueux et accidentel d’un monde voué au hasard et à la contingence, mais la ligne qu’il trace lui même au

Dernier rendez vous avec cette voix et ce saxophone (qui n’en est d’ailleurs pas un, j’y reviendrai) dans les dernières pages du livre :

« Je ne me sens pas en très bonnes dispositions pour entendre un air de jazz. Tout de même je vais faire attention, parce que, comme dit Madeleine, j’entends ce disque pour la dernière fois : il est très vieux ; trop vieux, même pour la province ; en vain le chercherais-je à Paris. Madeleine va le déposer sur le plateau du phonographe, il va tourner ; dans les rainures l’aiguille d’acier va se mettre à sauter et à grincer et puis, quand l’auront guidée en spirale jusqu’au centre du disque, ce sera fini, la voix rauque qui chante « Some of these days » se taira pour toujours.
Ca commence.
Dire qu’il y a des imbéciles pour puiser des consolations dans les beaux-arts. Comme ma tante Bigeois : « Les Préludes de Chopin m’ont été d’un tel secours à la mort de ton pauvre oncle. » Et les salles de concert regorgent d’humiliés, d’offensés qui, les yeux clos, cherchent à transformer leurs pâles visages en antennes réceptrices. Ils se figurent que les sons captés coulent en eux, doux et nourrissants et que leurs souffrances deviennent musique, comme celle du jeune Werther ; ils croient que la beauté leur est compatissante. Les cons.
Je voudrais qu’ils me disent s’ils la trouvent compatissante, cette musique-ci. Tout à l’heure, j’étais certainement très loin de nager dans la béatitude. A la surface je faisais mes comptes, mécaniquement. Au-dessous stagnaient toutes ces pensées désagréables qui ont pris la forme d’interrogations informulées, d’étonnements muets et qui ne me quittent plus ni jour ni nuit. Des pensées sur Anny, sur ma vie gâchée. Et puis, encore au dessous, la Nausée, timide comme une aurore. Mais à ce moment-là, il n’y avait pas de musique, j’étais morose et tranquille. Tous les objets qui m’entouraient étaient faits de la même matière que moi, d’une espèce de souffrance moche. Le monde était si laid, hors de moi, si laids ces verres sales sur les tables, et les taches brunes sur la glace et le tablier de Madeleine et l’air aimable du gros amoureux de la patronne, si laide l’existence même du monde, que me sentais à l’aise, en famille.
A présent, il y a ce chant de saxophones. Et j’ai honte. Une glorieuse petite souffrance vient de naître, une souffrance-modèle. Quatre notes de saxophone. Elles vont et viennent, elles ont l’air de dire : « Il faut faire comme nous, souffrir en mesure. » Eh bien, oui ! Naturellement, je voudrais bien souffrir de cette façon là, en mesure, sans complaisance, sans pitié pour moi-même, avec une aride pureté. Mais est-ce que c’est ma faute si la bière est tiède au fond de mon verre, s’il y a des taches brunes sur la glace, si je suis de trop, si la plus sincère de mes souffrances, la plus sèches, se traine et s’appesantit, avec trop de chair et la peau trop large à la fois, comme l’éléphant de mer, avec de gros yeux humides et touchants mais si vilains ? Non, on ne peut certainement pas dire qu’elle soit compatissante, cette petite douleur de diamant, qui tourne en rond au-dessus du disque et m’éblouit. Même pas ironique : elle tourne allègrement, tout occupée d’elle-même ; elle a tranché comme une faux la fade intimité du monde et maintenant elle tourne et nous tous, Madeleine, le gros homme, la patronne, moi-même et les tables, les banquettes, la glace tachée, les verres, nous tous qui nous abandonnions à l’existence, parce que nous étions entre nous, rien qu’entre nous, elle nous a surpris dans le débraillé, dans le laisser-aller quotidien : j’ai honte pour moi-même et pour ce qui existe devant elle.
Elle n’existe pas. C’en est même agaçant ; si je me levais, si j’arrachais ce disque du plateau qui le supporte et si je le cassais en deux, je ne l’atteindrais pas, elle. Elle est au-delà –toujours au-delà de quelque chose, d’une voix, d’une note de violon ? A travers des épaisseurs et des épaisseurs d’existence, elle se dévoile, mince et ferme et, quand on veut la saisir, on ne rencontre que des existants, on bute sur des existants dépourvus de sens. Elle est derrière eux : je ne l’entends même pas, j’entends des sons, des vibrations de l’air qui la dévoilent. Elle n’existe pas, puisqu’elle n’a rien de trop : c’est tout le reste qui est de trop par rapport à elle. Elle est.
Et moi aussi j’ai voulu être. Je n’ai même voulu que cela ; voila le fin mot de l’histoire. Je vois clair dans l’apparent désordre de ma vie : au fond de toutes ces tentatives qui semblaient sans lien, je retrouve le même désir : chasser l’existence hors de moi, vider les instants de leur graisse, les tordre, les assécher, me purifier, me durcir, pour rendre enfin le son net et précis d’une note de saxophone. Ca pourrait même faire un apologue : il y avait un pauvre type qui s’était trompé de monde. Il existait comme les autres gens, dans le monde des jardins publics, des bistrots, des villes commerçantes et il voulait se persuader qu’il vivait ailleurs, derrière la toile des tableaux, avec les doges du Tintoret, avec les graves Florentins de Gozzoli, derrière les pages des livres, avec Fabrice del Dongo et Julien Sorel, derrière les disques de photo, avec les longues plaintes sèches des jazz. Et puis, après avoir bien fait l’imbécile, il a compris, il a ouvert les yeux, il a vu qu’il y avait maldonne : il était dans un bistrot, justement, devant un verre de bière tiède. Il est resté accablé sur la banquette ; il a pensé : je suis un imbécile. Et à ce moment précis, de l’autre côté de l’existence, dans cet autre monde qu’on peut voir de loin, mais sans jamais l’approcher, une petite mélodie s’est mise à danser, à chanter : « C’est comme moi qu’il faut être ; il faut souffrir en mesure. ».
La voix chante :

Some of these days
You’ll miss me honey”

Cette évidence esthétique qu’éprouve Roquentin, cette nécessité en oeuvre au beau milieu d’un monde à ce point contingent, c’est exactement l’expérience que le livre lui-même provoque sur le lecteur, qui a entre les mains un monde plein, dense, dans lequel tout a sa raison d’être quand bien même décrit-il l’océan de contingence au sein duquel il fait lui même son apparition. Précisons que les cinéphiles, eux, pourront aussi discerner des expériences cinématographiques dans la pensée de Sartreil :

« Je sais que l’idée de contingence est venue de la comparaison qui s’est établie spontanément chez moi entre le paysage dans un film et le paysage dans la réalité. Le paysage d’un film, le metteur en scène s’est arrangé pour qu’il ait une certaine unité et un rapport précis avec les sentiments des personnages. Tandis que le paysage de la réalité n’a pas d’unité. Il a une unité de hasard et ça m’avait beaucoup frappé. Et ce qui m’avait beaucoup frappé aussi, c’est que les objets dans un film avaient un rôle précis à tenir, un rôle lié au personnage, alors que dans la réalité les objets existent au hasard ». (Cité dans Jean-Paul Sartre, Œuvres romanesques, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1698.)

Mais au fait, qu’entend-on dans la Nausée ? qui est cette chanteuse dont le roman tait le nom ? Qui se cache derrière le masque de celle que Sartre désigne comme la « Négresse » ? Deux chercheurs, Jean Jamin et Yannick Séité, se sont penché sur la question et ont tiré de ces recherches un texte mis en ligne qui, de bout en bout, est absolument passionnant. Il a pour titre « Anthropologie d’un tube des années folles », et peut être lu ici : http://gradhiva.revues.org/566 Dans leur bibliographie, on croise un livre lui aussi fantastique : Blackface – aux confluents des voix mortes, de Nick Tosches (ed. Alia). On ne saurait trop conseiller la lecture de cet ouvrage qui part faire l’archéologie de ces orchestres de jazz composés de musiciens blancs qui se grimaient au bouchon brulé en noir lors de leurs concerts. On osera vous conseiller, si votre famille vous demande ce que vous voulez pour fêter dignement l’obtention du baccalauréat, de vous faire offrir la collection entière des ouvrages des éditions Alia consacrés à l’histoire des différents courant musicaux (du gospel aux musiques électroniques en passant par le rap, le jazz, le blues, la soul ou la disco), ça ressemble à quelque chose d’indispensable.

Eléments de vocabulaire sartrien

Harry — Mon, 04 Jul 2011 15:58:05 +0000

Même exercice que dans l’article précédent, cette fois ci afin de maîtriser le vocabulaire de Sartre, dans L’Existentialisme est un humanisme. Certains des termes de ce vocabulaire seront d’ailleurs partagés avec Epicure. C’est tout à fait normal, dans la mesure où il s’agit dans les deux textes de liberté. En revanche, entre temps est apparue une problématique nouvelle, la philosophie s’étant peu à peu constituée comme une anthropologie, c’est-à-dire une science se donnant l’homme lui-même comme objet. Bien entendu, ces siècles de distance entre les auteurs ont pour conséquence, entre autres, le recours à un lexique différent.

- Angoisse : ne pas confondre avec la peur, qui porte sur une menace objective (une menace identifiable). L’angoisse porte sur l’être même de l’être humain qu’on est (sur mon être même, en termes plus simples). Or mon être, chez Sartre, c’est ma liberté. L’angoisse, ce serait l’effet de la conscience d’être libre.

- Athéisme : L’existentialisme avait jusque là été chrétien (Pascal, Kierkegaard). Sartre affirme inaugurer un existentialisme athée, laissant l’homme plus esseulé encore, puisque livré à lui-même face à un univers qui ne lui donne aucune instruction. Ce n’est pas un athéisme joyeux (« L’athéisme est une entreprise cruelle et de longue haleine » écrit il dans Les Mots), c’est au contraire une position qui doit être liée à la citation que Sartre extrait de Dostoievsky dans son Existentialisme est un humanisme.

- Contingence : caractère de ce qui peut tout aussi bien être, ou n’être pas ; ou bien de ce qui peut être tel qu’il est, ou autrement qu’il n’est. En somme, ce concept s’oppose au concept de nécessité. Si on a déjà croisé ce concept dans l’article précédent chez Epicure, il prend ici une tonalité plus tragique, car l’homme se découvrant contingent prend conscience qu’il aurait tout aussi bien pu ne pas être, qu’il est donc non attendu, non voulu, en quelque sorte il est de trop. On est donc loin d’une pensée qui verrait en chaque être humain un projet qui donnerait à son existence un sens. Au contraire, Sartre montre que si l’homme existe, c’est précisément parce qu’il n’est pas un être figé dans une définition qui lui serait donnée avant qu’il soit. Ne pouvant être défini qu’après avoir existé, il se découvre intégralement contingent.
Dans La Nausée, Roquentin fait l’expérience de la contingence au moment où il perçoit une racine de marronnier détachée de sa fonction, débordant de sa fonction de racine, disposée selon une forme qui aurait tout à fait pu être autre, puisque étrangère à toute nécessité. L’évidence de la contingence apparaît aussi dans ce roman comme dans Les Mots, en opposition aux œuvres d’art qui sont caractérisées par leur totale nécessité (chaque élément de l’œuvre doit s’y trouver, rien n’y est contingent)
- Nécessité : a contrario de la contingence, désigne ce qui ne peut pas être autre qu’il n’est. Cela peut valoir pour les démonstrations logiques (les propriétés d’une figure géométrique par exempe) ou les relations de cause à effet. En revanche, cela ne peut pas concerner l’existence humaine.

- Exister : ne pas coïncider avec soi même.
Le mieux, pour saisir ce qu’est exister, c’est de distinguer, comme le fait Sartre, l’en-soi et le pour-soi :
- L’en-soi désigne ce qui n’est que ce qu’il est, ce qui peut se réduire à la définition qu’on peut en donner.
- Le pour-soi désigne ce qui se tient hors de ce qu’il est, ce qui est toujours au-delà de soi-même ; et ce dépassement de soi est dû au fait que le pour-soi est cet être qui est en rapport avec lui-même, ce qui réclame qu’il soit apte à se détacher de lui-même. N’étant par définition rien, ou n’étant jamais ce qu’il est présentement, le pour-soi se tient inconfortablement hors de soi. Exister, c’est cela : Ex-sistere, c’est-à-dire se tenir hors de soi. On le comprend, lors d’un commentaire de Sartre, il peut souvent être utile de distinguer être (qui est approprié à l’en-soi (ce qui est en quelque sorte tout en intériorité)) et exister (qui est approprié au pour-soi, qui se regarde être, et dépasse son simple être, en se dédoublant pour ainsi dire).
Ce mouvement de l’existence correspond aussi à la conscience telle qu’elle est conçue par Sartre : celle-ci, à la différence du cogito cartésien, n’est pas conçue comme un objet, mais comme un mouvement (on trouve le même genre d’idée chez Husserl), une projection, un élan. La spécificité de cet élan, c’est qu’il ne vise aucune définition de soi a priori. Il se lance dans le néant.

- Engagement : concept fondamentalement lié à celui de liberté. L’engagement n’est pas, chez Sartre, une possibilité parmi d’autres, il est le mouvement par lequel la liberté s’accomplit. Mais comme la liberté est, pour lui, une condamnation, dès lors on n’a pas le choix de s’engager ou pas. Exister, c’est s’engager dans des perspectives. Ce qu’on croit être une situation dont on a hérité, ou qui nous serait « tombé dessus » est en fait cette trajectoire dans laquelle on s’est engagé, qu’on le reconnaisse ou pas.
L’homme n’est que le résultat des choix qui sont les siens. Là où l’objet est dégagé de toute responsabilité vis-à-vis de son essence (il a été défini par autre chose que lui), l’homme est celui qui se détermine lui-même, au-delà de ce que les circonstances ont fait de lui. On trouve cette idée exprimée de manière particulièrement claire, et dense, dans cette phrase extraite de son Saint Genet, comédien et martyr : « Nous ne sommes pas des mottes de terre glaise et l’important n’est pas ce qu’on fait de nous, mais ce que nous faisons nous-même de ce qu’on a fait de nous ».

- Humanisme : Classiquement, désigne toute doctrine plaçant au sommet des valeurs la dignité humaine. Dans le cas de l’existentialisme, la désignation « humaniste » peut sembler paradoxale, puisque Sartre déconstruit l’homme en tant qu’objet. Dès lors, on pourrait craindre que la dignité de cet être qui n’est, tout compte fait, rien, soit fortement dévaluée. Sartre affirme au contraire que c’est précisément dans la sortie hors d’une définition figée que se trouve la dignité humaine fondamentale.
De manière plus étonnante encore, Sartre instaure sa pensée comme un humanisme parce que chaque être humain, dans la liberté inaliénable qui est la sienne, porte sur lui la responsabilité de ce qu’il est, pour lui certes, mais aussi pour les autres : en agissant, chaque homme définit l’homme dans sa globalité, puisqu’il en est l’actualisation.

- Liberté : l’Existentialisme est un humanisme revisite de part en part ce concept, en le retournant contre lui-même, parvenant à cette formulation a priori paradoxale : « L’homme est condamné à être libre ». Cela signifie que la liberté n’est plus envisagée comme une situation dans laquelle l’homme se trouverait, ou pas, mais comme la condition même de l’existence humaine. L’homme n’est plus le produit de circonstances qui auraient fait de lui ceci ou cela. Il n’est rien d’autre que ce qu’il a fait de lui. L’existentialisme place la liberté au centre de sa pensée, puisque rien en dehors de l’homme lui-même ne décide de ce qu’il a à faire, du bien ou du mal, du beau, du vrai. Livré à lui-même, l’homme se doit d’agir en étant, perpétuellement, créateur de ses propres gestes et attitudes, dont il est dès lors pleinement responsable.

Eléments de vocabulaire épicurien

Harry — Mon, 04 Jul 2011 14:12:05 +0000

On l’indiquait dans la note générale concernant la préparation à l’oral de philosophie : il est peu utile de se présenter à cette épreuve si on ne maîtrise pas un peu le vocabulaire lié aux oeuvres présentées. Cela empêcherait non seulement l’explication de l’oeuvre elle même, mais aussi la réflexion à propos des concepts qu’elle met en jeu; autant dire que ce sont alors les deux axes essentiels de l’exercices qui seraient voilés. Voici donc quelques éléments de vocabulaire qu’il vaudrait mieux maîtriser, concernant tout d’abord la courte oeuvre d’Epicure, sa Lettre à Ménécée :

Lexique à maîtriser pour commenter la Lettre à Ménécée, d’Epicure :

- Aponie : Absence de trouble du corps. Autrement dit : absence de douleur physique
- Ataraxie : Absence de trouble de l’esprit. On peut aussi appeler cet état la « tranquillité de l’âme »
On pourrait penser que ces deux états s’opposent, surtout si on les envisage d’un point de vue idéaliste. Mais ce serait oublier qu’Epicure appuie toute sa pensée sur le matérialisme de Démocrite. Ces deux « niveaux » de tranquillité sont donc liés l’un à l’autre. Marcel Conche, dans son introduction aux Lettres et Maximes d’Epicure présente ce lien en ces termes : « (…) le plaisir catastématique (definition ci-après) de l’âme s’obtient, on le sait, par l’absence de trouble. L’ataraxie. L’âme est troublée par la crainte des dieux et de la mort, et les désirs vains. Or la crainte des dieux et celle de la mort reposent sur l’appréhension de tourments et de douleurs pour le corps : quant aux désirs vains, ils visent pour l’essentiel à obtenir une sécurité impossible contre la mort du corps. Ainsi ce qui trouble l’âme est relatif, d’une façon directe ou indirecte, à la douleur du corps, qui d’ailleurs, d’après le critère de la sensation affective, est le seul mal. L’ataraxie – l’absence de désordre de l’âme – sera donc relative à l’absence de douleur du corps, non dans le présent seulement mais dans tout le temps (si les dieux ne peuvent rien nous faire et si la mort est absence de sensation, la menace de tourments à venir disparaît pour une large part ; quant aux autres hommes, et aux risques qu’ils font peser sur l’intégrité et le bon état de notre corps, nous pouvons escompter que la barrière des amis – et de ceux qui sont bien disposés à notre égard – nous en protégera. » (Lettres et Maximes d’Epicure, introduction par M. Conche, PUF ; p. 74)

- Plaisir : Sensation, sentiment, émotion agréable découlant de la satisfaction d’un besoin, d’un désir. Une pensée qui identifie le plaisir au bonheur est nécessairement hédoniste (cf ci-après)
- Plaisir catastématique : plaisir au repos. S’oppose au plaisir en mouvement.
La théorie épicurienne du plaisir distingue les plaisirs qui consistent en une absence de douleur (plaisir au repos, ou stable, ou bien, donc, catastématique) et les plaisirs en mouvement, qui sont la satisfaction d’un manque naturel (la faim, la soif, etc…).
Ces deux formes de plaisir appartiennent à des temps différents : le moment de la satisfaction correspond au plaisir en mouvement, puisqu’il y a rééquilibrage de la tension produite par le manque. Une fois l’équilibrage effectué (le ventre plein, la soif étanchée) vient le temps du plaisir au repos, c’est-à-dire du maintien de l’équilibre, pour jouir de l’absence de douleur.
S’il y a un malentendu sur la quête du plaisir dans l’épicurisme, c’est qu’on oublie souvent d’effectuer cette distinction : il s’agit de n’encourager que le plaisir au repos, car c’est le seul qui permette d’accéder au calme. Or on a tendance à développer le plaisir en mouvement, alors même qu’il faudrait tenter de le réduire au strict nécessaire, puisqu’il s’appuie nécessairement sur les temps de déséquilibre.

- Hédonisme : Doctrine assimilant le souverain bien au plaisir
Si on s’appuie sur la distinction entre plaisir au repos et plaisir en mouvement, on devine à quel point on simplifie l’épicurisme en le considérant comme un simple hédonisme, puisque souvent, se déclarer « hédoniste », c’est ne pas faire cette distinction. Les véritables hédonistes, dans l’antiquité, sont les philosophes qu’on appelle « cyrénaïques » , disciples d’Aristippe de Cyrène (435 – 356 Av. JC), qui prônaient une vie en perpétuelle quête de plaisirs, mais refusant la notion même de plaisir au repos (considérant que le plaisir ne doit pas être réduit à une simple absence de douleur). On le voit, si Epicure est hédoniste, c’est d’une manière spécifique, qui ne permet pas de le lier aux cyrénaïques, puisqu’en réalité, il s’y oppose.

- Eudémonisme : Doctrine plaçant le bonheur comme fin ultime de la vie humaine. Les philosophies de l’antiquité sont toutes eudémonistes, puisqu’elles cherchent toutes à constituer une pensée et une action ayant pour objectif le bonheur. Ici encore, il faut se méfier : on s’est habitués à identifier eudémonisme et hédonisme, ce qui signifierait que le bonheur se réduirait au plaisir. On l’a compris, l’épicurisme est en désaccord avec cette réduction.

- Hasard : le hasard se manifeste dans la vie humaine sous la forme de la Fortune, mot désignant à l’origine le bon et le mauvais sort et donc tout ce qui arrive de manière hasardeuse. Epicure fait du hasard un phénomène naturel qu’il déconnecte de la déesse à laquelle il était jusque là identifié, Tyche.
Deux types de hasard sont distingués par Epicure :

- le hasard défini comme l’absence de fin, c’est-à-dire un phénomène qui ne poursuit pas d’achèvement identifiable. Notons qu’Epicure refuse l’idée d’un hasard qui serait compris comme le principe de phénomènes n’ayant pas de cause : il est matérialiste, aussi pense t-il que tout phénomène a une cause qui appartient nécessairement au monde des phénomènes. Il n’y a donc pas de phénomène sans cause. Pour cette raison, pour que le hasard se manifeste dans la nature, il faut que sa cause soit matérielle, ce qui revient à dire que dans la structure atomique du monde, il y a du hasard, c’est-à-dire de l’indéterminé. Cette instabilité de la structure atomique de la matière, l’épicurisme, à la suite de Démocrite l’appelle le « clinamen », c’est-à-dire l’aptitude des atomes à entrer en collision les uns avec les autres pour former des combinaisons « hasardeuses ».
- Le hasard défini comme « désordre ». Ce désordre est tellement constitutif de la matière, pour Epicure, qu’on pourrait en quelque sorte y voir une forme d’ordre, puisqu’il est dans la nature même de la matière d’être potentiellement désordonnée. Ce qui est tout particulièrement source de désordre, c’est que les suites de causes et d’effets, qui sont déterminées, sont indépendantes les unes des autres, et peuvent se croiser n’importe où, n’importe comment (si un meuble tombe d’une fenêtre au moment où je passe dans la rue, la chute de l’objet est déterminée, ma trajectoire dans la rue l’est aussi mais le croisement des deux trajectoires ne l’est pas.

En fait, l’erreur à éviter, pour les épicuriens, c’est de croire qu’il faille attendre quoi que ce soit du hasard, bienveillance ou cruauté, et que la juste attitude consisterait à « dompter » le sort en essayant de le séduire. Un tel discours ferait de l’homme l’esclave des évènements et l’enfermerait dans une superstition infantilisante. Au contraire, il faut voir dans le hasard l’explication même de la possibilité de la liberté humaine : si cette brèche n’existait pas dans la nécessité (c’est-à-dire dans un déroulement rigide, fixe, orienté, des phénomènes, la liberté serait tout simplement impossible, puisque les actes des hommes seraient tout aussi nécessaires que la succession des saisons ou la chute des corps.

- Nécessaire : désigne tout ce qui ne peut pas être autrement qu’il n’est.
- Contingent : désigne tout ce qui peut être autrement qu’il n’est.
Spontanément, on a tendance à considérer que les actes humains sont contingents quand les phénomènes naturels sont nécessaires. Mais affirmer cela implique d’extraire artificiellement l’homme de la nature, sans véritablement expliquer comment on le fait (Descartes, par exemple, doit pour cela concevoir une âme immatérielle ne se pliant pas aux exigences mécaniques de la matière). Epicure préfère considérer que la contingence fait partie de la nature matérielle elle-même, d’où sa théorie des atomes pourvus de cette aptitude au désordre, c’est-à-dire à l’imprévisibilité.

- Fatalisme : Doctrine selon laquelle tous les phénomènes sont fixés à l’avance par le destin. De cette doctrine découle une attitude d’acceptation, de résignation et de soumission face aux choses telles qu’elles sont, puisque « ce qui arrive devait arriver ». La conséquence de cette doctrine, c’est alors la déresponsabilisation de l’homme, puisque quoi qu’il fasse, ce qu’il vit devait être vécu tel qu’il le vit.

5h de l’après midi. C’est l’heure de faire 4h en écoutant Sartre chez Jacques Chancel

Harry — Tue, 28 Jun 2011 14:30:52 +0000

Vous êtes un lycéen, 17 ans, vous rentrez du lycée, de type Pailleron, dans lequel, quotidiennement, vous vous rendez pour suivre vos cours, préparant le baccalauréat, section A. Aujourd’hui, la tension était palpable dans votre établissement, puisqu’hier, un collège semblable a connu un incendie au cours duquel vingt-deux personnes ont péri. Claude Guillaumin en parlera ce soir au journal télévisé. Comme tous les jours, votre mère vous a ramené en voiture du lycée, et comme tous les jours, une fois sorti de la Simca 1100, vous faites un saut dans la cuisine pour vous faire une sandwich pain de mie – beurre – Banania. Vous vous apprêtiez à rejoindre votre chambre pour faire vos devoirs en écoutant Led Zeppelin, quand depuis le salon vous entendez les premières mesures de la Grande Valse, de Georges Delerue qui, comme tous les jours à 5 h. de l’après midi, émane du poste à transistor familial, annonçant le début de l’émission que votre mère ne raterait pas pour tout l’or du monde : Radioscopie, par Jacques Chancel.

Nous sommes le 2 Février 1973. C’est Jean-Paul Sartre qui est invité ce soir. Comme vous faites de la philosophie depuis septembre, et puisque votre professeur vous a déjà donné des textes de cet auteur à étudier, vous repoussez Led Zep’ et les devoirs à plus tard, et vous rejoignez votre mère dans le salon pour écouter, pendant une heure, Sartre jouant le personnage de Sartre,-en-soi, un peu garçon de café sur les bords vous dites vous, mais en version sans doute pas dupe de lui-même, une heure en compagnie de la voix déjà institutionnelle de Chancel questionnant Sartre comme s’il s’agissait d’une psychanalyse existentielle. A mi émission, votre père rentrera du travail; sans parler , comme à chaque fois qu’il rentre un peu plus trop, pour ne pas troubler le rendez-vous quotidien de votre mère avec les célébrités du moment et cette voix masculine qui la fait secrètement vibrer, et dont elle ne découvrira le visage que plusieurs années plus tard, lorsqu’on plantera un poste télévisé au beau milieu du salon. Comme chaque jour, il prendra place dans son fauteuil, ce jour ci avec un bol de Viandox pour se réchauffer du froid mordant de l’hiver ,dehors. Il lit encore France-Soir, mais ne sait plus trop pourquoi. Peut être parce que Libération devra encore attendre Avril pour apparaître dans les kiosques.

D’ailleurs, Sartre est venu pour parler de la préparation de ce nouveau journal, dont il est l’un des instigateurs.

Evidemment, vous n’êtes pas bachelier en section A, vous n’avez pas 17 ans en 1973, nous ne somme pas en février, vous n’écoutez sans doute pas la radio sur un transistor. Votre père lit peut être Libé, mais il ne sait plus trop pourquoi. Peu importe, nous sommes ce que nous ne sommes pas, nous ne sommes pas ce que nous sommes.P

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http://medias.harrystaut.fr/Radioscopie-JeanPaulSartre.mp3

Complément à la préparation à l’oral, à propos d’Epicure : la classification des « désirs » dans la Lettre à Ménécée commentée par Jean Salem

Harry — Tue, 28 Jun 2011 09:59:01 +0000

Lors de l’oral de philosophie, quand on interroge les élèves sur la Lettre à Ménécée d’Epicure, on convie volontiers les candidats à expliquer le passage de ce court texte dans lequel l’auteur classe les désirs selon la fameuse tripartition (désirs naturels et nécessaires / désirs naturels et non nécessaires / désirs non naturels et non nécessaires). Reste que l’exposé, dans l’œuvre elle-même, est très court, et que l’expliquer demande un développement qui n’est pas si aisé si on veut simultanément l’illustrer un peu d’exemple tout en montrant la logique qui soutient cette classification. Pour un candidat, c’est d’autant plus difficile que, souvent, les dossiers qui accompagnent cette œuvre, dans les éditions qui leurs sont destinées, se contentent de transformer ce passage en petit tableau qui ne va guère au-delà de la simple description de la tripartition.

Il y a des livres dont les titres constituent des promesses qui seront satisfaites. A cette catégorie appartient l’ouvrage de Jean Salem Tel un dieu parmi les hommes – l’éthique d’Epicure. Etude approfondie de l’épicurisme, puisant dans ce que l’histoire nous aura laissé des textes de cette école, le plus largement possible, croisant les auteurs pour mieux cerner les grands axes de cette doctrine qui se présentait comme la seule vrai connaissance, Jean Salem s’attache à démêler les fils de cette classification, en l’illustrant d’exemples qu’il appuie sur les propos des épicuriens eux-mêmes. On ne saurait trop conseiller à tous ceux qui voudraient approfondir cette pensée de s’offrir le luxe de cette lecture, et en particulier celle du deuxième chapitre, intitulé les Limites du désir. S’ouvrant sur la soif sans fin de conquête d’un Alexandre le Grand peint sous les couleurs de l’excès, du mouvement incessant n’autorisant jamais aucun repos, ce chapitre en vient assez rapidement à la tripartition des désirs qu’on trouve, en fait, dans deux textes différents d’Epicure : la Lettre à Ménécée, mais aussi dans ses Maximes (XXIX). Jean Salem s’intéresse tout d’abord à ces deux occurrences de la distinction, et si la comparaison qu’il effectue concernera sans doute plutôt des spécialistes, elle est fort intéressante et situe le niveau d’exigence de ce texte. On trouvera ci-dessous le passage qui s’attaque plus directement à la classification elle-même. C’est lisible, compréhensible, et cela permettra de se tirer de l’épreuve avec les honneurs si on en a mémorisé les grandes lignes :

« Il convient désormais, malgré la rareté relative des textes (qui nous incite à toujours recourir à celui de Lucrèce…), de dresser une liste plus exhaustive des désirs qu’Epicure récusait et de ceux qu’il tenait au contraire pour conformes à notre nature.

a – Les désirs naturels et nécessaires le sont « pour le bonheur », « pour l’absence de souffrance du corps », ou « pour la vie même », déclare la Lettre à Ménécée. « Manifestement, l’énumération va du moins au plus strict nécessaire », fait remarquer Mme Rodis-Lewis [dans son Epicure et son école, p.176]

• les désirs nécessaires à la vie elle-même sont la faim et la soif. C’est des animaux, dira Lucrèce, qu’émane et se détache le plus de corps élémentaires : leur substance s’étant raréfiée, ceux-ci prennent de la nourriture pour étayer leurs organes chancelants, pour que l’aliment distribué dans leurs membres et leurs veines aille y « combler les vides creusés par la faim ». Et c’est d’une façon identique que les liquides se répandent dans toutes les régions du corps qui en réclament.

• Les désirs nécessaires au bien-être du corps sont essentiellement ceux qu’ont satisfaits les premières inventions techniques, celles qui se sont bornées à prolonger – à terminer, en quelque façon – la nature : ainsi, le tissage des vêtements nous prémunit contre le froid, et l’art de construire des abris nous protège des intempéries. Le désir d’un bon feu, en hiver, et celui de tirer de la terre des cultures conformes à nos besoins alimentaires devaient aussi constituer, aux yeux d’Epicure comme à ceux de Lucrèce, des désirs naturels et nécessaires à la tranquillité du corps.

• Quant aux désirs naturels et nécessaires au bonheur, ce sont, d’après Marcel Conche, le désir de philosopher et – enveloppé par celui-ci – le désir de pratiquer l’amitié.
L’homme civilisé, le citadin qu’a perverti une civilisation toujours avide de nouveaux artifices n’a plus d’autre recours, en effet, que la philosophie s’il veut retrouver la nature. C’est elle qui, seule, peut régler nos désirs ; c’est elle, comme on a pu l’écrire, qui nous « ramène à la limite ».
Et l’égalité d’âme étant la condition suffisante de l’égalité d’humeur avec l’autre, la sagesse a pour fruit suprême l’amitié véritable : en forçant sans doute quelque peu le sens d’une parole rapportée par Sénèque, De Witt assurait même qu’aux yeux d’Epicure, il est plus nécessaire d’avoir quelqu’un avec qui manger que quelque chose à manger. (…)

b – Les désirs naturels et non nécessaires sont principalement le désir sexuel et le désir du beau (ou « désir esthétique)

Le premier est incontestablement naturel : il accompagne toujours l’émission d’une certaine liqueur que l’organisme tend naturellement à répandre au dehors. Epicure, notait Knut Kleve, groupe parfois la jouissance sexuelle parmi « les bonnes choses », avec d’autres sensations de plaisir fondamentales, ayant trait au goût, à l’ouïe et à la vue. Mais plusieurs fragments nous le montrent adoptant un ton beaucoup plus réservé à l’égard de ce même plaisir : ainsi, selon Diogène Laerce, il aurait enseigné que le « commerce charnel ne nous est nullement profitable » et qu’ « il faut s’estimer heureux si l’on s’en tire sans dommage ».

Celui qu’habite le désir de l’amour ressent le besoin très réel d’une certaine déperdition de matière ; ce besoin, la consommation de l’acte viendra normalement l’apaiser, mais il semble également plausible qu’une dépense énergétique de substitution puisse aussi bien le résorber, puisque c’est du corps tout entier que proviennent les atomes de la semence : activité physique et même gymnosophique, ou conversation philosophique avec un ami. Car il est bien souvent utile, aussi bons que puissent être en eux-mêmes les doux liens d’Aphrodite, de n’en user que prudemment : tant il est parfois malaisé, une fois que l’acte est consommé, de réapprendre à se déprendre ou d’échapper à quelque honte, – de se garder, en d’autres termes, d’éprouver le moindre tracas, c’est-à-dire la moindre douleur en notre âme.

Le désir de contempler des choses belles parait moins évidemment naturel que le désir sexuel. D’autant qu’Epicure semble avoir condamné les poètes, ou tout du moins la poésie homérique, accusée, tout comme chez Platon, de tromper le public en propageant des mythes mensongers présentés sous une forme attrayante. (…)
Néanmoins, parce que la beauté est donnée tout entière dans les sens et que les images ou les sons agréables ne sont point éprouvés comme tels sous l’effet d’un jugement de l’esprit mais par suite d’une affection de plaisir ; parce qu’en outre l’objet du désir esthétique est en droit toujours limité – la nature ne pouvant créer indéfiniment des beautés toujours surpassables – ce même désir peut être classé parmi ceux qui, sans être absolument nécessaires à notre joie constitutive, sont cependant foncièrement naturels. Cicéron témoigne d’ailleurs de ce qu’Epicure considérait bien ainsi ce désir : « pour mon compte, aurait-il déclaré, je ne vois pas ce que je pourrais entendre par le souverain bien, abstraction faite des plaisirs que procurent le goût, les choses de l’amour et l’audition des chants, abstraction faite aussi des sensations agréables que les manifestations de la beauté procurent à nos yeux et, d’une façon générale, de tous les plaisirs qui, dans l’ensemble de l’être humain, sont produits par n’importe quel sens ». Et Lucrèce n’omet pas de mentionner la musique et le chant et la danse, lorsqu’il peint la vie simple des hommes naturels que furent, selon lui, nos lointains ancêtres.
Mais l’argument qui doit le plus nous incliner à considérer qu’Epicure rangeait le désir du beau parmi les désirs naturels doit être tiré, croyons-nous, de sa théologie : on comprendrait for mal, s’il devait en aller autrement, que Lucrèce ait pu affirmer que les premiers hommes ont trouvé aux dieux des figures « d’une beauté sans pareille », et que cette « éclatante beauté » les ait assez surpris pour qu’ils prêtent en outre à ceux-ci le pouvoir de gouverner la nature. La contemplation renouvelée de la beauté divine, avant que d’être obnubilée par le mythe et les vaines opinions, semble bien avoir largement contribué à cristalliser en une prénotion durable les images, tout d’abord ponctuelles et labiles, qui – une fois détachées des dieux – impressionnaient les premiers hommes : or, on voit mal qu’un désir vain ait pu jouer un si grand rôle chez des êtres aussi peu contournés que l’étaient nos premiers et lointains ancêtres. Le désir esthétique, s’il n’est certes pas un désir dont la satisfaction est indispensable au bonheur, devait donc figurer parmi les désirs naturels dans la classification d’Epicure.

c – Les désirs vains, enfin, sont tous ceux qui comportent de l’illimitation.

Ce sont soit des désirs naturels dont on méconnait la limite (excès de table ou raffinements culinaires ou vestimentaires, dans le cas des désirs naturels et nécessaires ; passion amoureuse ou vanités esthétisantes, dans le cas de ceux qui sont naturels mais non nécessaires), soit des désirs illimités par essence et a principio aberrants.
La vaine crainte de la mort constitue, on l’a dit, le prototype – et même, selon Lucrèce, la cause inconsciente – de tous les autres pothoï [Note du moine copiste : désigne, en grec, un désir irrépressible qui serait composé pour partie de regret ; comme une nostalgie qui se transformerait en action] : ce n’est jamais rien d’autre, en effet, que le désir d’une vie dont la durée puisse être indéfinie. Le désir de la gloire, ce « soleil des morts », selon l’expression de Balzac, est également vide de sens. En tout état de cause, être glorieux suppose que l’on plaise à la foule ; or le philosophe ne se règle point sur l’opinion de la foule. Le désir des biens terrestres – qui sont à portée de nous, qui sont ceux de notre prochain – comporte la même illimitation, la même pleonexia (ce désir d’avoir toujours plus, que les Latins ont traduit par « avaritia »), et donne lieu aux mêmes frénésies. « Le désir s’étend sans mesure quand il franchit les limites de la nature. Car celle-ci a sa fin, [mais] les vains élans de la concupiscence sont sans bornes » (Sénèque, Lettre à Lucilius, 39, 5-6). Ainsi, « ni la richesse la plus grande qui soit ne délivre du trouble de l’âme ou n’engendre une joie réelle, ni l’estime et la considération de la foule, ni rien d’autre qui dépende de causes sans limites définies ». L’ambition, le désir de domination, l’aveugle désir des honneurs et toutes les diverses passions sociales tombent, pour la même raison, sous le coup de la même critique.

On le voit, moins ils sont nécessaires, plus les désirs sont difficiles à contempler. La peine, le trouble – la douleur, en un mot – que nous cause la poursuite d’un plaisir est toujours en raison inverse de son importance effective. Les désirs naturels et nécessaires sont précisément ceux auxquels « on peut donner pleine satisfactions avec un rien » comme l’écrit Cicéron dans ses Tusculanes (V, XXXIII, 93) : ce sont ceux-là même qui font dire aux épicuriens que « les richesses selon la nature sont à la portée de tout le monde » (Ibid.). Pour ce qui est de la seconde catégorie de désirs – les désirs naturels et non nécessaires – « il n’y a guère de difficulté, soit à s’en procurer les objets, soit même à s’en passer ». Car, d’une façon générale, les plaisirs correspondant à cette sorte de désirs sont certes « désirables, mais à condition qu’ils ne puissent faire du tort » (Ibid) : aussi ne sont-ils « jamais utiles », à parler strictement. Quant à ceux qui viennent en troisième lieu, « l’idée qu’ils sont pleinement chimérique » – autrement dit que leur satisfaction est infiniment malaisée – « et qu’ils n’ont nul caractère de nécessité, ni même rien de naturel, les a fait rejeter complètement » par le philosophe du Jardin. »

Jean Salem, Tel un dieu parmi les hommes, l’éthique d’Epicure, p. 77 sq

Complément à la préparation à l’oral, à propos de Sartre : une incursion dans l’Etre et le Néant.

Harry — Mon, 27 Jun 2011 15:36:28 +0000

Pour évaluer à quel point on a compris le texte d’un philosophe, le mieux est sans doute de se confronter à un autre texte, du même auteur, de difficulté plus élevée. L’Existentialisme est un humanisme est un texte réputé assez facile d’accès, puisque vulgarisant une thèse philosophique qui peut prendre des aspects bien plus complexes. On s’assurera de le maîtriser en se penchant sur quelques passages de cette autre pièce maîtresse dans l’histoire de la philosophie qu’est l’Etre et le Néant, parue deux ans avant le court ouvrage tiré de la conférence du cercle Maintenant. L’Etre et le Néant est un sommet autrement plus élevé qui devrait offrir quelques résistances au lecteur encore amateur.

Le passage qui suit se singularise par un vocabulaire moins courant, et par des références plus présentes, et plus pointues que dans l’Existentialisme est un humanisme. Néanmoins, il ne faut pas se laisser démonter. A strictement parler, ce passage s’éclaire par lui-même, dans la mesure où il donne par lui-même les éléments de sa compréhension. Lire un philosophe, c’est toujours se mesurer à plus grand que soi (philosopher, c’est d’ailleurs aussi se mesurer à plus fort que soi), mais les plus grands des philosophes sont ceux qui installent dans leurs écrits les marchepieds permettant de se hisser jusqu’à eux.

Ainsi, on pourra comprendre ce texte en utilisant cette clé, tendue par Sartre lui-même, dans cette phrase : « L’être qui est ce qu’il est ne saurait être libre » (NB : je serais élève de terminale préparant un éventuel oral de rattrapage en philosophie, je pense que j’apprendrais cette phrase par coeur, tant elle semble permettre de saisir le centre même de la pensée existentialiste telle que Sartre la définit). Je croise les doigts pour que mes élèves comprennent d’emblée cette proposition, dans la mesure où l’idée qu’elle porte fut amplement commentée en classe. Mais comme on sait que tout passe, et tout lasse, et puisque certains tombent ici qui ne sont pas mes élèves, précisons un peu : Ne peut être libre qu’un être qui n’est pas réductible à ce qu’il est d’ores et déjà. La liberté implique de pouvoir « néantiser » ce qu’on est (le réduire à néant, ne serait ce que par la pensée, en saisissant que ce qu’on est , là, maintenant, ne constitue pas l’essence de cet être qu’on est) afin de se projeter dans un autre soi. Il ne s’agit pas de schizophrénie (on croisera, plus tard dans l’histoire du XXè siècle, un Deleuze qui fera, lui, appel à ce concept), mais tout simplement d’aptitude à ne pas se contenter d’être ce que les choses ont fait de soi ; et il ne s’agit pas seulement d’un conseil de vie tel que pourraient en donner ces syndicats d’initiative existentiels que sont les soi-disant guides de « développement personnel » qui pullulent dans les rayons des librairies (parfois même au rayon philosophie, d’ailleurs). Ici, il s’agit de définir cet être particulier qu’est l’être humain, dont on va voir que, précisément, à la différence des autres êtres, il n’est pas totalement contenu dans ce qu’il est ; et qu’il est aussi ce qu’il n’est pas.

Ce passage permet de comprendre deux expressions qui reviennent sans cesse dans ce passage, ainsi que dans l’ensemble de l’Etre et le Néant : l’en-soi, et le pour-soi. L’Etre qui est ce qu’il est, cela désigne ce que Sartre appelle l’en-soi. Pour un élève de terminale, il me semble qu’une compréhension plutôt fidèle du texte autoriserait à voir dans l’en-soi l’autre nom de ce qu’on appelle un « objet », c’est-à-dire un être qui est exactement conforme à sa définition, qui n’est que ce qu’il est, sans plus. Cet être là ne dispose d’aucune liberté puisque son être est entièrement fixé, et figé, par sa définition (définitive). Au contraire, le pour-soi désigne l’être qui peut s’envisager lui-même, celui qui peut porter sur lui-même un regard. Ici, pour un élève de terminale encore, on peut autoriser à « lire » derrière cette expression le mot « conscience ». Mais il faut alors voir dans la conscience non pas cette « chose » conceptualisée par Descartes (vous vous souvenez de la question qu’il pose dans ses Méditations : que suis-je ? Réponse : une chose qui pense ; en somme, chez Descartes, la conscience est une chose, un être objet en-soi qui ne serait que ce qu’il est), mais comme une distance vis-à-vis de soi même, une non coïncidence avec soi même qui créerait un « néant » entre soi et soi. C’est d’ailleurs ici que Sartre est héritier de Husserl, qui avait correctement diagnostiqué cette spécificité de la conscience, qui n’est pas un objet, mais une tension vers autre chose qu’elle-même, idée qu’il résumait lui même par un concept, « l’intentionalité », et par une simple phrase : « Toute conscience est conscience de quelque chose ». Mais si la conscience est une tension vers autre chose, cela signifie qu’en elle-même, elle n’est rien. Chez Sartre, c’est justement de ce néant qu’émerge la liberté . On comprend mieux, alors, pourquoi dans l’Existentialisme est un humanisme, on affirme à longueur de pages que l’homme est libre parce qu’il n’est rien.

A priori, ces quelques précisions devraient suffire à comprendre le texte qui suit. Et si tout se passe bien, ce texte plus difficile devrait permettre à son tour de mieux comprendre les propositions tenues dans le texte a priori plus simple, mais aussi plus eliptique, qu’il s’agit de présenter lors de l’oral « de rattrapage ».

« Etre, pour le pour-soi, c’est néantiser l’en-soi qu’il est. Dans ces conditions, la liberté ne saurait être rien autre que cette néantisation. C’est par elle que le pour-soi échappe à son être comme à son essence, c’est par elle qu’il est toujours autre chose que ce qu’on peut dire de lui ; car au moins est-il celui qui échappe à cette dénomination même, celui qui est déjà par delà le nom qu’on lui donne, la propriété qu’on lui reconnaît. Dire que le pour-soi a à être ce qu’il est, dire qu’il est ce qu’il n’est pas en n’étant pas ce qu’il est, dire qu’en lui l’existence précède et conditionne l’essence ou inversement , selon la formule de Hegel, que pour lui Wesen ist was gewesen ist [Traduction du moine copiste : L’essence, c’est ce qui a été (ou même, ce qui est été, cette traduction alternative et un peu tordue sera importante par la suite, on le verra)], c’est dire une seule et même chose, à savoir que l’homme est libre. Du seul fait, en effet, que j’aie conscience des motifs qui sollicitent mon action, ces motifs sont déjà des objets transcendants pour ma conscience, ils sont dehors ; en vain chercherai-je à m’y accrocher ; j’y échappe par mon existence même. Je suis condamné à exister pour toujours par delà mon essence, par delà les mobiles et les motifs de mon acte : je suis condamné à être libre. Cela signifie qu’on ne saurait trouver à ma liberté d’autres limites qu’elle-même ou, si l’on préfère, que nous ne sommes pas libres de cesser d’être libres. […] L’homme est libre parce qu’il n’est pas soi, mais présence à soi. L’être qui est ce qu’il est ne saurait être libre. La liberté, c’est précisément le néant qui est été au cœur de l’homme et qui contraint la réalité-humaine à se faire, au lieu d’être. Nous l’avons vu, pour la réalité-humaine, être c’est se choisir : rien ne lui vient du dehors, ni du dedans non plus, qu’elle puisse recevoir ou accepter. Elle est entièrement abandonnée, sans aucune aide d’aucune sorte, à l’insoutenable nécessité de se faire être jusque dans le moindre détail. Ainsi la liberté n’est pas un être : elle est l’être de l’homme, c’est-à-dire son néant d’être. Si on concevait d’abord l’homme comme un plein [Note du moine copiste : c'est-à-dire comme un être plein, sans vide, en somme un objet, ce que Sartre désignera aussi comme le « gros plein d’être », c'est-à-dire celui qui se complait à se réduire à ce qu’il est, que ce soit dans l’autosatisfaction (l’individu qui s’identifie à ce personnage de « celui qui a réussi ») ou dans la victimisation (celui qui conçoit ses échecs comme programmés par avance par son appartenance sociale, se désignant comme le jouet impuissant de forces qui décident de tout à sa place)] il serait absurde de chercher en lui, par après, des moments ou des régions psychiques où il serait libre : autant chercher le vide dans un récipient qu’on a préalablement rempli jusqu’aux bords. L’homme ne saurait être tantôt libre et tantôt esclave ; il est tout entier et toujours libre ou il n’est pas. »

J-P. Sartre, L’Etre et le Néant, p. 494 sq dans l’édition Gallimard, collection Tel; p. 515 sq dans l’édition originelle.

On portera attention à la dernière phrase, qui est bel et bien libellée ainsi : « Il est tout entier et toujours libre ou il n’est pas », et non pas « Il est tout entier et toujours libre ou il ne l’est pas ». En somme, par l’aliénation hypothétique de sa liberté, l’homme perd son humanité. Ce qui signifie, si on tire toutes les conséquences du texte qui précède, que l’homme perd son humanité dès l’instant où il tente de se définir autrement que comme un vide en mouvement, une projection de soi vers ce qui n’est pas, encore, soi. Dès lors que l’homme s’objective, parle de lui comme on parlerait d’un objet, se définit, s’attribue une essence, il n’est plus humain. On a là de quoi mieux saisir les propositions radicales, mais dès lors logiques, qui sont tenues dans l’Existentialisme est un humanisme.

On saisira mieux encore pourquoi Sartre présentera son existentialisme comme un humanisme. Il aurait été difficile de le définir comme une anthropologie, puisqu’il aurait alors fallu constituer l’homme comme un objet qu’il s’agirait de connaître. Parler d’humanisme, c’est déplacer l’homme du terrain des objets pour le placer sur celui des valeurs, sans pour autant céder à la tentation d’en faire une idée figée, au terminus de l’histoire, ce à quoi tout homme se devrait de correspondre. La manière qu’aura l’existentialisme d’être humaniste, ce sera de détacher l’homme de toute définition afin de lui rendre l’aptitude à être tout, puisque n’étant rien.

Reprenez maintenant l’Existentialisme est un humanisme, ça devrait vous paraître étonnamment simple.

Illustration : Sartre ,par Giacometti (1949)

Complément à la préparation à l’oral, à propos de Sartre : Descartes, l’inspirateur détourné.

Harry — Mon, 27 Jun 2011 10:23:36 +0000

On l’indiquait dans le précédent article, préparer le passage à l’oral en philosophie réclame de maîtriser non seulement une œuvre mais aussi les concepts que cette œuvre travaille. Il ne s’agit pas seulement de se préparer à d’éventuelles questions sortant du strict cadre du texte, mais avant tout d’être capable de le comprendre, en maîtrisant les problématiques qui le motivent, puisque celles-ci sont ce qui fait de ces « œuvres » des textes de philosophie.

Ainsi, il serait illusoire de prétendre saisir l’Existentialisme est un humanisme, ce court texte de Sartre, sans avoir étudié plus largement la liberté, concept central dans les études de philosophie en général, et dans cette oeuvre en particulier. La lecture de ce texte peut donner l’impression que Sartre pense en opposition à toute l’histoire de la philosophie0, seul dans son camp, redéfinissant de fond en comble la liberté, à l’envers de tout ce que la tradition avait pu établir. C’est que le format de la conférence donne à ce texte un ton assez virulent, polémique, et ne laisse guère la place aux références approfondies. Pourtant, Sartre, dans des écrits plus développés, s’appuie sur cette tradition philosophique, et loin de la nier, il y puise au contraire les éléments de sa propre analyse. Parfois cependant, cet appui se fait de manière assez paradoxale, et on peut être surpris de la manière dont il va puiser, dans des thèses qui sont a priori incompatibles avec les siennes, les sources de ses propres positions.

Dans le recueil Situations I, on trouve un passage dans lequel Sartre commente la théorie du libre-arbitre chez Descartes. On sait que pour celui-ci, le libre-arbitre n’a de valeur que si on le conçoit comme un attribut de Dieu, car lui seul, unique être parfait, peut se permettre d’être indifférent, c’est-à-dire de ne pas pencher vers ceci plutôt que vers cela. Sachant combien, dans l’Existentialisme est un humanisme, Sartre plaide en faveur d’un existentialisme athée, on cerne mal a priori ce qu’il peut retirer d’une telle théorie. Pourtant, on va le voir, l’analyse qu’il met en œuvre consiste précisément à saisir la définition du libre-arbitre chez Descartes, et à le déplacer de Dieu à l’homme, en retirant à celui-là ses prérogatives pour les confier à l’homme lui-même. Ce faisant, on va le voir, ce n’est pas seulement la liberté qui est redéfinie (à strictement parler, d’ailleurs, elle n’est justement pas redéfinie, elle demeure ce qu’elle était chez Descartes, elle est simplement attribuée à un autre être), mais c’est aussi le Bien et avec lui l’ensemble des valeurs, qui sont requalifiés, puisqu’elles cessent d’être un ensemble de repères idéaux dans le « ciel numineux des valeurs », et sont désormais considérées comme le résultat de la délibération humaine, qui ne se manifeste pas autrement que par ses actes. Il n’y a dès lors pas de Bien en soi, mais le Bien est ce que l’homme désigne comme tel, avec toute la contingence que cela suppose. Dès lors, c’est l’homme qui détermine le Bien, et non l’inverse ; et par conséquent, l’homme détermine l’homme, ce qui jusque là avait été considéré comme une spécificité divine.

Voici donc ce passage, extrait de cet ouvrage, Situations I (1947) qui est en fait un recueil d’articles de provenances diverses, dont celui qui nous intéresse ici, La Liberté cartésienne :

« Descartes a parfaitement compris que le concept de liberté renfermait l’exigence d’une autonomie absolue, qu’un acte libre était une production absolument neuve dont le germe ne pouvait être contenu dans un état antérieur du monde et que, par suite, liberté et création ne faisaient qu’un. La liberté de Dieu, bien que semblable à celle de l’homme, perd l’aspect négatif qu’elle avait sous son enveloppe humaine, elle est pure productivité, elle est l’acte extra-temporel et éternel par quoi Dieu fait qu’il y ait un monde, un Bien et des Vérités éternelles. Dès lors la racine de toute Raison est à chercher dans les profondeurs de l’acte libre, c’est la liberté qui est le fondement du vrai, et la nécessité rigoureuse qui paraît dans l’ordre des vérités est elle-même soutenue par la contingence absolue d’un libre arbitre créateur. […] En Dieu le vouloir et l’intuition ne font qu’un, la conscience divine est à la fois constitutive et contemplative. Et, semblablement, Dieu a inventé le Bien ; il n’est point incliné par sa perfection à décider ce qui le meilleur, mais c’est ce qu’il a décidé qui, par l’effet de sa décision même, est absolument bon. Une liberté absolue qui invente la Raison et le Bien et qui n’a d’autres limites qu’elle-même et sa fidélité à elle-même, telle est finalement pour Descartes la prérogative divine. Mais, d’un autre côté, il n’y a rien de plus en cette liberté qu’en la liberté humaine et il a conscience qu’en décrivant le libre arbitre de son Dieu, de n’avoir fait que développer le contenu implicite de l’idée de liberté. C’est pourquoi, à bien considérer les choses, la liberté humaine n’est pas limitée par un ordre de libertés et de valeurs qui s’offriraient à notre assentiment comme des choses éternelles, comme des structures nécessaires de l’être. C’est la volonté divine qui a posé ces valeurs et ces vérités, c’est elle qui les soutient : notre liberté n’est bornée que par la liberté divine. Le monde n’est rien que la création d’une liberté qui le conserve indéfiniment ; la vérité n’est rien si elle n’est pas voulue par cette puissance divine et si elle n’est reprise, assumée et entérinée par la liberté humaine. L’homme libre est seul en face d’un Dieu absolument libre ; la liberté est le fondement de l’être, sa dimension secrète ; dans ce système rigoureux, elle est, pour finir, le sens profond et le vrai visage de la nécessité. »

On peut prendre point par point les éléments de définition de la liberté divine chez Descartes, et les plaquer sur l’homme, afin de concevoir correctement la manière dont Sartre considère la liberté de celui-ci. On comprend dès lors mieux à quel point elle est simultanément absolue et responsabilisante. On comprend mieux aussi pourquoi il ne cessera, dans l’Existentialisme est un humanisme, de voir en la liberté un condambation, c’est à dire non pas une situation dans laquelle l’homme pourrait être, ou ne pas être, mais la condition même de son existence, ce dont, de lui, il ne peut se séparer, ce qu’il ne peut pas de bonne foi réduire à néant.

En illustration : J-P. Sartre, photographié par Gisèle Freund en 1939

La tribune des Temps Modernes

Harry — Sat, 11 Jun 2011 07:12:01 +0000

Quand ce sont les derniers jours qui s’égrainent avant l’examen, il n’est pas inintéressant de croiser un peu les connaissances, de tracer de grandes perspectives à travers les disciplines afin de tisser des liens entre les différentes leçons, afin que les éléments communiquent les uns avec les autres, constituant un réseau d’autant plus solide qu’il n’aura plus besoin d’être appris par coeur, puisqu’un élément permettra de retrouver la majeure partie de tous les autres.

Le document que je vous donne à entendre ci dessous sera à votre programme de terminale ce que la maïzena est à la sauce béchamel : un liant. Un croisement entre les programmes de philosophie, d’histoire, et de littérature (puisque De Gaulle figure cette année et pour un an encore parmi les auteurs étudiés en filière littéraire).

1947. Les consciences sont un peu schizophrènes : encore un pied dans le souvenir frais et douloureux de la guerre, de l’occupation, de la déportation même pour certains, et l’autre pied dans la reconstruction. Et cette remise sur pieds du pays ne consiste pas seulement à rebâtir les édifices détruits, et à tenter de cicatriser les plaies physiques et morales dont beaucoup souffrent. Elle touche aussi à ce qui est peut être l’essentiel dans ces périodes complexes : la remise sur pieds des institutions, sous la forme d’une république qui doit retrouver toute sa force après ces années de mise sous tutelle et d’humiliation. En effet, au delà des enjeux qui touchent la vie quotidienne des français, la question politique est au coeur des tensions et des débats, parce que le monde est en train de se couper en deux, selon cette fracture qui mettra le monde sous cette basse tension qu’on appelera « Guerre froide », et que la France, dans sa recherche d’une voie diplomatique autonome, n’a pa pu choisir clairement une position claire, ni un camp. Ne se considérant pas vraiment comme vaincue, aimant à s’imaginer dans le camp des vainqueurs, libérée mais souhaitant être comptée parmi les libérateurs, la France est un peu assise entre deux chaises et sans doute tient on là une des raisons pour lesquelles elle a encore aujourd’hui des problèmes d’identité nationale. De Gaulle est persuadé que la france a un rôle à jouer dans ce monde devenu bipolaire, qu’elle peut se permettre de fonder une troisième voie, avec les pays qui ne se sont pas, eux mêmes, afiliés directement avec tel ou tel camp. Mais il a aussi à gérer le fait que les mêmes tensions existent, à l’intérieur du pays, entre les partis qui reproduisent à l’échelle nationale les tensions diplomatiques des deux grands blocs de nations. Et si la France ne choisit pas de camp, elle se fixe tout de même à travers De Gaulle un objectif clair : la lutte contre le communisme, ce qui tout de même l’inscrit nettement « quelque part » dans le concert des nations. Pour ce faire, en 1947, sera fondé le RPF, le Rassemblement pour la France, qui est un parti censé dépasser la logique des partis, pour faire front contre le parti communiste, au-delà des clivages habituels. Le RPF ne durera pas longtemps (il ne survivra pas aux premières déconvenues électorales du général, aux législatives de 1951), mais il permettra, pendant ce court laps de temps, de tracer les grandes lignes de ce qu’aurait pu être une politique débarassée des luttes entre partis.

Autant dire que tout le monde ne voit pas cela d’un très bon oeil, et qu’un certain nombre d’acteurs et observateurs de la vie politique voient ce RPF comme une manière de faire un hold-up global sur l’ensemble du spectre politique, en convainquant l’électeur que la seule ligne de démarcation qui vaille, c’est l’opposition ou l’adhésion au projet communiste. Beaucoup de penseurs voient là une manipulation du corps électoral qui s’accorde mal avec les exigences d’une véritable démocratie, et ce d’autant plus que dès lors, les travailleurs ouvriers, la plus modeste des classes sociales, n’est plus sûre de voir ses propres intérêts représentés parmi les orientations de l’Etat.

On sait à quel point De Gaulle fit en sorte de faire taire les voix qui n’allaient pas dans son sens. Pourtant, à la radio, des initiatives purent être prises et certaines émissions présentaient un ton critique qui nous étonnerait encore aujourd’hui même si, comme on va le voir, certaines ne survivaient pas longtemps au couperet ministériel. Ainsi, Fernand Pouey alors directeur des programmes littéraires et artistiques de la radiodiffusion française, invita t-il JP. Sartre et tout l’équipe de la revue Les Temps Modernes, créée en 1945, à tenir une émission hebdomadaire de 25 minutes, au cours de laquelle ils débattraient de sujets librement choisis. Sartre, Beauvoir, Pontalis, Merleau-Ponty, Bonnafé et quelques autres se lancèrent dans l’aventure, trouvant là l’occasion de donner un éclairage philosophique à des débats qui touchent directement le coeur de la société française, y compris dans les couches les plus populaires qui se savent directement concernées par ces questions, et ne comptent pas laisser la politique aux seules mains du général et des hommes qui l’entourent. Raymond Aron, lui, avait déjà quitté l’équipe des Temps Modernes, et l’émission de radio, intitulée la Tribune des Temps Modernes lui donna de nombreuses autres raisons de prendre ses distances avec Sartre. L »épisode qui suit ne fera rien pour arranger les choses.

En effet, en 20 Octobre 1947, la radiodiffusion française diffuse son nouvel « épisode » de l’émission la Tribune des Temps Modernes, dont le thème sera « le Gaullisme« . Pour un auditeur du vingt et unième siècle, habitué à entendre le pouvoir politique critiqué et carricaturé, l’existence d’une telle émission semblerait tout à fait anodine. Elle l’est moins dans les années 40, et si la France ne vit pas en dictature, le pouvoir sous de Gaulle se pense comme fédérateur et ne voit pas d’un très bon oeil que des voix puissent s’élever contre le général, a fortiori si ces voix utilisent les antennes d »émission de la radio nationale.

On retrouve donc les voix de Jean-Paul Sartre, de Maurice Merleau-Ponty, de Simone de Beauvoir, de JB. Pontalis, Jean Pouillon, Alain Bonnafé, et Roger Chauffard (dans le rôle du gaulliste de service) lancés dans une critique féroce du gaullisme. On a sans doute du mal à imaginer cela de nos jours, mais cette férocité ira jusqu’à comparer le physique du général, tel qu’il se donnait à voir sur les affiches de propagande, à celui d’Hitler en personne (comme quoi le principe de la comparaison historique outrancière n’est pas nouveau). Ce n’est sans doute pas le moment où le propos se fait le plus pertinent. En revanche, il y a quelques passages intéressants sur ce que c’est que d’avoir raison face à l’Histoire, ainsi qu’une critique d’une certaine conception du pouvoir, qui a d’autant plus de valeur qu’elle s’exprime face à ce pouvoir qu’elle critique. Celui-ci ne tardera d’ailleurs pas à se réveiller, puisque l’émission n’ira pas au-delà de son cinquième numéro, s’arrêtant dès Novembre 1947. Pour la petite histoire, on retiendra que cet automne sera celui des douches froides pour Fernand Pouey, puisque c’est aussi en 1947 qu’il commandera une pièce radiophonique à Antonin Artaud, qui enregistra dans les studios de la radio française son Pour en finir avec le jugement de Dieu, qui fut interdit la veille de sa diffusion, et valut à Pouey de devoir démissioner.

Voici donc ces voix dont les mots sont familiers à ceux qui les lisent, avec cette distorsion typique des enregistrements de ce temps là, avec le vocabulaire de ce temps là, cette manière de s’exprimer, cette violence dans l’appréciation de celui qu’on combat idéologiquement et auquel on ne fait pas de cadeaux, et ce d’autant plus qu’on sait que derrière les mots, il y a les conditions de vie très réelles, très matérielles, de millions d’êtres humains; et qu’on sait aussi qu’on se met un peu en scène soi même dans ces combats.

Post scriptum, écrit par Paul Claudel, qui écouta l’émission, s’en trouva fort incommodé, et prit sa machine à écrire pour répondre à l’équipe des Temps Modernes, dans des termes qui confirment qu’à l’époque, on mettait les formes dans les controverses, parce qu’on savait écrire, mais on n’édulcorait pas vraiment son propos :

« Le créateur de l’existentialisme a rendu au général de Gaulle le seul hommage qui fût en son pouvoir, celui des insultes, les siennes et celles des pauvres petits bonshommes et bonnes femmes à sa suite, dont il essaye aujourd’hui, plutôt lourdement et maladroitement, de se désolidariser. C’est un argument à la portée de toutes les intelligences que de plaisanter les gens sur leur physique. M. Sartre est-il content du sien ? Quant aux critiques de fond, il reproche au général de n’avoir pas de programme. Cela nous change du parti communiste qui a non seulement un programme, mais plusieurs, contradictoires et interchangeables. Quant au général, à l’intérieur, mais oui, il a un programme, celui que tout la France a acclamé dimanche dernier : Nous voulons travailler tranquillement. Et quant au programme extérieur, je demande simplement à J.-P. Sartre à ses petits camarades, momentanément désintéressés de cette chimère qui bombicine dans le vide au café de Flore, de regarde la carte d’Europe, et de se demander si, en présence de la situation qu’elle manifeste, il n’y a pas autre chose à faire que de porter aux homme du Kominform la bonne parole existentialiste, pour laquelle ils ne paraissent pas d’ailleurs avoir un goût particulier. »

Le 23 Octobre 1947, lettre publiée dans le journal Carrefour le 29 Octobre 1947.

Claudel ne fut pas le seul à se plaindre, à tel point que le troisième épisode de cette courte série d’émissions, diffusé le 3 Novembre 1947, fut intégralement consacré aux réponses à apporter à l’imposant et vitupérant courrier des auditeurs, scandalisés qu’on puisse ainsi tenir de tels propos sur les antennes nationales. Au-delà des échanges de munitions rhétoriques habituels lors de telles polémiques, l’émission présente l’intérêt de proposer une définition de la manière dont l’existentialisme, qu’on pourrait facilement prendre pour une philosophie individualiste et désengagée, est au contraire essentiellement politique puisque, comme le disent les derniers mots de Sartre « On ne peut pas être libre tout seul ».

Pour ceux que l’écoute intégrale d’un document de qualité sonore médiocre n’effraie pas, voici l’intégralité des émissions, y compris celles qui ont été enregistrées, dont la diffusion était prévue, mais interdite :

Voici la liste des émissions enregistrées :

Lundi 20 octobre 1947, 20h00
La Tribune des Temps Modernes (1)
Le gaullisme.
Avec Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty
J.B. Pontalis, Alain Bonnafé. Jean Pouillon

Lundi 27 octobre 1947, 20h00
La Tribune des Temps Modernes (2)
Communisme et anti-communisme.
Avec Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty
J.B. Pontalis, Alain Bonnafé. Jean Pouillon

Lundi 3 novembre 1947, 20h00
La Tribune des Temps Modernes (3)
Réponses de Sartre aux lettres des auditeurs
Avec Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty
J.B. Pontalis, Alain Bonnafé. Jean Pouillon

Lundi 10 novembre 1947, 20h00
La Tribune des Temps Modernes (4)
Libéralisme et socialisme.
Avec Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty
J.B. Pontalis, Alain Bonnafé. Jean Pouillon

Lundi 17 novembre 1947, 20h00
La Tribune des Temps Modernes (5)
La crise du socialisme.
Avec Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty
J.B. Pontalis, Alain Bonnafé. Jean Pouillon

Lundi 24 novembre 1947, 20h00
La Tribune des Temps Modernes (6)
Entrevue de monsieur Lucot, ancien secrétaire de Fédération de l’Alimentation,
représentant de la minorité au sein de la CGT.
Avec Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty
J.B. Pontalis, Alain Bonnafé. Jean Pouillon

[Interdit de diffusion]
(Diffusion prévue lundi 1er décembre 1947)
La Tribune des Temps Modernes (7)
La vrai sens des revendications ouvrières.
Avec Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty
J.B. Pontalis, Alain Bonnafé. Jean Pouillon

[Interdit de diffusion]
(Diffusion prévue lundi 8 décembre 1947)
La Tribune des Temps Modernes (8)
Manifeste d’intellectuels sur la situation internationale.
Avec Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty
J.B. Pontalis, A. Bonnafé. Jean Pouillon

[Interdit de diffusion]
(Diffusion prévue lundi 15 décembre 1947)
La Tribune des Temps Modernes (9)
Entrevue avec David Rousset sur son récent voyage en Allemangne.
Avec Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty
J.B. Pontalis, A. Bonnafé. Jean Pouillon

L’INA avait proposé à la vente, en 1990, sous forme d’un coffret de quatre cassettes. Oui, des cassettes. Aucune édition sous forme de CD jusqu’à aujourd’hui. On trouve ce coffret sur le marché de l’occasion, à prix d’or. Je découvre aujourd’hui même que le réseau des médiathèques parisiennes en possède un exemplaire. Sachant à quel point les bandes magnétiques sont des supports fragile, il faut s’attendre à ce que peu à peu cette ressource disparaisse. Patientons néanmoins : L’INA travaille sur la numérisation intégrale de tous les documents audiovisuels concernant Sartre, ce qui représente 835 000 heures de matériel. Théoriquement, la mission devrait être achevée en 2015.

La connaisance vaniteuse – 2

Harry — Tue, 01 Mar 2011 11:55:07 +0000

Dans l’article précédent, on menait une étude suivie de l’extrait de Kant, en faisant en sorte d’en montrer la logique interne. Reste qu’au cours d’une explication de texte telle qu’on la propose au baccalauréat (mais il en va de même de toute étude de texte, puisqu’il s’agit de lire pour faire émerger en soi de la pensée, d’être soi même l’arbre sur lequel on va venir greffer une pousse nouvelle, de s’hybrider par une pensée autre), on attend que la réflexion ne s’en tienne pas à une interprétation, même habile, du texte, mais tente de prendre en charge à son tour le problème dont l’auteur étudié a essayé de construire un traitement. La pensée est une tâche jamais achevée, et l’explication de texte est un appel du pied à participer à ce processus collectif.
D’ailleurs, il est question précisément de cela dans l’extrait de Kant que nous étudions.

Je reprends le dernier paragraphe, qu’on pouvait considérer comme une transition, dans l’article précédent, et je poursuis donc :

On dispose, grâce au texte de Kant, d’une structuration de la connaissance qui permet d’adopter une attitude théoriquement pertinente vis-à-vis des savoirs qui nous sont inculqués : s’en remettre aux témoignages pour tout ce qui est empirique, et valider rationnellement les connaissances relevant de la logique. Dès lors, nous serions en mesure d’établir que, pour celui qui cherche la vérité, il s’agit de rejeter l’autorité d’autrui dans tous les domaines où on peut constituer, par sa propre pensée, une autorité autonome. Cependant, telle qu’elle est présentée dans cet extrait, la distinction des deux ordres de connaissance pourrait être nuancée, ou remise en question, dans la mesure où ils ne sont pas aussi distincts qu’on les a jusque là présentés.

En effet, tracer une ligne de partage aussi nette entre connaissances empiriques et connaissances rationnelles ne vaut que si les unes et les autres appartiennent à des ordres véritablement différents. Or, pour qu’une telle délimitation soit possible, il faudrait que l’une et l’autre ne se doivent rien, ce dont, on va le voir, on peut douter. Si on s’intéresse à ce qu’est une connaissance fondée sur l’expérience, on réalise assez vite que, sans intervention de la raison, il est illusoire de fonder quelque connaissance que ce soit. D’ailleurs, même si l’extrait étudié le montre peu, Kant lui-même est à l’origine de la plus fameuse synthèse entre idéalisme et empirisme, puisqu’il fera de la connaissance un processus dont la matière est fournie par l’expérience, mais dont la forme est donnée par l’esprit. Percevoir le monde ne consiste pas simplement à recevoir des informations via des influx nerveux suscités par le contact avec le monde. C’est toujours mettre ces sensations en ordre par le biais de ce qu’on pourrait appeler, chez Kant, l’entendement. Ainsi, nous ne voyons jamais le monde tel qu’il est, mais tel que notre entendement nous le montre, une fois la matière brute de la sensation ordonnée. Il n’y a donc pas d’expérience pure, toute expérience, même la plus fondamentale dans notre manière de connaître le monde, qu’est la vue, est en fait structurée par la pensée, à tel point que, contrairement à l’impression qu’on en a, on apprend bel et bien à voir. Les expériences effectuées sur des aveugles de naissance, à qui une opération a permis, déjà âgés, de découvrir la vue ont été, sur ce point, très éclairantes : au moment où ils ouvrent les yeux, ils ne voient rien, au sens où ils ne savent pas ce qu’ils voient, au point même qu’ils ne savent pas ce que c’est que « voir ». A strictement parler, donc, on ne peut pas se contenter de percevoir le monde pour prétendre le connaître, et le témoignage de nos propres sens n’est pas suffisant pour pouvoir éviter le préjugé.

Ce qui est vrai de notre propre perception l’est d’autant plus quand il s’agit du témoignage des autres. Et aucun système de connaissance ne peut se satisfaire d’une méthode qui consisterait à croire sur parole de soi-disant témoins sous prétexte qu’ils se présentent comme ayant fait une expérience qu’on ne peut soi-même effectuer. Ce serait livrer la connaissance aux fantaisies et aux manipulations les plus incontrôlables. La manière dont se constitue cette discipline particulièrement concernée par ces problématiques qu’est l’histoire est, pour notre réflexion, intéressante. Un historien est par définition dans cette situation de l’aveugle qui doit se fonder sur la vue des autres pour accéder au monde. Ne pouvant pas faire l’expérience du passé, il doit s’en remettre aux témoignages, plus ou moins directs, de ceux qui y furent confrontés. Mais pour autant, il ne croit rien ni personne sur parole. La connaissance historique se construit au contraire sur un réseau complexe et méticuleux de vérifications, de mises à l’épreuve et d’interpolations des témoignages et documents qui permet peu à peu d’éliminer certains, conserver les autres, mettre en perspective les récits collectés, cerner la subjectivité de tels témoignages pour faire peu à peu apparaître une connaissance distanciée qui présente exactement les caractéristiques d’anonymat qu’évoquait Kant dans son analyse de la connaissance rationnelle. Ainsi, la sphère des savoirs issus de l’expérience et des témoignages ne peut-elle pas reposer entièrement sur l’autorité d’autrui, pour la simple raison qu’il n’est pas certain qu’autrui ait correctement soumis sa propre expérience aux exigences de la raison, celle-ci demeurant le juge ultime dont on dispose toujours soi même.

Ainsi, l’argument d’autorité semble ne devoir jamais constituer une source fiable de connaissance, qu’il s’agisse de confiance en l’expérience d’autrui ou de raisonnement. Recourir à l’autorité d’autrui consisterait toujours à accepter de se soumettre à un discours dont on ne connaît pas les fondements. L’autorité est alors considérée comme un pouvoir, et s’y soumettre, c’est demeurer volontairement, par faiblesse, dans un état de minorité intellectuelle, dans une certaine forme d’irresponsabilité aussi, puisqu’on se réduit à n’être que le relai d’un discours dont on ne connaît pas les tenants et aboutissants, au nom d’un autre.

En somme, le problème de la référence à l’autorité, c’est qu’elle interdit toujours de devenir soi-même l’auteur de ses propres pensées. Pourtant, il y a là un paradoxe : pour devenir l’auteur de sa propre pensée, il faut tout d’abord avoir été l’élève de la pensée des autres. Une pensée autarcique est tout à fait illusoire. Non seulement elle ne serait pas une pensée, mais encore cela interdirait la constitution de toute véritable culture puisqu’il n’y a pas de culture sans partage, sans transmission, et donc sans confiance. C’est d’ailleurs parce que nous sommes pris en charge culturellement dès la naissance que nous devenons, peu à peu, capables d’émettre des jugements de manière autonome. Les quelques observations effectuées sur des enfants privés depuis la naissance d’un environnement humain et de toute forme d’éducation l’ont montré avec clarté : c’est l’éducation qui nous fait hommes en structurant notre pensée de telle manière qu’elle puisse être, ensuite, structurante à son tour. Ainsi, si l’homme a pour destin de devenir majeur, c’est qu’il ne l’est tout d’abord pas. Cette minorité humaine est ce laps de temps pendant lequel il est nécessaire de s’en remettre à l’autorité d’autrui, puisqu’on n’a pas encore autorité sur soi, ou plutôt parce que si cette autorité n’est pas un autoritarisme, si elle ne réclame pas la soumission mais vise bien l’émancipation, alors on peut s’y soumettre comme si c’était la sienne propre. Concevoir ainsi l’autorité comme distincte de la domination, c’est revenir à sa nature profonde, puisqu’étymologiquement, « auctoritas » est lié, en latin, au verbe « augere », qui signifie « augmenter, faire grandir ». S’en remettre à l’autorité d’autrui, c’est donc grandir vers cette majorité qui permet à son tour de cultiver d’autres hommes.

Ce qui est vrai de l’accompagnement pratique et moral des enfants vers leur vie d’homme l’est aussi de l’apprentissage progressif des connaissances. Il ne s’agit d’ailleurs pas de domaines séparés, le savoir être, qu’il faut bien posséder avant de savoir qu’être, repose sur un savoir qu’il faut bien intégrer avant même que d’être capable de le générer par soi même. Lorsque Kant envisageait l’éducation comme une orthothérapie visant à redresser ce qui est au départ tordu, comme on rectifie un bâton courbé pour en faire une perche orthodoxe, il définissait l’humanisation comme un processus collectif de révélation par l’homme de ce qu’est l’humanité elle-même, les uns pas les autres, finalement ensemble.

La vérité fait alors l’objet d’une quête qui pourrait sembler paradoxale si on n’avait pas à l’instant mis en place les éléments qui permettent de mieux comprendre ce processus. Individuellement, la recherche de la vérité nécessite de s’affranchir de la tutelle pour atteindre l’autonomie nécessaire à la maîtrise rationnelle de son propre savoir. Mais à l’échelle d’une culture, et de l’humanité même, la quête de la vérité ne peut s’appuyer que sur cette autorité qui, seule, permet de former des êtres humains qui, tout en pensant par eux-mêmes, sauront reconnaître la valeur et la nécessité de l’autorité. C’est là la seule voie permettant de conserver à l’individu une véritable liberté de pensée qui ne soit pas réduite à la simple aptitude à penser n’importe quoi, sans remplacer bêtement l’autorité d’autrui par un autoritarisme de soi sur soi même, revendiqué sous la forme d’une indépendance qui n’est en fait que le pseudonyme du crétinisme borné.

Reste qu’alors, le rapport à l’autorité doit être simultanément délicat, et ferme. En ne l’acceptant que dans la perspective de pouvoir s’en affranchir, l’homme libre doit distinguer ceux des hommes qui seront susceptibles de le faire grandir en s’appuyant non pas sur l’ombre que leur « grandeur » étend sur les autres, mais sur leur aptitude à les éclairer, et à s’effacer dans cette lumière. Lorsque Nietzsche inscrivait au dessus de la porte d’entrée de son Gai savoir, l’inscription suivante, « J’habite ma propre maison, je n’ai jamais imité personne, et je me ris de tout maître qui n’a su rire de lui-même », même si avec Kant on remettrait volontiers en question le fait qu’on puisse habiter sa propre maisons, celle-ci étant nécessairement construite avec des matériaux hérités, il proposait cependant un code de reconnaissance des seuls véritables maîtres qu’il faille suivre : ils ne sont maîtres que pour ne plus l’être. Toute soumission à ceux qui veulent définitivement garder la main sur soi, ne jamais lâcher la bride pour transmettre le témoin afin de figer pour toujours leur propre forme indéfiniment clonée dans des successeurs qui seront autant de copies conformes de leur ego qui, pourtant, demeurera nécessairement inégalé dans son hypertrophie relève alors de ce manque de lumière personnelle que diagnostiquait Kant.

Conclusion générale

Cet obscurcissement de la pensée est le résultat d’une autorité mal comprise. Mais tant le texte de Kant que l’étude qu’on a tenté de conduire à partir de lui montrent qu’une juste conception de l’autorité est possible, qui lui conserve toute sa puissance humanisante sans lui conférer les pleins pouvoirs d’une domination illégitime. Ce qui importe, c’est précisément ce cheminement vers la vérité, qui peut être mis en péril tant par l’encouragement à une indépendance de pensée stupidement érigée en modèle de liberté que par un dogmatisme qui ferait de l’apprentissage une transmission à l’identique d’un corpus figé de vérités établies, en lesquelles il faudrait croire sans avoir les clés de leur compréhension. Il ressort de cette réflexion qu’affirmer qu’il n’y a pas de cheminement solitaire vers la vérité n’a curieusement pas pour conséquence de nier la possibilité d’une pensée autonome, puisqu’au contraire c’est cette interdépendance entre humains qui forge, et fonde la liberté que chacun a, avec les autres, de penser.

Illustrations liées au canular dont Orson Welles fut l’auteur quand il mit en scène, en 1938, sur les ondes d’une radio du le roman de H.G. Wells, La Guerre des mondes, d’une manière si réaliste qu’il sema la panique chez un grand nombre d’américains, qui commencèrent à fuir leur domicile, persuadés que les martiens envahissaient la Terre.

Au-delà de leur côté évidemment pittoresque, les canulars présentent l’intérêt de toujours jouer sur les codes habituels, et souvent inaperçus, de l’autorité intellectuelle, puisqu’il s’agit de soumettre des personnes à un discours a priori peu crédible. Dans le cas du canular de Welles, ce sont les autorités officielles qui furent le meilleur relai de la supercherie, lorsque des responsables politiques prirent la parole alors même que l’émission était diffusée, ce qui sembla, aux oreilles des auditeurs, accréditer la fiction qui, comme tout fiction, n’est fiction que pour ceux qui savent que c’en est une. Pour les autres, cela a toutes les caractéristiques de la vérité telle qu’elle se présente habituellement. Dès lors, le canular interroge, même si c’est dans l’excès, la manière dont nous acceptons le plus souvent d’intégrer des informations comme véridiques.

La connaissance vaniteuse

Harry — Sun, 27 Feb 2011 10:39:55 +0000

Voici un texte de Kant, tel qu’il fut proposé aux candidats au baccalauréat des séries techniques il y a quelques années, bardé des questions permettant aux élèves de construire leur commentaire. J’en propose ensuite un commentaire dont on pourra se dire qu’il ne répond pas une à une aux questions posées. C’est une illusion : les questions posées trouvent bel et bien une réponse dans ce commentaire, sans pour autant qu’on y ait répondu comme on le fait habituellement lors d’une interrogation écrite. C’est que l’objectif de l’exercice consiste bien à écrire un commentaire composé. Les questions sont seulement là pour orienter le candidat afin qu’il ne passe pas à côté des éléments essentiels du texte. C’est dans cet esprit que tous les élèves doivent composer leur commentaire, quelle que soit la section. Les candidats des séries générales doivent seulement réaliser le même travail sans que ces guides que constituent les questions proposées aux séries techniques.

« Lorsque, dans les matières qui se fondent sur l’expérience et le témoignage, nous bâtissons notre connaissance sur l’autorité d’autrui, nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé , car dans ce genre de choses puisque nous ne pouvons faire nous-mêmes l’expérience de tout ni le comprendre par notre propre intelligence, il faut bien que l’autorité de la personne soit le fondement de nos jugements. Mais lorsque nous faisons de l’autorité d’autrui le fondement de notre assentiment à l’égard de connaissances rationnelles, alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé. Car c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles. Il ne s’agit pas alors de demander : qui a dit cela ? mais bien qu’a-t-il dit ? Peu importe si une connaissance à une noble origine, le penchant à suivre l’autorité des grands hommes n’en est pas moins très répandu tant à cause de la faiblesse des lumières personnelles que par désir d’imiter ce qui nous est présenté comme grand. »

Kant – Logique

1.
a) Le texte est construit à partir d’une distinction. A quelle thèse conduit-elle ?
b) Analysez les étapes de l’argumentation.

2. Expliquez :
a) » nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé » et » alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé »
b) » c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles «

3. Quand on cherche la vérité, faut-il rejeter l’autorité d’autrui ?

Introduction

Inutile de nier, chacun l’a déjà fait. Quand on veut avoir raison dans une discussion, il est commode d’appuyer son propre discours sur une information totalement inventée qu’on affirmera extraite de telle étude scientifique, de tel sondage publié dans un grand journal, de telle théorie scientifique nouvelle. La mauvaise foi étant une pratique assez largement partagée, on sait pertinemment que tout le monde peut recourir à ce genre de méthode, n’importe quand, c’est-à-dire y compris quand il faudrait être absolument certain de ce qu’on affirme. Autant dire que dès lors, le soupçon peut s’étendre loin, aussi loin en fait que le pousse Descartes lui-même lorsque, dans son Discours de la Méthode, il commence à imaginer que l’ensemble des connaissances qu’on lui a apprises puisse être, tout simplement, intégralement faux. Pourtant, sur un tel soupçon, aucune éducation n’est possible, aucun échange d’information ne peut être effectué et si nous ne devenons pas totalement autarciques en matière de connaissances, c’est que tout simplement, nous n’avons pas le choix : la masse de connaissances que brasse un être humain est telle qu’il ne peut pas se permettre de tout vérifier par lui-même. Cependant, cette usage ne permet pas de nier le problème, qui se pose au moins intellectuellement : si on veut parvenir à la vérité, ne faut il pas s’affranchir le plus possible de toute connaissance dont on n’est pas, soi-même, l’auteur ? Quand on pose un problème qui risque à ce point de remettre en cause les principes mêmes de l’éducation, on sait qu’on peut, souvent, se tourner vers les philosophes des lumières qui ont dû, justement, conjuguer la nécessité d’une transmission confiante et l’objectif de toute éducation réussie : l’autonomie de la pensée, qui interdit de recourir en permanence à cet argument d’autorité dont on s’accorde généralement à dire que, justement, il n’est pas un argument. Kant, dans sa Logique, s’attaque à la possibilité d’accepter qu’il y ait, dans notre connaissance, des intermédiaires non vérifiés, et il déblaie ce chantier en distinguant deux types de savoirs, d’une part ceux qui sont issus de l’expérience, d’autre part ceux qui sont le produits d’un raisonnement. Sur la base de cette distinction, il montre que si il est nécessaire de recourir à des connaissances empiriques dont on n’a pas soi même été le témoin, il est en revanche préjudiciable de prendre pour argent comptant des raisonnements logiques qu’on n’aurait pas effectué par soi même. Ainsi, Kant propose de réduire le plus possible la tendance un peu trop spontanée que nous avons à nous en remettre, dans des domaines où ça n’est pas nécessaire, à l’autorité d’autrui, prenant alors pour connaissances ce qui devrait être plutôt considéré comme de simples et vulgaires préjugés. Notre ambition sera ici d’analyser la manière dont Kant présente et soutient cette thèse afin d’en établir et d’en délimiter la pertinence.

1 – L’explication :

A – Les connaissances empiriques

On l’a dit, il y a un domaine dans lequel les intermédiaires sont nécessaires, c’est la connaissance qui s’appuie sur « l’expérience et le témoignage ». La thèse de cette première partie sera simple : par définition, on recourt au témoignage lorsqu’on ne peut pas accéder soi-même à la source de la connaissance. C’est le cas de la plupart des savoirs, dans la mesure où il est impossible de vérifier par l’expérience la totalité des informations que nous recevons. C’est vrai pour tout ce qui n’est pas observable sans moyens conséquents (astrophysique, physique moléculaire), c’est encore plus vrai pour tous les phénomènes qu’on ne peut pas reproduire, c’est-à-dire de manière générale tout ce qui concerne le passé. Par définition, l’expérience se fait au présent ; c’est même la seule dimension du temps que nous puissions connaître par l’expérience. On comprend dès lors que s’il fallait ne croire que ce dont on a fait soi-même l’expérience, notre connaissance serait singulièrement réduite et des pans entiers de la culture disparaitraient. L’histoire, en particulier, deviendrait une discipline proscrite puisqu’elle n’est possible qu’à la condition d’accepter comme source de connaissance des expériences qui ne nous parviennent qu’à la faveur de témoignages et de documents qui constituent autant d’intermédiaires entre soi et l’objet à connaître. On pourrait craindre que chaque intermédiaire constitue une raison supplémentaire de ne pas accepter la connaissance. Or ce n’est ainsi que Kant considère ces connaissances par procuration. Au contraire, il sort ce type de savoir du domaine des préjugés. Ce détail nécessite d’être précisé. Quand il écrit « nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé », le simple fait de le préciser montre qu’il pourrait y avoir, à ce sujet, un doute. A strictement parler, un tel soupçon ne serait pas déplacé : on l’a dit, chaque intermédiaire est un point de faiblesse dans la chaine de la transmission de la vérité. Après tout, je ne suis pas dans la sensibilité du témoin pour savoir s’il a vraiment vu ce dont il affirme être le témoin. Dès lors, si on considère qu’un préjugé est un jugement effectué avant même que la réflexion permettant de le valider ait été effectuée, on serait fondé à concevoir les connaissances issues de l’expérience et du témoignage d’autrui comme des préjugés, et à les condamner pour telles. Aussi, si Kant est bienveillant envers elles, c’est pour la seule raison que nous n’avons pas d’autre choix que nous y fier. Son argumentation ressemble fort à ce mouvement qu’une armée effectue lorsqu’elle doit se résoudre à céder du terrain : si on devait fixer aux connaissances empiriques les mêmes conditions de validation que celles qu’on devra respecter dans le domaine des connaissances rationnelles, on devrait se résoudre à abandonner tout savoir de ce genre, ce qui est impossible. Dès lors, on doit battre en retraite : il faut bien admettre que lorsqu’on s’en remet aux témoignages d’autrui, on prend un risque nécessaire qui ne peut pas être condamné, puisqu’on respecte la méthodologie spécifique à ce domaine de la connaissance. Individuellement, c’est un préjugé puisqu’on n’est pas à l’origine de l’information, mais puisqu’il s’agit d’une connaissance collective, on doit postuler que l’expérience a été faite, et qu’on peut s’y fier. Dans ce strict domaine, il est donc non seulement possible, mais aussi nécessaire, de reconnaître l’autorité de ceux qui nous transmettent la connaissance.

B – Les connaissances rationnelles

Il en va tout autrement de l’autre genre de connaissance que distingue Kant. En effet, dans ce domaine que Kant appelle les « connaissances rationnelles », on doit considérer le recours à l’argument d’autorité comme une faute ; on tombe dans le préjugé car le jugement est porté sans avoir mené auparavant les opérations de pensée qui, seules, permettraient de le valider. En apparence, on est dans la même configuration que dans la première partie, on devrait en tirer les mêmes conclusions. Mais ce qui change tout, c’est que dans le cadre des vérités rationnelles, rien n’interdit de mener par soi même les processus de pensée qui mènent à la vérité, lorsque c’était impossible dans le domaine de l’expérience et du témoignage. Aussi, la tolérance dont on faisait preuve en première partie n’est plus de mise : s’appuyer sur l’autorité d’autrui lorsqu’on peut penser par soi même, c’est demeurer en état de minorité. Etre mineur, c’est être incapable de saisir par soi même les raisons pour lesquelles on pense ce qu’on pense, on dit ce qu’on dit, on fait ce qu’on fait. C’est devoir placer en quelqu’un d’autre l’autorité qu’on ne parvient pas à avoir sur soi. C’est en somme ne faire autorité ni sur les autres, ni sur soi même. Alors que Kant évoquait les connaissances empiriques, issues de l’expérience, il prenait en compte la possibilité qu’on ne soit pas en mesure de mener à bien une telle réflexion : si on ne peut « le comprendre par notre intelligence », alors il faut s’en remettre à l’intelligence de quelqu’un d’autre, qui fera alors autorité. Mais être autonome dans la pensée, c’est précisément disposer des aptitudes propres au raisonnement, nécessaires pour comprendre les connaissances par sa propre intelligence. Or, si on est apte à penser, il n’y a aucune raison qui justifie qu’on reporte sur quelqu’un d’autre cette réflexion qui précède le jugement. Si on le fait, on est coupable de préjugé puisqu’on émet un jugement sans avoir de raison identifiée de tenir ce jugement précis plutôt qu’un autre, puisque c’est une autorité extérieure qui détient ces raisons. Pour mieux comprendre ce caractère spécifique des connaissances rationnelles, Kant précise que ces vérités sont, comme il l’écrit, anonymes. L’expression peut sembler étrange, mais elle a un sens précis qui permet d’éclairer le reste du texte. L’anonymat peut être identifié à une absence d’auteur. Une connaissance anonyme est donc un savoir dont on ne sait pas qui en est l’auteur. S’il s’agissait de connaissances empiriques, ça empêcherait tout simplement l’information puisqu’il faut bien que quelqu’un ait fait l’expérience. Mais dans le cas de la connaissance rationnelle, il en va tout autrement : celle-ci est le fruit d’un raisonnement. Or la structure et la méthode de la raison sont universelles. Chacun, lorsqu’il construit des raisonnements, utilise les mêmes lois logiques, qui sont immuables. Dès lors, peu importe qui effectue le raisonnement, puisque n’importe qui d’autre pourrait effectuer la même démarche. Cela explique que lorsqu’on est confronté à un raisonnement, mathématique par exemple, on peut le travailler sans en connaître la source, puisqu’on peut le prendre en charge intégralement, à la différence des connaissances issues de l’expérience, qui s’appuient entièrement sur l’expérience de telle personne, à tel endroit et à tel moment. C’est pour cette raison que Descartes concevait les mathématiques comme le modèle de toutes les connaissances, ou que l’Académie de Platon réclamait à ceux qui voulaient la rejoindre d’être « géomètres ». Ces vérités rationnelles sont les seules à être éternelles ; c’est-à-dire que ce sont les seuls savoirs que nous énoncions aujourd’hui exactement comme nos ancêtres de l’antiquité les définissaient ; ce sont aussi les seuls que nos plus lointains descendants pourront à leur tour porter comme nous le faisons aujourd’hui. Si on poussait plus loin, on pourrait même affirmer que s’il existe quelque part dans l’univers d’autres êtres intelligents, il est nécessaire qu’on partage au moins la même géométrie et la même arithmétique. On comprend mieux, dès lors, que dans ce domaine, il s’agisse moins de savoir qui est l’auteur de telle connaissance que de comprendre en quoi cette connaissance est pertinente. On pourrait objecter que, pourtant, les théorèmes mathématiques sont un type de connaissance dont on connaît souvent les auteurs, mais on peut interpréter cet aspect particulier de la culture scientifique sans remettre en question la thèse kantienne : ces sciences peuvent se permettre de mettre un nom sur ces découvertes précisément parce que leur compréhension est accessible à n’importe qui. Saisir la géométrie d’Euclide ne consiste pas à entrer dans une secte et à devenir un disciple de ce maître, mais au contraire à s’affranchir de l’autorité du géomètre pour penser par soi même. Mais a contrario, on sait que le degré de certitude autorisé par la méthode scientifique peut « autoriser » à faire de tout discours apparemment labellisé par la science une autorité convaincante et non discutée. La médecine a généré des théories qui ont imposé de monumentales erreurs sur la seule base de l’assurance que permettait la validation des laboratoires et des blouses blanches (telles que la phrénologie, par exemple), les sciences économiques elles aussi autorisent des jugements reconnus comme vrais du simple fait qu’ils sont tenus par des individus qui sont présentés comme experts. On perçoit ici assez bien que Kant bouscule un peu les habitudes que nous avons adoptées en matière d’adhésion à telle ou telle théorie : tels Saint-Thomas, nous avons une certaine tendance à ne croire que ce que nous voyons, alors que précisément nous ne pouvons pas voir tout ce que nous sommes censés savoir, et nous adhérons volontiers à des propos entendus sur la simple base de la confiance que nous plaçons a priori dans les experts qui les prononcent, sans les vérifier, alors que nous avons le plus souvent tout à fait les moyens de mettre intellectuellement ces jugements à l’épreuve, sans que nous nous en donnions la peine.

Conclusion de l’explication elle-même, et du texte (et transition avec ce qui suit)

Kant conclut son propos en voyant dans cette attitude de soumission envers les autorités le signe d’une psychologie faible, prompte à revêtir le prestige des grands esprits en mimant leur pensée. S’il on peut y voir une critique d’une attitude fort répandue, il faut noter que celle-ci part en quelque sorte d’une bonne intention : tant qu’à imiter quelqu’un autant que ce soit un grand esprit. Mais rendre hommage aux grands penseurs ne consiste pas à les singer en reprenant leurs propos, il s’agit plutôt d’atteindre un niveau d’autonomie dans la pensée qui soit semblable au leur. Tout maître devrait ainsi attendre de ses élèves qu’ils atteignent cette majorité intellectuelle qui, seule, autorise à être l’auteur légitime de sa propre pensée. Tout élève devrait alors placer correctement le respect dû à son maître en veillant à ne plus penser comme lui, mais grâce à lui ; c’est-à-dire à terme, sans lui.

On dispose alors, grâce au texte de Kant, d’une structuration de la connaissance qui permet d’adopter une attitude théoriquement pertinente vis-à-vis des savoirs qui nous sont inculqués : s’en remettre aux témoignages pour tout ce qui est empirique, et valider rationnellement les connaissances relevant de la logique. Dès lors, nous serions en mesure d’établir que, pour celui qui cherche la vérité, il s’agit de rejeter l’autorité d’autrui dans tous les domaines où on peut constituer, par sa propre pensée, une autorité autonome. Cependant, telle qu’elle est présentée dans cet extrait, la distinction des deux ordres de connaissance pourrait être nuancée, ou remise en question, dans la mesure où ils ne sont pas aussi distincts qu’on les a jusque là présentés.

Illustrations :

1 -Nietzsche portant son t-shirt de fan de Jean-Baptiste Botul, cet auteur fictif dont certains ont cru que le simple fait qu’il ait son nom sur la couverture de quelques ouvrages permettrait de valider son existence.

2 – La couverture du fameux n°46 du magazine Chronicart, intégralement constitué d’articles, de critiques, d’infos portant sur des phénomènes, auteurs, disques, livres, qui n’existent pas. Si Hegel, lui qui pensait que la lecture du journal était la prière du matin de l’homme moderne, avait lu Chronicart, il aurait, sans le savoir, prié le matin de la parution de ce numéro 46, un malin génie.

Pour le titre de l’article, il fait simplement référence à la phrase qui suit l’extrait proposé à l’examen : « A quoi s’ajoute que l’autorité personnelle sert, indirectement, à flatter notre vanité ».

Et en bonus, la vidéo d’un débat auquel participait William Karel, documentariste de renom, qui réalisa en 2002 un « documenteur » jouant sur l’hypothèse selon laquelle les américains n’auraient jamais mis le pied sur la Lune. Bâti sur des témoignages qui ne sont pas complices du projet, tout son dispositif tient au fait qu’un seul des témoins du document est fictif, et que c’est précisément ce faux témoin qui parvient à convaincre le spectateur d’une thèse tout à fait fausse.

Changer sa vie, un projet en forme de civilisation

Harry — Thu, 27 Jan 2011 05:26:14 +0000

Dans quelques jours sortira le nouveau volume du philosophe allemand Peter Sloterdijk, intitulé Tu dois changer ta vie, et quelque chose dit qu’il y aura là quelque chose qui pourrait alimenter la pensée pendant quelques temps; ce genre de livre qui a des répercussions sur la manière dont les neurones, en soi, sont connectés les uns aux autres, quelque chose qui modifie en profondeur la façon dont ils produiront à l’avenir de la pensée. Pas forcément une bonne nouvelle, d’ailleurs, si ça doit conduire à revoir une bonne partie des cours qu’on avait patiemment confectionnés, mais peut être que le professeur de philosophie, ainsi que ses collègues de sciences humaines et de lettres, et d’art, est il ce genre d’enseignant qui doit accueillir l’idée que ses cours vont être prochainement bouleversés par une vague de remise en question comme une bonne nouvelle, malgré l’énergie qu’il faudra dépenser pour accorder le discours aux torsions que provoque ce nouveau chef de gare dans le réseau ferré de nos pensées, quand il agit sur des aiguillages dont on n’avait même pas connaissance, et qu’il s’agit de mettre en concordance la parole portée en cours et l’orientation nouvelle que prend la pensée. Une mise au point en somme.

Sloterdijk est assez doué pour provoquer de nouvelles perspectives à partir d’une pensée qui nous est en fait familière. Plutôt que fixer de nouveaux horizons à l’humain, comme l’aurait fait un Nietzsche par exemple, il affine plutôt les mesures de nos GPS pour révéler les destinations vers lesquelles nos systèmes de pensée actuels nous dirigent, sans qu’on s’en rende forcément compte jusque là. Le petit opuscule Règles pour le parc humain, qui provoqua un débat philosophique de fond, posait précisément la question de la conscience véritable qu’avait l’humanité des tenants et aboutissants du programme rationnel et technique de son propre logiciel de développement et de progrès, hérité de ce qu’elle appelle « les lumières ». Il s’agissait alors de savoir dans quelle mesure nous assumions encore cet héritage au moment où nous pouvions en faire un contrôle effectif sur l’humanité elle-même. On y découvrait alors que l’eugénisme, par exemple, n’était pas nécessairement à l’opposé de l’accomplissement de l’idéologie des lumières, qu’il pouvait au contraire être une des formes de sa réalisation terminale.

Depuis des années, Sloterdijk produit de la pensée, et il fait partie de ceux, nombreux tout de même, mais si peu connus du grand public, qui justifient qu’existe encore dans les librairies un rayon « philosophie » dont tant d’auteurs médiatiques (et souvent français, il faut l’admettre) s’évertuent à ridiculiser l’appellation. Alors, savoir que dans quelques jours on pourra lire un livre de lui, intitulé Tu dois changer ta vie, a quelque chose de forcément enthousiasmant. Ca a aussi quelque chose d’un peu inquiétant, précisément parce qu’on n’a pas envie que le livre satisfasse notre envie première de se voir donner une leçon de vie par le philosophe allemand qui jusque là se gardait bien de donner des leçons. On a donc plutôt envie que son livre remue la pensée en soi, y compris dans les motivations même qu’on pourrait avoir à lire ce livre, y compris donc en se jouant de la promesse lancée par son titre.

Le journal Libération publiait il y a déjà presque un an une traduction d’un extrait de ce livre, qui laissait deviner qu’il devrait s’agir, pour partie, d’une sorte de reprise de la vieille question stoïcienne de la distinction entre ce qui dépend de nous, et ce qui n’en dépend pas, question qui, dans une version mal maîtrisée de la pensée stoïcienne, peut tout à fait conduire à baisser simplement les bras devant le caractère implacable de l’adversité. Reprenant le slogan « Yes we can », Sloterdijk y développe un petit chemin de pensée qui produit cette tension que nous cherchons entre évènements, images structurantes du monde dans lequel nous nous trouvons, et concepts. On considèrera comme une ironie du concept le fait que Sloterdijk parvienne, dans ce fil de pensée qui est proposé ici, à un concept régulateur qui, en français, est désigné sous le nom ‘co-immunisme’. On peut y voir cette fameuse farce, forme sous laquelle l’histoire est censée se répêter (méfiance tout de même, rappelons que c’est Marx qui décrit ce phénomène d’écho (et on s’intéressera au fait que précisément ce mois ci sort aussi un nouvel ouvrage de ce réactivateur de neurones qu’est Zizek, dont le titre fait précisément référence à cette répétition tragi-comique de l’histoire, Après la tragédie, la farce, ou comment l’histoire se répète)). On peut y voir, aussi, le signe d’une certaine pertinence des structures de pensée qui sont les nôtres. Dans l’ordre des concepts, il n’y a pas de hasard.

Je ne résiste pas à la tentation de reproduire ici ces lignes, tout en attendant patiemment, comme pas mal d’autres je suppose, que le livre soit libéré et mette à exécution le programme annoncé par son titre (on pourrait d’ailleurs méditer sur cette espèce d’attente paradoxale, mais sans doute symptomatique du moment, mais aussi de ce qu’on appelle plus profondément le désir, de se voir adresser une injonction de ce type « Tu dois changer de vie » sonne comme le message qu’on attend depuis un bon moment, tellement raidis dans les starting blocks qu’on y a quasiment oublié que la volonté est censée constituer le coup de feu qui nous lâche vers ce à quoi on tend). La traduction est de Jeanne Etoré-Lortholary et Bernard Lortholary :

« Il y a de bonnes raisons d’affirmer que la tâche des intellectuels consiste à servir de traducteurs à leurs «sociétés». Leur rôle n’est toutefois pas tant de traduire d’une langue à une autre des documents destinés à circuler, mais de transposer des textes dans des contextes et d’inscrire des événements dans des constellations. Les psychologues font ainsi entrer des symptômes névrotiques dans les complexes de pathologies ; les sociologues insèrent des incidents du quotidien dans la cartographie de la vie sociale ; les philosophes situent les opinions populaires dans l’économie de l’esprit universel ou l’évolution mentale des civilisations. Je me rappelle un propos de Condoleeza Rice sur sa fonction de conseillère en Sécurité nationale : elle estimait avoir pour mission «de transférer dans un contexte intellectuel les intuitions stratégiques du président». Nous devrions faire figurer cette formule dans nos manuels d’histoire, non seulement pour son élégance ravageuse, mais aussi parce qu’elle compte parmi les rares traces permettant de conclure qu’une vie intelligente a pu subsister sur cette terre à l’ère de Bush.

«Yes, we can». Je vous prie de me pardonner de ne pouvoir, moi non plus, résister à la tentation de faire office de traducteur. Je voudrais, à ma manière, transposer dans un contexte intellectuel le terme fondamental de la sémantique politique aux Etats-Unis, au cours de cette dernière année, qui a été le mot change. Ce contexte se présente comme l’histoire des grands impératifs éthiques qui ont modelé la vie de l’humanité depuis le début de ce que l’on a appelé les «grandes civilisations». Je me contenterai d’observer que dans l’histoire de l’éthique et des grandes religions du monde jusqu’à ce jour – ou, comme je le dis plus volontiers : dans l’histoire des systèmes de fonctionnement symboliques -, les grandes invocations de la nécessité de changement se sont présentées sous la forme de nobles commandements et de règles d’ascèse quasi inapplicables. Au contraire, l’actuel mot d’ordre du change est apparu en étonnante association avec le slogan «Nous le pouvons», comme si les électeurs d’Obama avaient pu remplacer le grave «tu dois» par un facile «je peux».

Si je place l’actuel discours sur le changement dans un contexte philosophique, c’est dans une double intention : d’une part, pour bien montrer que les nobles impératifs sur lesquels reposent les éthiques religieuses, sont soumis à un mouvement historique. D’autre part, pour répondre à la question sur la manière dont doit être reformulé, dans l’optique présente, le commandement suprême du changement.

Les lecteurs de Rilke se rappellent qu’au début du XXe siècle le poète fut le secrétaire particulier d’Auguste Rodin à Meudon. C’est certainement à cette époque – autour de 1906 – que Rilke découvrit, au Louvre, la statue tronquée d’une représentation du dieu Apollon. Si l’on en croit les retombées poétiques de cette rencontre, la vue de ce torse fut une sorte de révélation – une véritable épiphanie existentielle. Rainer Maria Rilke fut pénétré du sentiment que la statue le regardait, et avec plus d’intensité qu’il ne pouvait lui-même la regarder. Il crut sentir qu’elle était toujours habitée d’une énergie virile, athlétique et divine, dont émanait directement un mandat moral. Les derniers vers énigmatiques de ce poème intitulé «Torse archaïque d’Apollon» disent : «Il n’existe point là d’endroit qui ne te voie. Tu dois changer ta vie.» La phrase fournit, même si elle s’adresse à un destinataire précis, la forme de base de l’appel à tous et à personne. Elle permet à celui qui l’entend de rencontrer le sublime. A valeur de sublime ce qui figure aux yeux du spectateur la possibilité de sombrer dans ce qui le dépasse, tout en repoussant à plus tard l’accomplissement de cette possibilité. Pour Rilke, ce fut la dimension dionysiaque de l’art. Des oeuvres d’art, à vrai dire, l’on ne saurait plus guère prétendre qu’elles fassent encore entendre la voix d’une autorité.

La seule et unique autorité qui ait le droit aujourd’hui de dire «Tu dois changer ta vie!» est la crise mondiale. Elle détient l’autorité parce qu’elle se réclame de quelque chose d’inimaginable, dont elle n’est que le signe précurseur – la catastrophe globale. Nul besoin d’être sensible à la musique des religions pour comprendre que la grande catastrophe devait nécessairement devenir la déesse du siècle. Parée de l’aura de la monstruosité, elle présente plus d’un trait que l’on attribue aux puissances transcendantales : elle reste voilée, mais est déjà là ; elle se révèle à des intelligences individuelles sous la forme de visions brutales et dépasse en même temps ce que l’esprit humain peut concevoir ; elle appelle des personnalités individuelles à son service et en fait ses prophètes ; en son nom, ses délégués s’adressent au reste du monde, mais ils sont le plus souvent repoussés.

Il en va d’elle comme du Dieu du monothéisme : son message était trop grand pour le monde, et seul le plus petit nombre était prêt à commencer pour Lui une autre vie. Le refus du plus grand nombre accroît la tension. Depuis que la catastrophe mondiale a commencé de se dévoiler, est apparue dans le monde une nouvelle forme de l’impératif absolu, qui se présente comme une exhortation adressée à tous et à personne : Change ta vie ! Sans quoi, tôt ou tard, le dévoilement total de la catastrophe vous montrera ce que vous aurez négligé au temps des signes précurseurs !

En matière de catastrophes dues aux hommes, le XXe siècle a été une période instructive. Les constellations les plus funestes ont été déclenchées sous la forme de projets censés maîtriser le cours de l’histoire. Elles ont été les ambitieuses manifestations de ce que les philosophes, dans la ligne d’Aristote et de Marx, appelaient la praxis. Dans les proclamations contemporaines, on décrivait ces grands projets comme des formes de la lutte finale pour la domination de la planète. Ainsi, aux hommes de l’ère de la praxis, il ne pouvait rien arriver qui n’eût été de leur propre initiative ou de celle de leurs semblables.

Les apprentis sorciers de la planification planétaire ont été forcés de constater par expérience que l’imprévisible avait une longueur d’avance sur les calculs stratégiques. Rien d’étonnant à ce qu’ils n’aient pas reconnu leurs intentions dans les résultats. Le reste s’inscrivit dans la ligne de la vraisemblance psychologique : les militants se retirèrent de la débâcle qu’ils avaient provoquée, et attribuèrent au destin ce qui les dépassait. L’interprétation la plus convaincante de comportement se trouve sous la plume d’un sceptique : à l’issue d’une entreprise qui a échoué, les acteurs d’hier pratiquent l’art du «c’était pas nous».

Divertissement. En amont de la catastrophe annoncée, des schémas analogues sont à l’oeuvre : on voit des acteurs pratiquer l’art de n’avoir pas compris les signes du temps. A ce type de comportement, les Occidentaux sont préparés : depuis que les Lumières ont ravalé Dieu au rang d’irradiation morale à l’arrière-plan de l’univers, ou en ont fait carrément une fiction, les hommes de l’époque moderne ont transféré l’expérience du sublime de l’éthique à l’esthétique. Selon les règles du jeu de la culture de masse établies depuis le début du XIXe siècle, ils se sont entraînés à se convaincre que l’on survit indemne aux terreurs figurées. Ils en déduisent que les menaces ne sont jamais qu’une partie du divertissement et les mises en garde un élément du spectacle. On comprend pourquoi la propagande fondée sur des valeurs conservatrices n’apporte aucune réponse à la crise. Comment les «valeurs» intemporelles, qui se sont déjà révélées insuffisantes face à des problèmes moindres, auraient soudain le pouvoir d’opérer un tournant face à des difficultés beaucoup plus grandes ?

En reformulant l’impératif catégorique en impératif écologique, le philosophe Hans Jonas a fait la preuve qu’une pensée philosophique anticipatrice pour notre temps est possible : «Agis de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une authentique vie humaine sur terre.» L’impératif métanoétique (1), érigeant l’impératif catégorique en impératif absolu, prend ainsi pour le présent des contours très nets. Il formule la dure exigence de nous adapter à la monstruosité d’un universel devenu concret. Et comme il s’adresse à tous personnellement, je suis tenu de rapporter à moi son appel, comme si j’étais son seul interlocuteur.

On exige de moi que je me comporte comme si je pouvais savoir l’action qui doit être la mienne dès l’instant où je me conçois comme agent au sein du réseau des réseaux. On attend de moi que je me ridiculise en me considérant comme l’un des membres d’un peuple de sept milliards d’individus – alors que ma propre nation est déjà trop pour moi. Je dois tenir ma place de citoyen du monde, quand je connais à peine mes voisins et néglige mes amis. Et même si la plupart de mes compatriotes mondiaux me restent inaccessibles, parce que «Humanité» n’est ni une adresse exacte ni une grandeur tangible, je suis censé prendre en compte leur présence réelle dans chacune de mes opérations. Je dois me faire le fakir de la coexistence avec tout et tous, et réduire l’empreinte de mon pas dans le monde à la trace d’une plume.

Comme il n’y a pas d’échappatoire à cette exigence, si ce n’est la fuite dans l’abrutissement narcotique, la question se pose de savoir si l’on pourrait trouver un thème raisonnable permettant de combler le gouffre entre le noble impératif et la mise en pratique. Un tel thème peut se trouver – si l’on laisse de côté les fantômes de l’universalisme abstrait -, ne serait-ce qu’à partir d’une réflexion sur l’immunologie générale. Les systèmes immunologiques sont des formes de réponses aux lésions ou aux nuisances, qui reposent sur la distinction entre le propre et l’étranger. Tandis que l’immunité biologique s’applique au niveau des organismes individuels, les deux systèmes immunitaires sociaux portent sur les dimensions supra-organismiques, autrement dit coopératives, transactionnelles, conviviales de l’existence humaine : le système solidaire garantit la sécurité du droit et la protection de l’existence ; le système symbolique assure la sécurité de la vision du monde, la compensation de la certitude de la mort et la perpétuation transgénérationnelle des normes.

A ce niveau aussi, la définition est valable selon laquelle la «vie» est la phase de réussite d’un système immunitaire. Tout comme les systèmes immunitaires biologiques, les systèmes solidaire et symbolique peuvent connaître des phases de faiblesse, voire de quasi-échec. L’homme se perçoit et perçoit alors le monde dans la précarité de la conscience des valeurs et dans l’incertitude quant à la possibilité de solliciter nos solidarités. Leur effondrement total est synonyme de mort collective. La caractéristique marquante de ces systèmes est qu’ils ne définissent pas ce qui leur est propre à l’horizon de l’égoïsme organismique, mais se mettent au service d’une conception de soi-même qui est ethnique ou multiethnique, institutionnelle et intergénérationnelle. Donc les amorces d’évolution vers un altruisme animal, qui se manifestent dans les dispositions naturelles à la reproduction et au soin de la progéniture, se prolongent à l’échelon humain en altruisme culturel. La rationalité de cette évolution réside dans le formatage plus large du soi : ce qui paraît altruiste à l’échelle de l’individu, est égoïsme à celle de la culture. Dans la mesure où les individus apprennent à intervenir comme agents de leurs culture locale, ils servent la définition élargie de ce qui leur est propre, pourvu qu’ils acceptent de renoncer à certains aspects d’une définition plus étroite.

Solidarité. La situation actuelle du monde se caractérise par le fait qu’elle n’offre pas de structure de co-immunité aux membres de la «société universelle». Aux niveaux les plus élevés, la solidarité est encore un mot creux. La raison en est évidente : les entités solidaires co-immunitaires efficaces sont, comme jadis, familiales, tribales, nationales, impériales (multiethniques) ; plus récemment, elles s’inscrivent aussi dans des alliances régionales stratégiques, et fonctionnent suivant les schémas respectifs de la distinction entre le propre et l’étranger.

Toute histoire est l’histoire de luttes entre systèmes immunitaires. Elle est identique à l’histoire du protectionnisme et de l’ouverture à l’extérieur. Elle couvre toute la période de l’histoire humaine où les victoires propres ne pouvaient se payer que par la défaite d’autrui. C’est le saint égoïsme des nations et des entreprises qui la dominent. L’histoire du soi conçu de façon trop étriquée et de l’étranger trop maltraité touche à sa fin, dès l’instant où voit le jour une structure co-immunitaire planétaire qui intègre respectueusement les différentes cultures, les intérêts particuliers et les solidarités locales.

L’humanité devient un concept politique. Même si le communisme n’était d’emblée qu’un conglomérat d’idées fausses, il avait une part raisonnable : l’idée – que certaines valeurs vitales ne peuvent se réaliser qu’en commun – devra tôt ou tard s’imposer à nouveau. Elle pousse vers une macrostructure d’immunisations planétaires : le co-immunisme. Une structure de ce type est une civilisation. Les règles de son ordre sont à écrire aujourd’hui ou jamais. »

(1) Du grec metanoïa, changement de sentiment, repentir (ndt).

Peter Sloterdijk, Tu dois changer ta vie, 2011 pour l’édition française (ed. Suhrkamp)

Image – Action

Harry — Tue, 25 Jan 2011 09:05:41 +0000

Pour permettre de, peut être, digérer les pages de Deleuze proposées dans un précédent article, voici une conférence donnée dans la cadre des cycles proposés par le forum des images. Jean-Baptiste Thoret, critique cinéphile et auteurs de quelques ouvrages vraiment intéressants sur le 7ème art y propose une lecture de Deleuze, c’est à dire un accompagnement à sa lecture. D’une manière très rassurante, reconnaissant comme normal de ne pas tout saisir, rappelant que l’assimilation des concepts deleuziens peut réclamer du temps, il prend le texte de Deleuze et, souvent accepte de réduire son propos à sa simple lecture. Mais, peut être est ce de l’avoir déjà cotoyé, mais il me semble que cette lecture est souvent éclairante. Surtout, elle est vivante, et c’est un des meilleurs hommages qu’on puisse rendre à la pensée de Deleuze.

Evidemment, si cette conférence m’intéresse ici, c’est qu’elle vient compléter ce petit cycle d’articles sur Hitchcock en général, et sur Fenêtre sur cour en particulier. Thoret est spécialiste du cinéma hollywoodien, et il est évidemment très intéressant de se confronter à ce que la pensée deleuzienne permet de saisir dans cette logique de production d’images en mouvement. La confrontation au texte publié deux articles plus tôt peut permettre de mieux suivre, même si Thoret s’intéresse à des passages plus vastes, dans les deux volumes que Deleuze consacra au cinéma :

Précisons pour ceux qui veulent aller directement à Hitchcock que c’est aux alentours de la première heure de conférence qu’il aborde Fenêtre sur cour, en tissant un parallèle avec Taxi Driver (Scorcese, 1976), et Carrie (de Palma, 1976). Autant de pistes que je n’avais absolument pas imaginées avant d’avoir regardé cette conférence, mais qui montrent qu’une pensée construite, analysant méthodiquement son objet, permet de mieux regarder les choses. Ce ne sont que deux des références multiples que propose Thoret dans le flot du cinéma américain, il manque de temps pour montrer les extraits qu’il avait prévus (accrochez-vous, d’ailleurs, pour la fin de cette conférence, menée tambour battant, dans un débit parfois difficile à suivre), mais cette conférence fixe un beau programme cinéphile pour ceux qui ont envie de s’offrir une croisière dans l’océan des images-mouvement, et une ascension sur les édifices de l’image-action.

L’image mentale

Harry — Mon, 24 Jan 2011 15:35:24 +0000

Parmi ceux qui auront vu chez Hitchcock davantage qu’un narrateur génial, Gilles Deleuze figure en bonne place. Grand amateur de cinéma, mais surtout analyste pointu de ce qui se passe à l’écran, les pages que Deleuze consacre au 7ème art sont à elle seules une confirmation de la pertinence de sa pensée. Là où ne voyons que des images, Deleuze dresse, lui toute une typologie d’images, affect, percep, concept, action, et mentale chez Hitchcock, et ce afin de tracer comme une carte du territoire de la pensée, dont le cinéma serait un des satellites d’observation possibles.

Les pages qui suivent ne sont pas simples. Mais Deleuze gagne beaucoup à être lu sans être compris. A vrai dire, un philosophe qu’on comprend du premier coup mérite qu’on s’en méfie. C’est un territoire de pensée qui nous est étranger, qu’on commence tout juste à explorer, dont toutes les ressources ne sont pas encore exploitées. Il est normal qu’on s’y sente un peu comme sur un terrain en friche. C’est juste que puisqu’on est soi même en pleine réflexion (sinon, à quoi bon lire de la philosophie ?), c’est notre propre pensée qui est en chantier, encore désordonnée. Ces textes réclament donc méditation. Je les livre tout en étant conscient de leur légère inaccessibilité. Qu’on ne s’inquiète donc pas pour sa propre santé mentale si on ne les comprend pas bien !

L’extrait qui suit est tiré de l’ouvrage de Deleuze intitulé Cinéma 1 – L’image-Mouvement, dernier chapitre : La crise de l’image-action :

« Ce qui périt par un peu plus de précision est un mythe »

Harry — Mon, 13 Dec 2010 18:33:15 +0000

Répondant à une inconnue, à une femme absente en somme, qui pourrait tout aussi bien n’être que le fruit de l’imagination (pour le lecteur, elle devra le rester), Paul Valery développe dans sa Petite lettre sur les mythes un point de vue original sur ces récits qui, bien qu’imaginaires, tiennent dans de place dans nos vies dites ‘réelles’. Son interlocutrice invisible s’inquiète de la relation qu’entretient Valery avec Dieu et l’amour. Il lui répondra en plaçant ce dont il est le spécialiste, le langage, la parole écrite, comme ce qui déjà éloigne l’homme de la simple expérience et l’entraine dans l’au-delà du monde physique.

Ce genre de texte, s’il ne constitue pas à une analyse philosophique classique, n’en demeure pas moins une source abondante de questionnement et de réflexion, tant sur le rapport que nous entretenons avec la réalité, que sur le rôle que joue pour nous attribuons au langage, nous, êtres pensants, c’est-à-dire n’existant pas sur le seul plan de la matière, puisque parlant de celle-ci et la désignant en la redoublant par le langage. A ce titre, la simple réflexion tout juste ébauchée à propos du mode d’existence du pôle nord est en soi une plongée déjà profonde dans la méditation sur le langage.

Evidemment, pour les élèves qui en ce début d’année ont déjà quelques réflexes, le texte qui suit pourrait tout à fait être envisagé comme un prolongement de ce que Platon met en place quand il construit les fondations de l’idéalisme. Mais comme ici c’est Paul Valery que nous lisons, c’est avec un style particulier que cet outre-monde se dessine, et c’est une visite inspirée qui en est proposée.

Après avoir affirmé qu’il n’y connaissait rien, Paul Valery va tout d’abord entamer cette exploration comme s’il s’agissait d’une terre inconnue, avant que l’exotisme laisse place à l’exploration et que l’ampleur de ses analyses se révèle :

« Je vous confesse tout d’abord qu’au moment d’appliquer mon effort à concevoir le monde des mythes, j’ai senti mon esprit rétif ; je l’ai poussé, j’ai forcé son ennui et ses résistances, et comme il reculait sous ma pression, retournant son regard vers ce qu’il aime, désirant ce qu’il fait le mieux dont il me peignait trop vivement les attraits, je l’ai jeté en furieux au milieu des monstres, dans la confusion de tous les dieux, des démons, des héros, des espèces horribles et de toutes ces créatures des anciens hommes, lesquels mettaient leur philosophie à peupler l’univers aussi ardemment que nous mîmes plus tard la nôtre à le vider de toute vie. Nos ancêtres s’accouplaient dans leurs ténèbres à toute énigme, et lui faisaient d’étranges enfants.

Je ne savais m’orienter dans mon désordre, à quoi me prendre pour y planter mon commencement et développer les vagues pensées que le tumulte des images et des souvenirs, le nombre des noms, le mélange des hypothèses éveillaient en moi devant mon dessein.

Ma plume piquait dans le papier, ma main gauche tourmentait mon visage, mes yeux trop nettement se peignaient un objet bien éclairé, et je sentais trop bien que je n’avais aucun besoin d’écrire. Puis cette plume, qui tuait le temps à petits traits, se mit d’elle-même à esquisser des formes baroques, poissons affreux, pieuvres tout échevelées de paraphes trop fluides et faciles… Elle engendrait des mythes qui découlaient de mon attente dans la durée, cependant que mon âme, qui ne voyait presque pas ce que ma main créait devant elle, errait comme une somnambule entre les sombres murs imaginaires et les théâtres sous-marins de l’aquarium de Monaco !

Qui sait, pensai-je, si le réel dans ses formes innombrables n’est pas aussi arbitraire, aussi gratuitement produit que ces arabesques animales ? Quand je rêve et invente sans retour, ne suis-je pas… la nature ? – Pourvu que la plume touche le papier, qu’elle porte de l’encre, que je m’ennuie, que je m’oublie, – je crée ! Un mot venu au hasard se fait un sort infini, pousse des organes de phrase, et la phrase en exige une autre, qui eût été avant elle ; elle veut un passé qu’elle enfante pour naître… après qu’elle a déjà paru ! Et ces courbes, ces volutes, ces tentacules, ces palpes, pattes et appendices que je file sur cette page, la nature à sa façon ne fait-elle de même dans ses jeux, quand elle prodigue, transforme, abîme, oublie et retrouve tant de chances et de figures de vie au milieu des rayons et des atomes en quoi foisonne et s’embrouille tout le possible et l’inconcevable ?

L’esprit s’y prend tout de même. Mais encore il renchérit sur la nature ; et non seulement il crée, comme elle a coutume de faire, mais il y ajoute qu’il fait semblant de créer. Il compose au vrai le mensonge ; et cependant que la vie ou la réalité se borne à proliférer dans l’instant, il s’est forgé le mythe des mythes, l’indéfini du mythe, – le Temps…

Mais le mensonge et le temps ne seraient point sans quelque artifice. La parole est ce moyen de se multiplier dans le néant.

Et voici comme je vins enfin à mon sujet, et comme j’en fis une théorie pour la dame invisible et tendre : Dame, lui ai-je dit, ô mythe ! Mythe est le nom de tout ce qui n’existe et ne subsiste qu’ayant la parole pour cause. Il n’est de discours si obscur, de racontar si bizarre, de propos si incohérent à quoi nous ne puissions donner un sens. Il y a toujours une supposition qui donne un sens au langage le plus étrange.

Imaginez encore que plusieurs récits de la même affaire, ou des rapports divers du même évènement vous soient faits par des livres ou par des témoins qui ne s’accordent pas entre eux quoique également dignes de foi. Dire qu’ils ne s’accordent pas, c’est dire que leur diversité simultanée compose un monstre. Leur concurrence procrée une chimère… Mais un monstre ou une chimère, qui ne sont point viables dans le fait, sont à leur aise dans le vague des esprits. Une combinaison de la femme et du poisson est une sirène, et la forme d’une sirène se fait aisément accepter. Mais une vivante sirène est-elle possible ? – Je ne suis pas du tout assuré que nous soyons déjà si experts dans les sciences de la vie que nous puissions refuser la vie aux sirènes par raison démonstrative. Il faudrait bien de l’anatomie et de la physiologie pour leur opposer autre chose que ce fait : les modernes n’en ont jamais pêché !

Ce qui péril par un peu plus de précision est un mythe. Sous la rigueur du regard, et sous les coups multipliés et convergents des questions et des interrogations catégoriques dont l’esprit éveillé s’arme de toutes parts, vous voyez les mythes mourir, et s’appauvrir indéfiniment la faune des choses vagues et les idées. .. Les mythes se décomposent à la lumière que fait en nous la présence combinée de notre corps et de notre sens du plus haut degré.

Voyez comme le cauchemar compose en un drame tout-puissant, quelque diversité de sensations indépendantes qui nous travaille sous le sommeil. Une main sous le corps est prise ; un pied, qui s’est découvert et délivré des langes, se refroidit au loin du reste du dormeur ; de matinaux passants vocifèrent à l’aube dans la rue ; l’estomac vide s’étire et les entrailles fermentent ; telle lueur du grand soleil levant inquiète vaguement la rétine au travers des paupières abaissées… Autant de données séparées et incohérentes ; et personne encore pour les réduire à elles-mêmes et au monde connu, pour les organiser, retenir les unes, abolir les autres, ordonner leurs valeurs et nous permette de passer outre. Mais toutes ensemble sont comme des conditions égales, et devant être également satisfaites. Il en résulte une création originale, absurde, incompatible avec la suite de la vie, toute-puissante, toute effrayante, qui n’a en soi-même aucun principe de fin, point d’issue, point de limite… Il en est ainsi dans le détail de la veille, mais avec moins d’unité. Toute l’histoire de la pensée n’est que le jeu d’une infinité de petits cauchemars à très courte et très faible conséquence.

Tout notre langage est composé de petits songes brefs ; et ce qu’il y a de beau, c’est que nous en formons quelquefois des pensées étrangement justes et merveilleusement raisonnables.
En vérité, il y a tant de mythes en nous et si familiers qu’il est presque impossible de séparer nettement de notre esprit quelque chose qui n’en soit pas. On ne peut même en parler sans mythifier encore, et ne fais-je point dans cet instant le mythe du mythe pour répondre au caprice d’un mythe ?

Oui, je ne sais que faire pour sortir de ce qui n’est pas, chères âmes ! Tant la parole nous peuple et peuple tout, que l’on ne voit comment s’y prendre pour s’abstenir des imaginations dont rien ne se passe…

Songez que demain est un mythe, que l’univers en est un ; que le nombre, que l’amour, que le réel comme l’infini, que la justice, le peuple, la poésie… la terre elle-même sont mythes ! Et le pôle même en est un, car ceux qui prétendent d’y être allés n’ont pensé y être que par des raisons qui sont indivisibles de la parole…

J’oubliais tout le passé… Toute l’histoire n’est faite que de pensées auxquelles nous ajoutons cette valeur essentiellement mythique qu’elles représentent ce qui fut. Chaque instant tombe à chaque instant dans l’imaginaire, et à peine l’on est mort, l’on s’en va rejoindre, avec la vitesse de la lumière, les centaures et les anges… Que dis-je ! A peine le dos tourné, à peine sortis de la vue, l’opinion fait de nous ce qu’elle peut !

Je retourne à l’histoire. Comme insensiblement elle se change en rêve à mesure qu’elle s’éloigne du présent ! Tout près de nous, ce ne sont encore que des mythes tempérés, gênés par des textes non incroyables, par des vestiges matériels qui modèrent un peu notre fantaisie. Mais franchis trois ou quatre mille ans en deçà de notre naissance, on est en pleine liberté. Enfin, dans le vide du mythe du temps pur, et vierge de quoi que ce soit qui ressemble à ce qui nous touche, l’esprit – assuré seulement qu’il y a eu quelque chose, contraint par sa nécessité essentielle de supposer un antécédent, des « causes », des supports à ce qui est, ou à ce qu’il est, – enfante des époques, des Etats, des évènements, des êtres, des principes, des images ou des histoires de plus en plus naïves, qui font songer, ou qui se réduisent aisément à cette cosmologie si sincère des Hindous, quand ils plaçaient la Terre, afin de la soutenir dans l’espace, sur le dos d’un immense éléphant ; cette bête se tenant sur une tortue ; elle-même portée par une mer que contenait je ne sais plus quel vase…

Le philosophe le plus profond, le physicien le mieux armé, le géomètre le mieux pourvu de ces moyens que Laplace pompeusement nommait « les ressources de l’analyse la plus sublime », – ne peuvent ni ne savent faire autre chose.

C’est pourquoi il m’est arrivé d’écrire certain jour : Au commencement était la Fable !
Ce qui veut dire que toute origine, toute aurore des choses est de la même substance que les chansons et que les contes qui environnent les berceaux…

C’est une sorte de loi absolue que partout, en tous lieux, à toute période de la civilisation, dans toute croyance, au moyen de quelle discipline que ce soit, et sous tous les rapports, – le faux supporte le vrai ; le vrai se donne le faux pour ancêtre, pour cause, pour auteur, pour origine et pour fin, sans exception ni remède, – et le vrai engendre ce faux dont il exige d’être soi même engendré. Toute antiquité, toute causalité, tout principe des choses sont des inventions fabuleuses et obéissent aux lois simples.
Que serions nous donc sans le secours de ce qui n’existe pas ? Peu de chose, et nos esprits bien inoccupés languiraient si les fables, les méprises, les abstractions, les croyances et les monstres, les hypothèses et les prétendus problèmes de la métaphysique ne peuplaient d’êtres et d’images sans objets nos profondeurs et nos ténèbres naturelles.

Les mythes sont les âmes de nos actions et de nos amours. Nous ne pouvons agir qu’en nous mouvant vers un fantôme. Nous ne pouvons aimer que ce que nous créons.
Voilà, ma chère, presque tout mon discours à la femme sans corps dont je crains et ne hais point que vous soyez jalouse. Je vous épargne quelques phrases de grand style par quoi j’ai cru qu’il fallait consommer ces propos.

J’ai mis un peu de poésie aux derniers moments de ma lettre. On en peut laisser une dame en proie à de simples idées ; il faut lui dorer les adieux. Je me suis donc laissé dire à mon inconnue que l’aurore et que le soir du temps, pareils à ceux d’une belle journée qui sont tout enchantés et illuminés de prestiges par le soleil très bas sur l’horizon, se colorent, se remplissent de miracles. Ainsi que la lumière presque rase enfante à l’œil humain des jouissances prodigieuses, le gorge de magies, de transmutations idéales, de formes énormes soutenues et développées dans l’altitude, figures d’autres mondes, séjours brûlants aux roches d’or, aux lacs trop purs, trônes, grottes errantes, enfers supérieurs, féeries ; et de même que ces hauts lieux éblouissants, ces phantasmes, ces monstres et ces déités aériennes s’analysent en vapeur et en rayonnements décomposés, – ainsi de tous les dieux et de nos idoles même abstraites : ce qui fut, ce qui sera, ce qui se forme loin de nous. Ce que demande notre esprit, les origines qu’il réclame, la suite et les dénouements dont il a soif, il se peut qu’il ne les tire et ne les subisse de soi-même ; séparé de l’expérience, isolé des contraintes que le contact direct lui impose, il engendre ce qu’il faut selon soi seul.

Il se rétracte en soi, il émet l’extraordinaire. Il fait jaillir de ses moindres accidents des créations surnaturelles. Dans cet état, il use de tout ce qu’il est ; un quiproquo, un malentendu, un calembour le fécondent. Il appelle sciences et arts la puissance qu’il a de donner à ses fantasmagories une précision, une durée, une consistance et jusqu’à une rigueur dont il est lui-même étonné ; accablé quelquefois !

Adieu, chère ; j’allais revenir sur l’amour. «

Paul Valéry, Petite lettre sur les mythes; in Variété, p. 961, La Pléiade, Oeuvres Vol. 1

Evidemment, comme j’ai amputé le texte de son introduction, s’adressant directement à son interlocutrice imaginaire, on conseillera d’aller le lire dans son intégralité, et d’en profiter pour parcourir cette portion du premier volume des oeuvres intégrales de Paul Valery, dans la Pléiade, intitulée Etudes philosophiques. Nul doute qu’un apprenti (nous le sommes tous) en philosophie saura se laisser mener dans les méditations sur Descartes. Nul dout aussi qu’au sein de ce recueil qui porte pour titre « Variété » (on le précise, parce que parfois, il est criant que les livres sachent redonner aux mots l’intensité que la télévision épuise), on saura s’égarer sans les essais quasi politiques, les propos sur l’enseignement ou les pages sur l’esthétique. Il en aurait, des choses à dire, sur beaucoup de sujets touchant à l’art, au beau, au langage, à la création, à l’abstraction, à la matière ou à l’esprit, celui qui aurait lu ces pages, et ce même si plonger dans cette pensée en mouvement et l’accompagner dans ses hésitations, ses méandres, se passe en réalité très bien de toute visée utilitaire.

Passage en seconde

Harry — Thu, 18 Nov 2010 17:26:55 +0000

On ne le sait pas assez (qui le sait d’ailleurs ?), chaque troisième jeudi de Novembre, depuis 2002, on célèbre la journée mondiale de la philosophie. Ainsi, aujourd’hui même, au siège de l’Unesco, pour fêter ça, est organisée une ronde de tours de table à propos de diverses questions susceptibles d’être abordées par la philosophie ; l’universel et la diversité, le combat pour la raison, la notion de civilisation seront autant de thèmes abordés, à côté de réflexions souvent consacrées au dialogue entre pensées du nord, et du sud de la méditerranée.

Mais comme sans école, la fête est moins folle, c’est ce jour qui est choisi par le ministre de l’éducation nationale Luc Chatel pour annoncer l’ouverture d’un chantier que de nombreux professeurs de philosophie, quelques collègues et beaucoup de parents d’élèves réclament depuis maintenant longtemps : l’accès, dès la classe de seconde, à l’enseignement de la philosophie. Car jusqu’à maintenant, à moins de faire preuve d’une démarche philosophique autonome, les lycéens, y compris en filière littéraire, ne rencontrent cette discipline (pour ces derniers majeure, déterminante quant à leur résussite à l’examen, et censée être au centre des raisons pour lesquelles ils ont choisi cette filière) qu’en classe de terminale. L’annonce, qui va bien énerver les collègues enseignant la littérature, puisque leur Princesse de Clèves fut déclarée inutile quand la philosophie est jugée centrale et essentielle, bien qu’elle se prétende elle même inutile (à moins que cette annonce ci serve aussi à réparer les dégats d’image provoqués par cette annonce là), est une assez bonne nouvelle : enfin, des élèves pourront s’engager en filière littéraire en connaissance de cause, n’avançant pas en première comme s’ils avaient un bandeau sur les yeux sur un terrain dont ils pensent qu’il s’achève par un champs de mines dont ils n’ont, bien sûr, pas la carte. Au moins aurons-nous un cadre dans lequel accompagner les élèves, pendant ces trois années que dure le lycée, dans une réflexion suivie qui permette de constituer un savoir articulé autour d’un axe, et qui ne consiste pas à intégrer des compétences comme on juxtapose des « apps » dans un i-quelquechose.

Reste que tombant le lendemain de la sortie au cinéma du documentaire de Jean-Pierre Pozzi et Pierre Barougier Ce n’est qu’un début, cette initiative semble presque timide, puisque cela fait maintenant longtemps que Jean-Pierre Pozzi multiplie les expériences de discussions philosophiques entretenues dans des classes maternelles. Dès lors, philosopher (puisqu’il ne peut s’agir que de cela, et certainement pas d’inculquer des connaissances philosophiques pour elles mêmes) avec des adolescents semble un peu moins aventureux. Après tout, poser des questions essentielles à des jeunes qui, de fait, dans cette charnière existentielle, sont confrontés à ces questions, cela semble relever du simple bon sens : plutôt que faire entrer de force un questionnement chez ceux qui ne le veulent pas, il parait judicieux de prendre au bond un questionnement qui s’impose par lui-même. Cela évitera de plus de voir arriver en terminale des élèves déjà pétris d’idées arrêtées à un âge où, précisément, on est en mesure de mener par soi même des expériences de pensée.

D’autre part, l’annonce n’en est qu’à moitié une, les élèves de seconde du lycée Maupassant de Colombes savent que l’expérimentation devance la proposition ministérielle, puisqu’ils peuvent déjà suivre un enseignement d’exploration sur l’altérité dans lequel interviennent des enseignants d’histoire, de littérature et de philosophie (moi-même, en fait, sans vouloir jouer les profs 2.0). Il suffisait de le faire, en somme.

Aux élèves de terminale, on conseillera non pas de retourner en seconde pour bénéficier d’un cursus philosophique mieux réparti sur leurs trois années lycéennes, mais d’aller voir Ce n’est qu’un début, car ils y découvriront que ce mouvement de pensée qu’ils ont tant de mal à structurer en eux, comme s’il fallait entièrement l’intégrer depuis l’extérieur de sa pensée, ils l’ont en fait déjà vécu par eux-mêmes, alors que leur pensée n’était pas suffisamment figée pour se fixer définitivement sur des schémas définis une fois pour toute, et qu’elle tendait naturellement à la critique, à la remise en question, à l’ébauche d’hypothèses. Ceux qui ont lu l’introduction à la philosophie de Jaspers auront pu constater à quel point la racine du questionnement philosophique plonge loin dans l’enfance. Et s’il ne s’agit pas de revenir vers une quelconque naïveté, c’est bien cependant un rapport au monde purifié de toute forme d’idéologie qu’il faut viser, ce à quoi les enfants parviennent sans peine (même si le documentaire montre clairement que les enfants sont des cages de résonnance étonnantes des idéologies de leur entourage).

On conseillera aussi la lecture d’Epicure, qui tombe à point nommé, puisqu’on parlait de Lucrèce dans l’article précédent. Dans sa Lettre à Ménécée, il pose en effet la question de l’âge idéal auquel on pourrait philosopher. Comme c’est au début de sa Lettre qu’Epicure aborde la question, on ne s’étonnera pas que cela commence ainsi :

« Salut,

Qu’on ne remette pas à plus tard, parce qu’on est jeune, la pratique de la philosophie et qu’on ne se lasse pas de philosopher, quand on est vieux. En effet, il n’est, pour personne, ni trop tôt ni trop tard, lorsqu’il s’agit de veiller à la santé de son âme. D’ailleurs, celui qui dit que le moment de philosopher n’est pas encore venu, ou que ce moment est passé, ressemble à celui qui dit, s’agissant du bonheur, que son moment n’est pas encore venu ou qu’il n’est plus. Aussi le jeune homme doit-il, comme le vieillard, philosopher : de la sorte, le second, tout en vieillissant, rajeunira grâce aux biens du passé, parce qu’il leur vouera de la gratitude, et le premier sera dans le même temps jeune et fort avancé en âge, parce qu’il ne craindra pas l’avenir. Il faut donc faire de ce qui produit le bonheur l’objet de ses soins, tant il est vrai que, lorsqu’il est présent, nous avons tout et que, quand il est absent, nous faisons tout pour l’avoir. »

Et si on a Epicure en tête à la fin du documentaire de Pozzi et Barougier, on aura saisi que s’il n’y a pas d’âge pour débuter, c’est qu’en philosophie c’est le cheminement lui même qui est, quelle que soit la distaince déjà parcourue, toujours un début.

Lien vers le site du documentaire : http://www.cenestquundebut-lefilm.com/

Lien vers le programme de la journée mondiale de la philosophie, organisée par l’Unesco (c’est un peu trop tard, mais peu importe : nous n’avions pas pensé à demander une invitation, rendez vous donc l’année prochaine… ) : http://www.unesco.org/new/fr/social-and-human-sciences/themes/human-rights/philosophy/philosophy-day-at-unesco/philosophy-day-2010/

« Dicunt Homerum caecum fuisse »

Harry — Mon, 20 Sep 2010 16:53:54 +0000

Evoquant le non-lieu dans lequel le mythe dé-place le sens humain, nous avions évoqué en cours la béance qui demeurait en l’homme une fois les dieux congédiés. Le paradoxe du passage au monothéisme, c’est que dieu semble n’avoir jamais été aussi absent qu’alors qu’il s’est concentré en un seul et même être, comme si son unicité rendait impossible sa présence. Multiple, il se perdait dans le détail de ses incarnations; unique, il semble soluble dans sa propre présence. On devine à quel point il est difficile à l’homme de lâcher à ce point prise sur ce qui demeure, pour beaucoup, une source d’espoir, de force, de réconfort; on meut mesurer quelle détresse habite ceux qui ont longtemps cru tenir ce qui les guiderait dans une existence qui, sinon, ressemble trop à un territoire désorienté, un espace qui aurait perdu le nord, dans lequel tout geste serait absurde, tout mouvement chercherait en vain son sens. Mais si le risque de s’égarer peut justifier dans l’esprit du voyageur l’espoir de disposer quelque part dans le sac à dos d’une boussole à consulter le temps venu, il ne constitue néanmoins pas une garantie qu’un tel guide accompagne ses pas. Seule certitude : l’élan qui rend incertain son mouvement. Et si la thèse monothéiste voit juste, on ne peut plus compter sur les signes trop multiples, trop présents pour être vrais, qu’on pouvait auparavant croire reconnaître sur la route.

Encore faut-il que le monothéisme soit conséquent, et qu’il cesse de vouloir penser la religion selon cette étymologie discutable (religare) qui en fait un lien entre l’homme et son dieu, pour lui préférer cette autre compréhension (relegere), qui voit en elle une lecture reprise sans cesse, un déchiffrement du monde qui scrute celui-ci en espérant y discerner un sens, sans néanmoins savoir si tout ceci ne relève pas de la plus totale absurdité.

« Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé« , ce sont les mots que Pascal prête à dieu. Mais par sa plume, c’est encore un homme qui se fait ventriloque de dieu; pas n’importe quel dieu, d’ailleurs, puisque cette consolation (« Console toi : tu ne me chercherais pas, si tu ne m’avais trouvé« ) suit la méditation de Pascal sur Jésus abandonné de tous, alors qu’il cherche à être soulagé de la souffrance qu’il sent approcher: « Jésus est seul sur la terre, non seulement qui ressente et partage sa peine, mais qui la sache : le ciel et lui sont seuls dans cette connaissance (…) Jésus cherche de la compagnie et du soulagement de la part des hommes. Cela est unique en toute sa vie, ce me semble. Mais il n’en reçoit point, car ses disciples dorment« . Peut on imaginer divorce plus définitif entre dieu et les hommes ? Pour une fois, une fois seule, l’homme est appelé par dieu, et l’homme s’endort, il déserte. Pire, Jésus est, aussi, un homme; et en tant que tel, il demande à dieu ce qui lui sera refusé : qu’on éloigne de lui cette coupe. Une fois il demande, une fois on lui refuse, et deux fois il prie que les choses soient ainsi qu’elles doivent être, comme on fait lorsque plus rien ne vient s’interposer entre soi et ce qui advient.

En ce monde où dieu lui même peut se perdre, comment l’homme pourrait il prétendre établir ce lien que dieu lui même se refuse ? C’est bien un homme perdu que décrit Pascal, non pas un homme pour qui n’existerait aucun nord, mais un homme qui l’a perdu, et ne sait d’où lui vient cette conviction qu’il doit bien exister un point cardinal, qu’il est incapable d’approcher :

« Je ne sais qui m’a mis au monde, ni ce que c’est que le monde, ni que moi-même; je suis dans une ignorance terrible de toutes choses; je ne sais ce que c’est que mon corps, que mes sens, que mon âme et cette partie même de moi qui pense ce que je dis, qui fait réflexion sur tout et sur elle-même, et ne se connaît non plus que le reste. Je vois ces effroyables espaces de l’univers qui m’enferment, et je me trouve attaché à un coin de cette vaste étendue, sans que je sache pourquoi je suis plutôt placé en ce lieu qu’en un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui m’est donné à vivre m’est assigné à ce point plutôt qu’à un autre de toute l’éternité qui m’a précédé et de toute celle qui me suit. Je ne vois que des infinités de toutes parts, qui m’enferment comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu’un instant sans retour. Tout ce que je connais est que je dois bientôt mourir, mais ce que j’ignore le plus est cette mort même que je ne saurais éviter? » Pascal – Pensées; fragment 194, (qui commence ainsi : « … Qu’ils apprennent au moins quelle est la religion qu’ils combattent, avant que de la combattre. Si cette religion se vantait d’avoir une vue claire de Dieu, et de la posséder à découvert et sans voile, ce serait la combattre que de dire qu’on ne voit rien dans le monde qui le montre avec cette évidence. Mais puisqu’elle dit au contraire que les hommes sont dans les ténèbres et dans l’éloignement de Dieu, qu’il s’est caché à leur connaissance, que c’est même le nom qu’il se donne dans les Ecritures, Deus absconditus (Isaïe, XLV, 15) »)

Motif repris, dans des termes presque semblables, dans cet autre fragment :

« En voyant l’aveuglement et la misère de l’homme, en regardant partout l’univers muet, et l’homme sans lumière, abandonné à lui-même, et comme égaré dans ce recoin de l’univers, sans savoir qui l’y a mis, ce qu’il y est venu faire, ce qu’il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable, et qui s’éveillerait sans connaître où il est, et sans moyen d’en sortir. Et sur cela j’admire comment on n’entre point en désespoir d’un si misérable état. Je vois d’autres personnes auprès de moi, d’une semblable nature : je leur demande s’ils sont mieux instruits que moi, ils me disent que non; et sur cela, ces misérables égarés, ayant regardé autour d’eux, et ayant vu quelques objets plaisants, s’y sont donnés et s’y sont attachés. Pour moi, je n’ai pu y prendre d’attache, et considérant combien il y a plus d’apparence qu’il y a autre chose que ce que je vois, j’ai recherché si ce Dieu n’aurait point laissé quelque marque de soi. » Pascal, Pensées, fragment 693

Bien sûr, tout tient à ce qu’il y a « plus d’apparence qu’il y a autre chose que ce que je vois ». Autant dire que chez Pascal, illumination du 23 Novembre 1654 ou pas, dieu ne se voit pas. Or, il n’y a que deux catégories, au sein de ce qui ne se voit pas : ce qui n’est pas, et ce qui est absent. Le monothéisme se trouve dans cette position étrange dans laquelle, ne pouvant plus voir dieu en marionnetiste derrière chaque chose, il lui faut dire dieu sans le voir, et accepter qu’aux yeux du monde, il ne soit pas. C’est pourquoi on peut tout à fait dire que le monothéisme est, aussi, un athéisme. C’est cette étonnante voie que suis Jean-Luc Nancy dans le texte qui suit, qui est tiré des chroniques qu’il prononça sur France Culture, dans le cadre de l’émission « Les Vendredis de la philosophie », en 2002-2003 :

«Deux question se posent : 1) Comment aujourd’hui analyser le monothéisme ? 2) Comment comprendre et juger les mobilisations dont il est l’objet – ou le sujet ?
Je poserai seulement quelques jalons.

Le monothéisme au sens strictement occidental n’est pas la religion d’un seul dieu. « 0ccidental », ici, veut dire : selon l’ensemble que le Coran désigne comme « les gens du livre », les juifs et les chrétiens avec les musulmans, la souche spirituelle d’Abraham (toujours selon le Coran). Il n’est pas la religion d’un seul dieu comme s’il s’agissait d’un panthéon réduit à l’unité. Au contraire, l’unicité supprime tout panthéon, d’ailleurs aussi tout panthéisme et enfin rigoureusement tout théisme. Il n’y a plus position d’un être particulier nommé « dieu », présent, sur son mode propre, quelque part dans ce monde ou dans un autre. Avec l’unicité, le dieu perd sa distinction d’être ou d’étant. Ce dieu n’est pas un autre dieu – ni autre ni donc même – que les autres dieux. Il est, pour autant qu’il est, celui qui n’est pas présent. Pas non plus absent (très loin, ailleurs). Il répond, si je peux dire, au départ de tous les dieux. Le départ des dieux – la fin d’un monde des cultes agraires et sacrificiels, par tous et pour tous – a ouvert sur un monde (celui des cités, du commerce, de l’alphabet) où la multiplicité des singuliers engage la question que Ibn ‘Arabî nomme « le seul dans le seul ». L’homme est désormais seul, c’est-à-dire rigoureusement athée. Sont congédiés ensemble les principes théistes et athéistes, au profit de la position anarchiste (au sens de Schürmann) de l’existant singulier. On peut nommer cela l’absenthéisme.

C’est l’abandon de l’homme à lui-même, sans opération de sauvetage, sans même le recours à la déploration d’un destin tragique. Seul et tous seuls ensemble, les hommes sont laissés à leur plus étrange destin ou assurance : à une énigme sidérante. S’il y a du divin, c’est comme signe de cette énigme. Un dieu infiniment retiré, ou bien dispersé, le nom de Dieu écrit sous rature.

Seconde question : les mobilisations du monothéisme. Réponse double, nécessairement.

D’une part, le monothéisme, né dans la désertion des dieux, s’empresse de refaire du religieux aux portes du désert. Mais il est différent car il se pose en vérité et non comme les autres en assistance ou en menace. Vérité entraine universalité et totalité : d’où les comportements expansionnistes et colonisateurs alors même qu’est posée la distinction du politique et du religieux. C’est un nouveau principe de guerre.

Mais, d’autre part, la même postulation contredit l’anarchisme de la totalité des étants singuliers, et finalement nie l’absen-théisme au profit d’une supercherie qui confisque comme « salut » l’exposition à l’abandon qu’il s’agirait d’assumer. Le monothéisme est par excellence la religion qui se met en exclusion interne à elle-même.

Ma conclusion sera lapidaire : il nous reste non pas à détruire le monothéisme (il le fait tout seul, en se déchirant), mais à le déconstruire. C’est-à-dire à dégager de lui, malgré lui, ce qu’il recèle en l’ignorant, en le refoulant ou en le déniant. Il faut retracer et creuser la rature du nom divin. Il faut travailler plus avant l’altération irréversible de ce nom. » Jean-Luc nancy – Chroniques philosophiques; p. 27sq

Et puisqu’on aime tisser des liens entres les éléments, en essayant de se tenir autant que faire se peut au bord du n’importe quoi, on retiendra à destination des élèves de terminale littéraire qui étudient cette année encore L’Odyssée, que les derniers mots de Nancy dans sa dernière chronique philosophique sont :

« Homère, donc, était aveugle ».

Pour ceux qui ont saisi à quel point le mythe, déjà, était au sens cinématographique cette surface qui montre ce devant quoi il fait néanmoins écran, la cécité d’Homère sera bien plus qu’une péripétie, disons, un élément parmi d’autres au sein du cahier de son cahier des charges : nous parlons ici de ce qui ne saurait se voir, et ceci même si pour une fois (pour cette seule fois, peut-être) il semble impossible de déduire, de cette absence, une inexistence.

Les illustrations sont des prises de vues de l’installation proposée lors de la nuit blanche parisienne de 2007, dans l’Eglise Saint-Paul, par l’artiste Robert Stadler. On ne saurait trouver meilleure mise en forme du genre de « consolation » que le monothéisme peut constituer si on le prend au sérieux, c’est à dire, au mot.

Manuel

Harry — Fri, 16 Jul 2010 10:16:56 +0000

C’est l’été, les enseignants peuvent goûter ces fameux deux mois de vacances qui font toute l’attraction de leur profession. C’est le moment ou jamais d’aller fouiller les archives pour en tirer de quoi alimenter l’année suivante, afin de ne pas s’endormir au beau milieu d’un programme qui pourrait, à force, être utilisé à la manière d’un matelas multispires.

Au risque de passer pour quelqu’un qui serait né au vingtième siècle (l’une des caractéristiques que les enseignants de philosophie partageront encore quelques temps avec leurs élèves), je constate que la plongée dans les manuels des années 70 produit souvent comme un électrochoc salutaire, permettant de remettre les électrodes de la pensée à leur juste place, et de positionner le potentiomètre sur une tension suffisamment élevée pour que les neurones envoient encore, les uns vers les autres, quelques signaux assez puissants pour produire encore quelque effet.

Ainsi, dans la réserve de la Bibliothèque Jean-Pierre Melville (Paris 13) sommeille un ouvrage de 1973, écrit par Hubert Grenier, intitulé La connaissance philosophique, qui se présente comme une suite de cours qui se concentrerait sur la partie du programme qui concerne la connaissance. L’essentiel en somme. On ne peut s’empêcher de penser que tant qu’à faire des coupes sombres dans le programme tout en cherchant à le « boucler », afin qu’un élève puisse aborder n’importe quel sujet en fin d’année, c’est cette partie du programme qu’il faudrait préserver. En somme, cet ouvrage permet de comprendre à quel point les livres proposant d’ingurgiter le programme de terminale sous forme de concentré de fiches (une par notion), dont on ne sait trop dans quelle pensée il pourra être dilué, sont à côté de la plaque quand ils promettent d’aller à l’essentiel en voulant ne faire aucune impasse, oubliant qu’en philosophie, il n’y a rien qui ressemble plus à une impasse qu’un chemin qui ne mène nulle part.

L’introduction de La connaissance philosophique (on appréciera au passage ce titre qui prend tout son sens à la lecture de l’ouvrage, et qui constitue moins un objet présenté qu’un problème à explorer) donne le ton, et si je la partage ici, c’est qu’elle permet tout autant une introduction à la philosophie (pour des élèves sortant de première qui seraient capables de lire un texte sans en comprendre tous les détails, et qui chercheraient ainsi à mettre les pieds en territoire inconnu), que de transition vers la philosophie (pour des élèves qui, sortis de Terminale, souhaiteraient ne pas rompre avec ce qui fut initié en cette dernière année de lycée, et qui aimeraient recentrer un peu la masse de contenus abordés pendant l’année), qu’une très bonne introduction à l’un des sujets proposés aux candidats du bac ES, cette année (Une vérité scientifique peut elle être dangereuse ?).

Sans plus attendre, je vous livre cet avant propos, et on dédicacera la première phrase à tous ces nouveaux étudiants courageux qui se sont inscrits pour une L1 de philosophie. Sans doute trouveront-ils dans ces propos comme une main posée sur leur épaule :

« Il n’est pas très confortable aujourd’hui, pour des raisons dont toutes ne touchent pas à la nature des institutions, d’être un étudiant en philosophie si c’est la philosophie que l’on souhaite vraiment étudier. A l’écart de la recherche bruissante où se précipitent dans les secteurs en pointe tant de beaux zèles, on ne peut que se sentir désagréablement classé du côté de ceux qui « ne travaillent pas ». La philosophie passait jadis pour la reine des sciences. Que sa place au soleil du savoir soit contestée n’est pas tout à fait récent ; il est plus surprenant que se chargent désormais du réquisitoire les professionnels de cette discipline. Or la dénonciation du vide de la philosophie semble de plus en plus servir d’unique contenu à certains propos qui se prétendent philosophiques. Tel est le nouveau ton supérieur.

A l’étudiant perplexe, déjà peut-être désabusé, s’adresse ce livre. Il voudrait, autant qu’il le peut, l’affermir dans cette pistis, cette confiance en la philosophie faute de laquelle, selon Platon, l’exercice de la réflexion est altéré, compromis dès le départ. A une époque où le mot métaphysique fait sourire, où l’expression de connaissance scientifique est devenue un pléonasme, celle de connaissance philosophique une imposture, il importe plus que jamais, si nous ne consentons pas à ce que s’éteigne une irremplaçable lumière, de nous fortifier à la puissance intacte de la tradition.

Par là, l’étudiant n’a pas à craindre les dangers de l’inactualité, car mieux que celui qui se flatte d’ »être de son temps », comme si ce que chacun appelle orgueilleusement « son » temps n’était pas toujours le temps des autres, donc le temps de personne, le temps d’un malentendu, vit, active son temps celui qui se montre intempestif. L’intempestivité, c’est dans le temps le rappel, le harcèlement, l’intrusion de l’éternel. De ce point de vue, les oeuvres des véritables philosophes ayant été dès leur publication intempestives nécessairement le demeurent. Présent déjà passé quand il se présente l’inactuel; présent ne passant pas, ne se dépassant pas sinon en lui-même, l’intempestif. Il a tout l’avenir devant soi. Voilà pourquoi, comme le dit Hegel, c’est une histoire que l’histoire de la philosophie et pourtant ce n’en est pas une. Il est commode, pour neutraliser les philosophies, pour les réduire aux opinions qu’à telle ou telle époque des hommes ont émises, de les aligner en rang chronologique, comme des étoiles mortes depuis plus ou moins d’années-lumière. En les disposant ainsi à côté les unes des autres le long de la galerie culturelle, on croit gagner sur tous les tableaux, satisfaire à la fois au respect demandant de les mettre de côté et à l’irrespect demandant de les mettre par côté. Mais ce qui est venu déranger le monde, le monde ne l’arrangera pas et s’en arrangera pas aussi aisément.

Cet ouvrage que ne soutient que la certitude de l’éternité d’une philosophie constante au travers de ses conflits, de ses crises, de ses révolutions, par sa visée, son enjeu : rien d’autre que le salut, théorisé par elle seule, présente le paradoxe d’être un discours de circonstance. Voilà vingt ou trente ans, au moment où le retour husserlien « aux choses mêmes » était étrangement interprété par l’école phénoménologique de Paris comme un « désaveu de la science », il convenait de souligner auprès des étudiants que Descartes et Leibniz construisirent leur métaphysique à la façon d’un calcul, plus difficile en un sens et plus facile en un autre que les mathématique, puisque privé des ressources mais aussi exempt des complications de l’imagination; que la connaissance du troisième genre chez Spinoza, savoir proprement philosophique, ne peut naître que d’une analyse des conditions de possibilité de la connaissance du deuxième genre dont le ressort est scientifique; bref que nul n’entre ici s’il n’est géomètre. La philosophie se corrompt de deux manières : soit en se coupant de la science, soit en se résorbant en elle. De rappeler se second péril, le plus menaçant aujourd’hui, ne signifie pas qu’on sous-estime le premier. Faut-il ajouter que si nous sommes persuadés que l’épistémologie n’est actuellement dans l’esprit de beaucoup que l’unique manière de continuer à « faire de la philosophie » quand on a renoncé à philosopher, nous ne méconnaissons ni la nécessité pour le philosophe de s’instruire des sciences ni la valeur de tant de travaux d’histoire et de philosophie des sciences qui sont l’honneur de notre Université.

Les deux périls que nous venons d’évoquer sont-ils du reste si différents ? On parle d’autant plus de la science qu’on en fait moins et qu’on la confond avec un « discours ». On croit en ce cas naïvement qu’il suffit d’en parler pour en faire et que, puisqu’il arrive à ceux qui en font d’en parler, réciproquement ceux qui en parlent en font à leur façon. Une réflexion sur la science, même si elle est développée par un savant, n’est plus scientifique. Qu’elle le veuille ou non, elle est, ou n’est pas ! philosophique. Autre chose les équations que formule Einstein, autre chose ce qu’il « dit » d’elles, la portée conceptuelle qu’il leur donne. Cela relève aussitôt de la compétence et du contrôle de la philosophie. L’homme de science n’ignore pas pour sa part la différence entre ces deux domaines dont il ne franchit par frontière qu’à ses risques et périls, comme Théétète se laissant interroger par Socrate.

Le pire serait donc cette sorte de territoire incertain où l’on ne sait plus s’il s’agit encore de la science ou s’il est question désormais de philosophie. Trop facilement serait-on disposé à l’occuper quand on répugne tout ensemble à l’exactitude de l’une et à la la rigueur de l’autre. Ce terrain de nos jours, c’est l’anthropologie. De cet artifice inusable de la rhétorique qu’est l’homme – Protagoras en a importé la notion dans la sphère du logos – que faire, il est vrai, sinon en parler ? Toujours, dans l’ancienne comme dans la nouvelle sophistique, c’est un signe de déclin spéculatif dès lors que l’homme ne s’intéresse plus qu’à l’homme, ne se passionne plus que pour l’homme. Classiquement on ne traitait pas de l’homme en philosophie. Homo, pour prendre un exemple, ne se profile fugitivement dans les Méditations de Descartes que sous l’espèce de sa définition obscure, compliquée, sans portée, donc rejetée, d’animal raisonnable. En philosophie on traitait de ce qui est, de ce qui compte, du monde, de l’esprit. Mais l’homme se désigne pour l’antihumanisme contemporain, humanisme raffiné et sournois, comme cet être dont l’inexistence même devrait être inventée. Est-il meilleur alibi pour notre bonne conscience contestante que cet absent qui a toujours tort ? »
Hubert Grenier – La Connaissance philosophique, 1973, Masson & Cie, Paris.

Je pourrais presque donner ce texte le jour de la rentrée, et donner comme projet à l’année de se rendre capables de le relire en Juin, capables d’en saisir tous les enjeux, et toute la puissance.

J’ajouterais que d’autres blogs de professeur rendent hommage à ‘Hubert Grenier, en particulier celui-ci, c-panik-a-bord.blog4ever.com, qui propose exactement le même extrait que celui que je propose ci-dessus. Je pourrais regretter de ne pas l’avoir simplement copié/collé, mais je préfère de loin avoir pu, le temps de ce travail de moine copiste, mettre mes pieds dans les pas de ce maître.

On notera aussi qu’un recueil de ses cours a été publié, sous le titre La liberté heureuse, par Ollivier Pourriol. Et bien sûr, on aime bien que croiser ainsi autour de références communes, des noms déjà évoqués, fasse peu à peu réseau. On serait policier, on appellerait ça un faisceau de présomptions. On y verra plutôt une lumière.

Poker face

Harry — Sun, 02 May 2010 08:23:52 +0000

Je tombe tout à fait par hasard (« tout à fait », pas tout à fait à vrai dire, dans la mesure où les recherches sur le net ont ceci de particulier qu’elles ratissent large, si elles sont bien menées, et qu’elles permettent de retenir, dans le tamis des mots clé, si on les calibre bien, quelques matériaux précieux qui enrichiront la réflexion sans qu’on les ait convoqués), je tombe sur un court texte de Guy Debord, qui sous couvert de parler de ce sport à la mode qu’est le poker (sport, car il met en jeu l’être tout entier, corps et âme), me semble être une entrée parfaite chez Machiavel. Je n’avais jamais fait la liaison entre l’auteur du Prince et ce jeu par définition tactique, manque d’intelligence que le surf électronique vient heureusement combler.

Le problème, avec Machiavel, c’est évidemment que l’adjectif qu’on a tiré de son nom a remplacé pour le plus grand nombre le penseur lui même. Et il en va pour lui comme de tous ceux dont le nom est plus connu que les écrits : la déformation est telle qu’on ne les reconnaît plus. Dans le cas de Machiavel, c’est d’autant plus contrariant qu’on est capable de condamner à l’avance toute pensée politique qui se réclamerait du machiavélisme sous prétexte que tout homme politique qui revendiquerait une telle parenté serait perçu comme un pervers, un cynique (là aussi, dans le sens déformé que le sens commun donne à ce terme), le sourire en coin, prêt à tout pour satisfaire ses plus violents instincts.

Autant dire que si telle était la pensée de Machiavel, il n’aurait pas fait long feu dans la mémoire collective (on a dans le magasin de l’Histoire suffisamment de sanguinaire qui sont passés à l’acte pour s’adresser directement à leurs biographes, si on veut maintenir le souvenir des abus dont peuvent faire preuve des gouvernants), et sans faire preuve d’une confiance aveugle dans les concepteurs des programmes scolaires, on peut se douter que si Machiavel correspondait vraiment à l’image qu’on s’en fait sans le connaître, il ne serait tout simplement pas au programme.

C’est que ce qui importe, chez Machiavel, ce n’est pas de donner libre cours à de quelconques pulsions de destruction, ni même de parvenir coûte que coûte à des fins pensées à l’avance comme un idéal devant être atteint, quels que soient les moyens à mettre en oeuvre, toujours justifiés par les fins poursuivies. Il s’agit, plutôt, d’accorder en permanence l’action à la situation, de ne pas se laisser guider par des idéaux inscrits dans ce que d’autres appelleraient « le ciel numineux des valeurs », mais de connaître, de manière rationnelle, scientifique, les conditions dans lesquelles l’action politique peut être menée pour adapter celle ci à la « fortune », car ce qui commande, c’est la possibilité d’agir, et de réussir, en échappant à tout ce qui relève de conceptions imaginaires du réel. On précisera d’ailleurs, saisissant cette occasion, que la pensée de Machiavel tire les conséquences de sa séparation d’avec la pensée religieuse : prélude aux conceptions laïques de la politique, elle demande que la morale soit incarnée par l’action, et ne dégouline pas du ciel, commandant depuis une source transcendante les faits et gestes humains (la référence à Sartre n’est donc pas complètement gratuite). C’est pour cela que Machiavel, avant d’être un théoricien du pouvoir politique, est avant tout historien du fait politique : c’est que ce qui compte, c’est le réel, et le réel de la politique, ce ne sont pas les valeurs, mais l’action, les faits et gestes, et leurs effets. Cela ne signifie pas que le politique ne se soucie pas de morale. Au contraire, il s’agit de faire le bien, mais de juger de la morale de l’action sur ses effets, en somme, bel et bien faire le bien plutôt qu’agir bien. C’est ainsi que le réalisme se trouve au coeur de la théorie politique, quand dans le livre 15 du Prince, il en appelle à délaisser l’imagination pour lui préférer les choses effectives. En somme, il applique à sa propre recherche intellectuelle les préceptes qu’il enseigne à Laurent de Médicis :

« Il reste à examiner comment un prince doit en user et se conduire, soit envers ses sujets, soit envers ses amis. Tant d’écrivains en ont parlé, que peut-être on me taxera de présomption si j’en parle encore ; d’autant plus qu’en traitant cette matière je vais m’écarter de la route commune. Mais, dans le dessein que j’ai d’écrire des choses utiles pour celui qui me lira, il m’a paru qu’il valait mieux m’arrêter à la réalité des choses que de me livrer à de vaines spéculations.

Bien des gens ont imaginé des républiques et des principautés telles qu’on n’en a jamais vu ni connu. Mais à quoi servent ces imaginations? Il y a si loin de la manière dont on vit à celle dont on devrait vivre, qu’en n’étudiant que cette dernière on apprend plutôt à se ruiner qu’à se conserver; et celui qui veut en tout et partout se montrer homme de bien ne peut manquer de périr au milieu de tant de méchants.

Il faut donc qu’un prince qui veut se maintenir apprenne à ne pas être toujours bon, et en user bien ou mal, selon la nécessité.

Laissant, par conséquent, tout ce qu’on a pu imaginer touchant les devoirs des princes, et m’en tenant à la réalité, je dis qu’on attribue à tous les hommes, quand on en parle, et surtout aux princes, qui sont plus en vue, quelqu’une des qualités suivantes, qu’on cite comme un trait caractéristique, et pour laquelle on les loue ou on les blâme. Ainsi l’un est réputé généreux et un autre misérable (je me sers ici d’une expression toscane, car, dans notre langue, l’avare est celui qui est avide et enclin à la rapine, et nous appelons misérable (misero) celui qui s’abstient trop d’user de son bien; l’un est bienfaisant, et un autre avide ; l’un cruel, et un autre compatissant; l’un sans foi, et un autre fidèle à sa parole ; l’un efféminé et craintif, et un autre ferme et courageux; l’un débonnaire, et un autre orgueilleux ; l’un dissolu, et un autre chaste ; l’un franc, et un autre rusé ; l’un dur,. et un autre facile; l’un grave, et un autre léger; l’un religieux, et un autre incrédule, etc.

Il serait très beau, sans doute, et chacun en conviendra, que toutes les bonnes qualités que je viens d’énoncer se trouvassent réunies dans un prince. Mais, comme cela n’est guère possible, et que la condition humaine ne le comporte point, il faut qu’il ait au moins la prudence de fuir ces vices honteux qui lui feraient perdre ses ]États. Quant aux autres vices, je lui conseille de s’en préserver, s’il le peut; mais s’il ne le peut pas, il n’y aura pas un grand inconvénient à ce qu’il s’y laisse aller avec moins de retenue ; il ne doit pas même craindre d’encourir l’imputation de certains défauts sans lesquels il lui serait difficile de se maintenir ; car, à bien examiner les choses, on trouve que, comme il y a certaines qualités qui semblent être des vertus et qui feraient la ruine du prince, de même il en est d’autres qui paraissent être des vices, et dont peuvent résulter néanmoins sa conservation et son bien-être. »

Machiavel, Le Prince, Livre 15

Le poker croise les mêmes enjeux. La mode actuelle de ce jeu se focalise énormément sur le rôle du bluff comme arme ultime de la victoire. Mais le bluff est précisément l’élément imaginaire du poker, ce qui dans le jeu relève d’une représentation dont on ne peut savoir si elle est, ou pas, conforme au réel. C’est à une brève leçon de tactique réaliste que convie ici Guy Debord, en reléguant le bluff en arrière fond inefficace de la stratégie de jeu. Mais on connait Debord, c’est évidemment une leçon politique qu’il donne ici. A plus forte raison, quand la politique a elle même adopté les stratégies ludiques de la dématérialisation, quand elle a fait sienne, en particulier, la théorie des jeux, se livrant au hasard au lieu de profiter de manière maîtrisée de ce que Machiavel désigne comme la « fortune », elle n’est pas critiquable sur la base d’une éventuelle immoralité, mais pour la simple raison qu’elle perd ce qui, précisément compte politiquement : la maîtrise du réel. Or c’est justement à une reprise en main du réel que s’atèle le situationnisme dont Debord est le fer de lance, mais en tenant compte de la forme réelle du monde sur lequel il s’agit d’intervenir, c’est à dire un monde considéré comme inversé, considérant comme réel ce qui ne l’est pas, et irréel ce qui est. Après tout, un monde qui a entériné le passage de l’économie à la finance mise son développement sur la virtualité davantage que sur la réalisation. Il commande donc de spéculer sur l’action sans jamais passer à l’acte, ne considérant la matière que comme porteuse d’un potentiel économique sur lequel on peut spéculer, comme sur n’importe quoi d’autre, y compris à la baisse. Dans ce court traité du poker, il ne s’agit pas de condamner moralement ces processus; après tout, c’est ainsi. En revanche, Debord montre ici, même si c’est de manière détournée (mais le détournement est la prise fondamentale pratiquée par les combattants situationnistes) que le renversement du réel et la préférence pour l’imagination ne constituent une stratégie gagnante qu’à court terme, et qu’elle constitue dès lors une erreur tactique. En cela, on peut voir chez Debord un digne disciple de Machiavel.

« Notes sur le poker

Le bluff est le centre de ce jeu. Il le domine, du seul fait qu’il est permis ; mais s’il domine, c’est seulement pour son ombre de personnage absent. Sa réelle intervention doit être tenue pour négligeable.

Le secret de la maîtrise du poker, c’est de se conduire d’abord, et autant que possible, sur les forces réelles que l’on se trouve avoir. Il ne faut certainement rien suivre très loin avec des forces médiocres. Il faut savoir employer à fond le kaïros de la force au juste moment. Il est facile de ne perdre que peu, si l’on garde toujours dominante la pensée que l’unité n’est jamais le coup, mais la partie. Il est plus difficile de gagner beaucoup au juste moment ; et c’est le secret des bons joueurs. C’est là que s’établit leur différence permanente.

Le mauvais joueur voit partout le bluff, et en tient compte. Le bon joueur le considère comme négligeable et suit d’abord la connaissance qu’il a de ses moyens dans chaque instant.

Celui qui a compris cette existence en fait purement théorique du bluff, gagnera en se guidant sur ses cartes ; et les réactions connues des adversaires. Si l’autre veut bluffer, je n’ai rien à en savoir ; et lui croira souvent au contraire que je bluffe, comme il voudra, selon ses propres rêves.

Le rôle de la tricherie est pratiquement nul entre ceux qui s’affrontent au poker. Un bon joueur le sentira musicalement à la première étrangeté ; sera sûr à la deuxième ; par exemple, pour moi, ne pas gagner vite était déjà une étrangeté. De la même façon, et à l’inverse, dans la vie, si j’avais «gagné vite» où que ce soit, j’aurais immédiatement su que c’était, du fait même, un dangereux signal d’alarme. Je m’en suis facilement tenu à distance, toujours. Elle ne peut être démontrée. Donc, il ne faut pas en parler ; il suffit de s’en éloigner systématiquement : je veux dire de cet environnement arrangé. C’est l’équivalent de ce que Sun Tsé appelait à la guerre des lieux gâtés ou détruits. («Si vous êtes dans des lieux gâtés ou détruits, n’allez pas plus avant, retournez sur vos pas, fuyez le plus promptement qu’il vous sera possible.»)

La vérité «la plus vraie» du poker, c’est que certains joueurs sont essentiellement toujours meilleurs que d’autres ; et c’est aussi la moins reconnue.

Ces notes ne permettront sûrement pas à n’importe qui de gagner au poker ; parce que n’importe qui ne peut pas les comprendre (et c’est pour cette raison, surtout, que les disciples de Clausewitz ont fait gagner très peu de batailles). Enfin, le poker aussi rencontre, quoique très partiellement, un rôle du hasard. »

Notes inédites de Guy Debord
écrites le 29 octobre 1990 à l’intention d’Alice.

On signalera que dans une littérature récente, Michel Terestchenko, dans son ouvrage consacré à la critique du recours à la torture et de sa promotion, Du bon Usage de la Torture, ou comment les démocraties justifient l’injustifiable (2008), on utilise l’esprit machiavélien pour contrer l’esprit machiavélique : s’appuyant sur une analyse des effets de discours de la série 24 h chrono, il parvient à montrer que le réalisme de Machiavel convierait à s’interdire de recourir à la torture, non pas parce que le procédé serait, en soi, immoral, mais bel et bien parce qu’il serait tout simplement inefficace. L’argument pourrait paraître faible, mais il devient intéressant lorsque Terestchenko montre que derrière le dispositif récurent, dans la série, de la bombe à retardement qui légitime pour son héros le recours à la violence, se trouve en fait une tromperie de l’imagination, puisque de telles situations de bombes dont on connaîtrait à l’avance l’explosion future n’ont pas lieu dans le réel. Elles sont utopiques. Ainsi, l’auteur parvient à montrer qu’un certain machiavélisme politique actuel s’appuie sur une trahison en profondeur de Machiavel lui même, puisqu’il fonde l’action politique sur l’imagination, là où lui commande de la fonder sur une connaissance fine du réel, saisissant au vol l’occasion, ce que les grecs appelaient Kaïros, pour mieux le maîtriser, ce qui ne consiste jamais à le fantasmer.

On pourrait rétorquer qu’après tout, le recours à l’imagination est une méthode politique comme une autre, et que le gouvernant aurait bien tord de se priver d’user de cet artifice, s’il lui permet de parvenir à ses fins. Cependant, on objectera à cela deux éléments : tout d’abord, on peut craindre que de tels récits trompent le prince tout autant que son peuple : quand Jack Bauer devient un élément d’argumentation au beau milieu d’un colloque de juristes, dans la bouche même d’Antonin Scalia, juge de la Cour suprême des Etats-Unis, et que ce héros de fiction est considéré comme fondateur d’une jurisprudence (l’anecdote est citée par Christian Salmon dans son intéressant ouvrage Storytelling. La Machine à fabriquer des histoires et à formater les esprits(2007)), ce n’est plus le peuple qu’il s’agit de tromper, ce qui pourrait à la limite se justifier, mais c’est le Prince qui se trompe lui-même en sombrant dans le fantasme. Et en terme machiavélien, pour le gouvernant, c’est la faute suprême. D’autre part, il est sans doute utile de rappeler le caractère ambivalent de l’oeuvre de Machiavel : Le Prince est adressé à Laurent de Medicis. En ce sens, on peut le lire comme un traité de maîtrise du peuple, justifiant parfois qu’on le maltraite si c’est utile. Mais c’est aussi un livre que n’importe qui peut lire. Il fait partie de ces textes qui sont accessibles, diffusés et lisibles par tout citoyen qui se donne la peine de les lire. Tout citoyen peut, dès lors, saisir en quoi la maîtrise du réel implique une connaissance lucide des « choses effectives ». On le sait, Le Prince est dès lors tout autant un manuel de sujétion du peuple qu’un outil de libération pour tout peuple qui en connaît les préceptes. Si c’est un détournement, il est typique de ces méthodes soucieuses de l’effectivité des choses dont fit preuve le situationnisme.

Et pour un peuple averti comme pour un joueur de poker expérimenté, le bluff n’a plus prise, seul le réel compte.

Lectures complémentaires :
Machiavel, Le Prince, en particulier le chapitre 25, si on n’a pas le temps de lire l’ouvrage intégralement, parce qu’on trouve, dans ce chapitre, une description du rapport que le gouvernant doit entretenir avec le réel.
Michel Terestchenko, Du bon Usage de la Torture, ou comment les démocraties justifient l’injustifiable (2008)

Et en supplément, une émission de France Culture, Une vie une oeuvre, consacrée à Machiavel, diffusée le 10 Avril 2008. Les sources de l’émission peuvent être trouvées en cliquant ici-même. La bibliographie proposée est tout à fait passionnante. Pour accéder directement à l’émission pour l’écouter à loisir, c’est par ici : http://medias.harrystaut.fr/uneVieuneOeuvreMachiavel.mp3 (clic droit, enregistrer la cible sous)

Un autre Panthéon

Harry — Mon, 12 Apr 2010 09:42:43 +0000

Je conseillais précédemment de fureter au fil des références des articles écrits par Simone Weil sous le pseudonyme de S. Galois pour les publications de la Révolution prolétarienne. Appliquant mon propre conseil, je tombe sur ce texte d’Albert Camus, que je reproduis ici, ne pouvant résister à la tentation de le partager.

Parue en 1960, dans le n° 447 de Révolution prolétarienne, alors que Camus venait de mourir, bêtement, contre un platane, cette lettre avait en fait été écrite en 1958, à l’intention de Maurice Lime, alors rédacteur d’un périodique intitulé Après l’boulot, cahiers mensuels de littérature ouvrière. Bon, précisons au passage que Maurice Lime (Maurice Kirsch de son vrai nom) est un personnage aux trajectoires sinueuses (dont on trouve une description assez édifiante dans la correspondance entre Georges Navel et Claude Kottelanne, qu’on trouve ici : [Plusloin.org] (attention, ces liens sont chronophages, à moins que ce soit tout ce qui nous empêche de consacrer à ces lectures le temps qu’elles méritent qui le soit), passant de l’anarchisme au communisme, mais suivant Doriot dans ses ambitions, et dans sa collaboration, « par pacifisme », plaidera t-on quand fut venu le temps des justifications. Passons les errances d’un temps dans lequel nous savons évidemment mieux nous orienter (après coup, c’est tout de suite plus facile, et moins dangereux) : une fois la période d’indignité nationale passée, Maurice Lime anime encore quelques publications, dont cet Après l’boulot, dans lequel la lettre de Camus ne sera finalement pas publiée, pour d’obscures raisons techniques. Elle ne fut néanmoins pas perdue, et c’est donc Révolution prolétarienne qui en permet l’apparition publique, alors que Camus a trouvé la mort, sur cette désormais fameuse RN5, au volant de la Facel Vega de Michel Gallimard, au kilomètre 90. On trouve dans de numéro 447 un hommage par Raymond Guilloré (militant syndical du mouvement Ecole Emancipée (que soutenait Simone Weil, pour ceux qui aiment tisser des liens entre les articles), rédacteur au sein de Révolution prolétarienne), et cette lettre, écrite sans complaisance pour ceux à qui elle était destinée, et abordant la littérature de classe, les objets culturels visant la masse (la « littérature pour classes marchandes »), Tolstoï, la bourgeoisie, la littérature révolutionnaire quand elle s’encombre d’anecdotisme, le lien rompu entre artistes et travailleurs. Avec modestie, Camus précise ici des points qui valent d’être pensés, et on le découvre sous une lumière que l’obscurité des cryptes, dans lesquelles « on » souhaite le célébrer, pourraient à terme éteindre; autant de raisons de le lire.

» Paris, le 8 août 1953.

Si vous pensez que ma phrase mérite quelques développements, je vais les tenter ici. Mais il faut d’abord que je répète ce que je vous ai déjà dit : je ne suis pas sûr d’avoir raison et de plus, je me sens en infériorité devant votre entreprise. Quand des hommes qui passent leur journée dans un atelier ou une usine prennent sur leurs loisirs pour tenter de s’expriment dans une revue, ce n’est pas à celui qui jouit d’une large liberté, pour écrire et travailler, à venir faire la petite bouche et donner des avis. Même s’il peut avoir par hasard raison, il ne paye pas de sa personne sur ce point et cela suffit à rendre suspects ses propos. Pour consentir à un rôle si ridicule, et si aisément odieux, il faudrait être entre vieux camarades et dans l’abandon total. Sans vous offenser, ce n’est pas le cas. Mais, en même temps, il me semble qu’il y aurait un peu de vilaine lâcheté, un manque de camaraderie aussi à ne pas dire tout simplement ce que je pense, étant bien entendu que je suis prêt à tout moment à reconnaître que j’ai tort.

Il faut dire d’abord que je ne crois pas qu’il y ait une littérature ouvrière spécifique. Il peut y avoir de la littérature écrite par des ouvriers, mais elle ne se distingue pas, si elle est bonne, de la grande littérature. Je crois en revanche que les travailleurs peuvent rendre à la littérature d’aujourd’hui quelque chose qu’elle semble, dans sa plus grande partie, avoir perdu. Je m’explique. On peut tenir Gorki par exemple pour un des plus beaux représentants de la littérature ouvrière. Mais pour moi il n’y a pas de différence d’espèce entre ses livres et ceux du grand seigneur terrien Tolstoï. Au contraire je les aime tous deux en partie pour les mêmes raisons : ils disent dans un langage à la fois simple et beau ce qu’il y a de plus grand, joie ou douleur, dans le cœur d’un homme. Il y a au contraire une énorme différence entre Tolstoï et un grand écrivain comme Gide, par exemple, qui lui est d’origine bourgeoise. Des deux, c’est le grand seigneur qui, à sa manière, écrit pour et avec le peuple.

Tolstoï et Gorki, à eux deux, définissent assez bien ce que j’entends par littérature, que vous pouvez appeler ouvrière à l’occasion et que j’appellerai, faute d’un mot moins ridicule, vraie. Dans cet art peuvent se rejoindre le cœur le plus simple et le goût le plus élaboré. A vrai dire, si l’un manque, l’équilibre se rompt. En fait, la littérature de notre temps qui est en réalité une littérature pour classes marchandes (du moins dans la majeure partie de ses œuvres) a détruit l’équilibre. Et elle ne l’a pas rompu seulement au profit du raffinement et de la préciosité, ce qui l’a détachée d’un seul coup du public ouvrier. Elle l’a rompu aussi, comme il est naturel quand on veut plaire à des marchands, dans le sens de la vulgarité et de la dérision, ce qui exclut qu’un Tolstoï puisse s’y intéresser (Tolstoï disait que le journalisme est un bordel intellectuel et la littérature d’aujourd’hui est le plus souvent du journalisme coupé en tranches).

Eh bien, de la même manière qu’il faut qu’une revue ouvrière réagisse contre la préciosité et les chinoiseries d’une certaine littérature afin de la ramener dans la cité de ceux qui, de toutes les manières, travaillent, il me semble indispensable qu’elle réagisse aussi, et violemment, contre la vulgarisation bourgeoise. Pour répéter mon exemple. Tolstoï ne me paraît grand que dans la mesure où il sait émouvoir le lecteur le moins préparé. Mais, inversement, la littérature ouvrière n’a de sens et de grandeur que si, partant de la vérité du travail, de la peine, de la joie, elle rejoint dans le langage le plus droit cette même vérité que Tolstoï a poursuivie avec tous les moyens de l’art et de la réflexion. Si, au contraire, cette littérature se borne à répéter ce que nous lisons dans les journaux, elle sera intéressante, bien sûr, mais à cause des circonstances où elle est née, non à cause d’elle-même.

Ce qui me gêne parfois dans votre revue (pas toujours, cela est sûr) c’est une certaine complaisance qui finit par rejoindre ce que je n’aime pas dans la littérature d’aujourd’hui. Quand un producteur bourgeois bâcle un navet cinématographique qui lui rapportera des millions, grâce aux rondeurs d’un vedette fabriquée en six mois, pourquoi lui donner raison en écrivant que ces rondeurs font passer le film. J’ai comme tout le monde mes idées et mes goûts sur les rondeurs. Mais les rondeurs sont une chose, la culture de classe une autre, et l’entreprise dégradante du cinéma bourgeois doit être jugée autrement. De même (ce sont des détails, mais je les choisis pour me faire comprendre et pour cela seulement) il est vrai que la belote au bistrot du coin vaut bien le cocktail mondain. Mais précisément le cocktail mondain ne vaut rien. Pourquoi donc comparer ? La belote a du bon (pour éclairer le sujet, j’ajoute que c’est le seul jeu de cartes dont je sois mordu) mais elle n’a pas besoin d’une revue pour être célèbre. Elle se défend toute seule.

Bien entendu je sais qu’il faut que la revue soit vivante et je ne plaide pas pour le genre rasoir. Il y a assez de revues aujourd’hui qui, se proposant surtout de plaire, n’arrivent même pas à déplaire : elles ennuient seulement. Je ne suis pas non plus tout à fait dénué d’humour et, pour moi, une revue ouvrière, ça doit rire, aussi. Il y a un ton à trouver, voilà tout, et je sais que ce n’est pas facile surtout en deux numéros. Je sais aussi qu’il s’en faut que toute votre revue tienne dans les deux exemples que je vous ai donnés (le texte du mineur belge est bien beau). Mais justement, si ce que je vous dis a une utilité c’est pour vous permettre de distinguer les différences de ton qui apparaissent à un lecteur de bonne foi, et de choisir, ou non.

Je veux seulement me répéter encore, au risque d’être à mon tour ennuyeux. Je ne plaide pas pour une revue somnifère, ni pour que vos collaborateurs écrivent avec le petit doigt levé. Les exemples que j’invoquerai ne sont pas Gide, ou Claudel, ou Jouhandeau. Mais je parle d’une littérature dont les nouvelles de Tolstoï marquent le sommet et qui est le lien commun où artistes et travailleurs peuvent se rejoindre. Vallès, Dabit, Poulaille, Guilloux (avez-vous lu Compagnons, ce chef-d’œuvre ?), Istrati, Gorki, Roger Martin du Gard, et tant d’autres, n’écrivent pas avec le doigt levé, et ils parlent pour tous, d’une vérité que la littérature bourgeoise, presque entièrement a perdue, et que le monde des travailleurs garde presque intacte à mon sens.

Que vous dire d’autre ? Il faudrait, et peut-être le ferai-je un jour, insister sur cette vérité qu’il y a entre le travailleur et l’artiste une solidarité essentielle et que, pourtant, ils sont aujourd’hui désespérément séparés. Les tyrannies, comme les démocraties d’argent, savent que, pour régner, il faut séparer le travail et la culture. Pour le travail l’oppression économique y suffit à peu près ; conjuguée à la fabrication d’ersatz de culture (dont le cinéma, en général). Pour la seconde, la corruption et la dérision font leur œuvre. La société marchande couvre d’or et de privilèges des amuseurs décorés du nom d’artistes et les pousse à toutes les concessions. Dès qu’ils acceptent ces concessions, les voilà liés à leurs privilèges, indifférents ou hostiles à la justice, et séparés des travailleurs. C’est donc contre cette entreprise de séparation que vous et nous, artistes de métier, devrions lutter. D’abord par le refus des concessions – et puis, nous, en nous efforçant de plus en plus d’écrire pour tous, si loin que nous soyons de ce sommet de l’art, et vous qui souffrez du plus dur de la bataille en pensant à tout ce qui manque à la littérature d’aujourd’hui et à ce que vous pouvez lui apporter d’irremplaçable. Ce n’est pas facile, je le sais, mais le jour où, par ce double mouvement, nous approcherons de la limite, il n’y aura plus des artistes d’un côté et, des ouvriers de l’autre, mais une seule classe de créateurs dans tous les sens du mot.

Voilà à peu près, trop longuement parce que je vous écris au courant de la plume, et bien confusément, ce que je pense. Si je me trompe, pardonnez-moi. Je vous répète que je ne me sens, devant votre entreprise, aucune certitude.

Cordialement à vous.

Albert CAMUS.

Merci pour les Belles journées que je vais lire avec intérêt. Le sujet est magnifique. »

Pour l’hommage de Raymond Guilloré, on le trouve à cette adresse :
http://www.collectif-smolny.org/article.php3?id_article=1103

Sur le tas

Harry — Mon, 12 Apr 2010 07:26:14 +0000

Entre 1934 et 1935, Simone Weil, alors enseignante en philosophie, abandonne provisoirement la carrière de professeur pour devenir ouvrière, tout d’abord chez Alstom, sur presse, puis à la chaine, chez Renault. Engagée, elle s’était déjà rendue en Allemagne en 1932 pour y observer la manière dont l’idéologie nazie trouvait là un terreau pour croitre, mais c’est à la condition ouvrière qu’elle voulait désormais consacrer sa pensée, qu’elle ne pouvait concevoir sans partager, sur le tas, la condition de ceux qui, s’épuisant au travail, n’y gagnaient néanmoins que tout juste de quoi assurer leur survie. L’expérience ne dura qu’un an, la santé de Simone Weil ne lui permettant pas de s’atteler davantage à la tâche. Néanmoins, par solidarité, ayant repris son travail d’enseignante, elle refusa alors de gagner « plus que les chômeurs du Puy », et s’obligea à ne conserver que 5 francs par jours de son salaire, reversant le reste à des caisses de solidarité ouvrière.

Confrontation au réel, l’expérience n’est cependant pas, chez Simone Weil, réductible à une simple plongée. Elle ne le sait pas encore au moment où elle effectue cette expérience, mais l’expérience du réel ne sera jamais, pour elle, uniquement celle de l’expérience concrète : il y a, au delà des souffrances, au delà des maltraitances dont les hommes sont capables entre eux, une « force » en oeuvre, qui irrigue le bien parmi eux. Relevant toujours de l’effort, particulièrement dans ces conditions où l’épuisement pourrait conduire au laisser-aller, la solidarité semblera témoigner, pour Simone Weil, de la nécessité d’un réel qui ne se limiterait pas à la matière que l’on travaille, pas plus qu’aux idées que manipule le philosophe. C’est ainsi sur les chaines de montage que se constitue, sans doute, le début de ce que certains considéreront comme une expérience mystique, quand d’autres y verront l’expression de l’espoir maintenu, y compris là où les pespectives semblent singulièrement fermées.

La Condition ouvrière, de Simone Weil étant disponible en format pdf, je le laisse ici en lien (cliquez, comme toujours, sur la couverture reproduite ci-contre, et vous l’ouvrirez). Ca ne me semble pas pouvoir remplacer l’achat d’un exemplaire d’occasion, déjà annoté, ou l’emprunt en bibliothèque, mais ça permet déjà de travailler un peu. Si on est pris par le temps (et nous sommes pris pas le temps, de manière générale), on conseillera en particulier cet article, tout d’abord publié, en Juin 1936, dans la Révolution prolétarienne (n° 224), puis dans les Cahiers de Terre Libre (n°7) (réservez vous une demi-journée, googlez ces références, et emmagazinez tout ce que vous pouvez sur cette période, vous comprendrez un certain nombre de choses), intitulé La vie et la grève des ouvrières métallos (sur le tas) . Dans le pdf fourni ci-contre, ce texte se situe p. 143 et suivantes.

Il est né le divan enfin

Harry — Sun, 11 Apr 2010 21:31:04 +0000

Ses écrits étant désormais libres de droits, on croule cette année sous les éditions des ouvrages de Freud. Parallèlement, un certain nombre d’initiatives sont prises pour faire découvrir l’un des pères fondateurs de la psychanalyse à un public qui le connaît encore peu, ou mal. Poursuivant l’intéressant dossier qu’il a publié, en hors série (Freud, la révolution de l’intime), le journal Le Monde organise en collaboration avec la Fnac une série de conférences autour de l’oeuvre de Freud, et de sa descendance. Abordant aussi bien les principes généraux de la psychanalyse, que ses rapports avec le cinéma, ou avec la religion, ces conférences semblent pouvoir permettre d’effectuer une première plongée dans ces travaux qui eurent, au vingtième siècle, un tel retentissement et une telle influence. Voici donc le programme de ces rencontres, qui devraient susciter une envie irrépressible de lire Freud (qu’on ne sera pas obligé, néanmoins, d’acheter chez l’agitateur d’idées, reconverti en agitateur de curiosités (ça sonne plus anodin, tout de suite), de nombreuses autres librairies vous ouvriront leur portes pour ce genre de projet). Avec un peu de chance, certains des ouvrages un peu moins connus du maître des divans seront évoqués, afin d’élargir les lectures à des pages moins courues que celles des Cinq leçons ou de L’Introduction à la psychanalyse.

Parmi les publications actuelles, on peut ardemment conseiller à des élèves de terminale de se procurer le numéro hors série du Monde consacré à Freud évoqué ci-dessus. Il ne s’agit que d’une présentation à vocation très généraliste, mais celle ci a le mérite d’inciter en permanence à aller vers d’autres lectures, tant de Freud que de ses contradicteurs. C’est donc un bon point de départ.

Le programme de ces conférences se trouve ici :
http://multimedia.fnac.com/multimedia/fnacdirect/pdf/programme_freud.pdf
et ici :
http://www.facebook.com/event.php?eid=346594692956&ref=nf

Et, promis, pour compenser cette publicité gratuite pour les autoroutes de la culture, nous ferons prochainement la promotion de lieux un peu plus secrets dans lesquels on peut trouver, de manière plus humaine, des livres.

Illustration : Freud, devant son propre buste, tel qu’on pouvait le découvrir en couverture du magazine Vu, n° 227, de Juillet 1932.

La pensée s’expropriant

Harry — Tue, 06 Apr 2010 05:38:53 +0000

On a dans les derniers articles qui y ont fait référence, un peu joué avec la conception kantienne du beau, en la tirant un peu, admettons le, vers le bas. Il ne s’agissait pas que d’un jeu, mais d’une tentative pour s’appuyer sur quelque chose qui serait de l’ordre du ressenti face au beau pour se servir de cette énergie là comme d’un propulseur vers la pensée de Kant, qui tente précisément de penser cet effet spécifique que le beau produit en nous. Du coup, l’article « Universal » vaut sans doute plus par les commentaires qu’il a suscités chez de distingués lecteurs que par la thèse qu’il soutenait lui-même, qui ne servait ici que d’intermédiaire vers davantage de profondeur, de passage pédagogique en somme, bien que les réponses aux commentaires tentent, tant bien que mal, de répondre aux objections que l’article a suscitées.

On va mettre maintenant en tension cette pensée, en la prenant par l’autre bout : non plus la surrection en soi d’un sentiment qui pourrait mener à Kant, mais l’observation de ce que la pensée kantienne peut provoquer chez d’autres penseurs. On l’a plus ou moins compris, en langage kantien, la spécificité du jugement esthétique, c’est le fait qu’il consiste à juger comme si il y avait des concepts a priori permettant de juger, alors que ce n’est justement pas le cas. En somme, ce n’est pas un jugement qui consisterait à placer un objet dans une catégorie déjà connue, puisque justement, dans ce type de jugement, c’est l’objet qui semble amener avec lui la catégorie à laquelle il appartient. On le reconnait sans l’avoir déjà connu. C’est en ce sens qu’en langage kantien on nomme ce jugement non pas « déterminant » (placer un objet dans une catégorie préexistante, comme on fait lorsqu’on comprend, par exemple, l’échange d’oxygène dans les poumons comme un phénomène plus général de combustion), mais réfléchissant (qui consiste au contraire à créer une catégorie à partir de ce qui se rencontre. Le jugement « c’est beau » est caractéristique de ce type de pensée, puisqu’il n’existe pas de règle le précédent qui permette de l’énoncer; au contraire, le jugement lui même génère sa propre règle en définissant le beau à partir de ce qu’il désigne comme tel). C’est pour cette raison que la Critique du jugement constitue un moment particulier dans l’agencement des trois Critiques, dans la mesure où c’est l’instant où la pensée semble décoller et se libérer des guides qui l’avaient jusque là rendue possible, certes, mais aussi limitée. C’est ici que les choses intéressantes commencent, dans la confrontation à ces deux domaines qui constituent des trouées dans la sphère de la connaissance : le vivant, et le beau, parce qu’ils concernent des objets qui ne peuvent pas être pensés sans référence à leur fin, à leur forme finale, et ce bien que celle-ci ne soit pas connue.

Dans l’ouvrage que Jean-Michel Durafour consacre aux rapports qu’entretient la pensée de Jean-François Lyotard au cinéma (Jean-François Lyotard, questions au cinéma), Kant constitue un centre de gravité autour duquel tente de se construire une pensée qui doit, dès lors, extraire de la Critique du jugement, la substance vitale. Cela donne quelques pages qui brodent, à partir de Kant, des motifs qui permettent, il me semble, de se faire une idée de cette pensée, par les bourgeons qu’elle donne chez les autres. Les mots qui suivent ne sont donc pas de Lyotard lui même, mais il me semble qu’ils constituent, de manière pressante, une invitation à le lire. Evidemment, Durafour faisant ici référence à Lyotard, qui se sert lui-même de Kant comme base de lancement, lire les lignes qui suivent sans avoir lu, ni Lyotard, ni Kant peut sembler difficile. Pourtant, il me semble que parfois, accéder aux auteurs dans ce sens là permet de saisir quels sont les enjeux de leur pensée. Mais quand même, pour une petite préparation à Kant, qui permettra de mieux s’y retrouver dans les mots qui suivent, je conseille le lien suivant, qui permet d’entrer de manière claire et me semble t-il simple dans l’esthétique kantienne : Esthétique et philosophie de l’art; repères historiques et thématiques. On se dirigera, dans ce livre « mis à disposition » par Googlebooks, vers la section consacrée à Kant. Et maintenant, Durafour, Lyotard et Kant mêlés :

« On sait que Lyotard n’a pas vu dans le jugement esthétique (encore seulement subjectif) que la simple propédeutique à la finalité objective de la nature comme « raccord » après coup des deux premières Critique par « une téléologie de la nature pour la liberté »¹, se plaçant encore malgré tout du côté du concept (particulier a priori de la faculté de juger) et de la faculté de connaître (les lois empiriques de la nature), déplaçant « seulement » la pensée de la législation (théorique ou pratique) à la régulation, de l’universel au particulier, de la déduction à l’appréciation (par l’analogie avec notre action intentionnelle). Au contraire, les Leçons font de l’esthétique, quoiqu’elle n’ait rien à voir avec la moindre connaissance objective (il n’existe pas de concept du beau) et n’informe que de l’état (de plaisir ou de peine) du sujet qui juge (c’est le sens propre du jugement réfléchissant), et au contraire de l’éxégèse dominante (voire de la lettre du texte), la pierre de touche qui « rend manifeste [...] la manière réflexive de penser qui est à l’oeuvre dans le texte critique tout entier ».²

La sensibilité intervient selon deux régimes dans la philosophie kantienne : comme l’objet d’une esthétique, d’une satisfaction (ou non) subjective d’un sujet qui sent (goûte), dans la Critique de la faculté de juger, mais déjà, dans la Critique de la raison pure, comme saisie des données de l’intuition dans les formes a priori que sont l’espace et le temps, moment essentiel de la possibilité de toute connaissance objective en général. Dans la Critique de la raison pure, la sensibilité est prise au sens de la sensation (Empfindung), soit « l’effet d’un objet sur la capacité de représentation », exprimant l’élément matériel phénoménal nécessaire pour la connaissance des objets; dans la Critique de la faculté de juger, au sens du sentiment (Gefühl), soit la détermination du sentiment de plaisir et de peine, « la part subjective de ce qui, dans une représentation, ne peut absolument pas devenir une partie de la connaissance« . Or, précise Lyotard, « cette occurrence de la sensation accompagne tous les modes de penser, quelle qu’en soit la nature »; plus loin : « Tout acte de pensée s’accompagne donc d’un sentiment qui signale à la pensée son ‘état’ »³. Tout se passe comme si, par le jugement de plaisir et de peine, « les dissonances qui divisent la pensée, celles de l’imagination et des concepts, entraient en phase et laissaient place, sinon à une consonance parfaite, à une conjugaison paisible, du moins à une émulation bienveillante et douce, comme celle qui unit des fiancés »⁴. Pas de pensée humaine qui ne soit incarnée, c’est à dire située sur l’échelle affective qui va de la peine au plaisir.

Cette affection par le jugement réfléchissant n’est pas d’un sujet. Si tel était le cas, cela impliquerait que le sujet préexisterait comme substrat à la pensée. La Critique de la raison pure avait déjà fermement combattu une telle proposition d’un sujet connu comme substance indépendamment de ses cogitata. Si l’affection réfléchissante était celle d’un sujet, elle impliquerait une distinction sujet/objet (le sujet se prenant comme objet pour lui-même), et donc l’amorce d’une connaissance. Au contraire, il y a « immédiateté fulgurante et [...] coïncidence parfaite du sentant et du senti »⁵. Le jugement esthétique n’est pas jugement d’un sujet; mais le sujet est « promis » par le jugement esthétique. « Dans l’esthétique du beau, le sujet est « à l’état naissant »⁶, d’une naissance qui n’est pas permanente (sinon il serait toujours une substance), mais qui intervient « à chaque fois qu’il y a plaisir du beau ». C’est par l’esthétique qu’un je est possible, par l’auto-affection de la pensée qui fait retour (se réfléchit) sur elle-même en se donnant son « état ».

La « coïncidence parfaite du sentant et du senti » dans la réflexion esthétique est précisément ce par quoi le paradoxe principal de la philosophie kantienne – « comment le penseur critique a jamais pu établir des conditions de pensée qui sont a priori »⁷, paradoxe de la fondation de la fondation, épée du diallèle : comment puis-je déterminer, c’est à dire juger, ce qui va précisément me permettre de savoir juger comme il faut ? – se voit neutralisé. Dans le jugement esthétique, l’ »état » de la pensée n’est pas différent du sentiment qui l’en informe. « Le sentiment [est] pour la pensée, le signe de son état, donc le signe du sentiment lui-même, puisque l’ »état » de la pensée est le sentiment »⁸. Lyotard qualifie ce jugement, empruntant le mot – en en infléchissant le sens – à Schelling (lui même le reprenant de Coleridge), de tautégorique : ce qui, à la différence de l’allégorie, signifie ce qu’il est et est ce qu’il signifie. La réflexion est « la pensée elle-même en tant qu’elle est affectée par le fait qu’elle pense »⁹. Le jugement réfléchissant sur le beau est à lui-même son propre principe de discrimination. De fait, se fondant lui-même par lui-même, il permettra seul de faire un bon usage (légitime) des catégories, qui en elles mêmes ne suffisent pas pour penser bien, tout comme, dans Des premiers fondements de la différence des régions dans l’espace, la connaissance des quatre points cardinaux ne servait à rien sans la divergence subjective de la gauche et de la droite. Dès la première Critique, Kant avait parlé de réflexion transcendantale dans la mesure où « avant de comparer des jugements objectifs, nous comparons les concepts » : « La réflexion transcendantale, c’est à dire le rapport des représentations données à l’un ou l’autre mode de connaissance [sensibilité ou entendement], pourra seule déterminer leur rapport entre elles »¹⁰.

(…) Depuis la béance originaire, le déferlement fondateur par lequel il y a monde, avance ce qui ne peut se dire, antéprédicatif par définition (devançant toujours tout jugement et donc toute théorisation); ce qui se tient « dans un silence d’avant la parole, silence de sein »¹¹. L’évènementiel de l’évènement échappe à toute mise en mots. Il laisse le penseur enfant (infans), dans l’enfance de l’art.

Or ce silence, le silence de cette présence sentie avant que d’être dite, « tomb[ée] dans le trémis ou la pensée remue et trie tout », cette présence à la fois pré-linguistique et pré-chosique (toute chose est dénomination), seul peut le transmettre, le faire partager l’art, lequel est tout entier « un démenti à la position du discours¹²« . Lyotard a plusieurs formules frappantes : « On ne peint pas pour parler, mais pour se taire. »¹³ « L’oeuvre désoeuvre la langue. »¹⁴ Ce qui nous le fait oublier ? Le commentaire des oeuvres d’art, qui est rarement échafaudé avec des images (muettes), mais avec des mots. On aura reconnu ici, sans qu’il soit possible de nous y attarder, jusque dans le ton, l’influence de la dernière esthétique d’Adorno : « En vertu de son caractère ambigu, le langage est le constituant de l’art et son ennemi mortel. Les vases étrusques de la Villa Julia sont parlants au plus haut degré et incomparables à tout langage communicatif. Le langage véritable de l’art est sans langage. [...] Ce langage non significatif des oeuvres d’art : l’expression est le regard des oeuvres d’art [...]. L’art puise son salut dans l’acte par lequel l’esprit, en lui, renonce à lui-même. »¹⁵ Ne se laissant pas réduire dans des formules, n’assiégeant pas l’espace de la parole sans l’ébranler, maintenant « une réserve de ‘vues’ imposant le silence au discours apparu, l’art est le nerf de la philosophie lyotardienne. »

1 Jean-François Lyotard, Leçons sur l’Analytique du sublime, Paris, Galilée, 1991, p. 15
2 Ibid, p. 21
3 Ibid, p. 24, p. 25
4 Ibid, p. 34
5 Ibid, p. 24
6 Ibid, p. 34
7 Ibid, p. 48
8 Ibid, p. 40
9 Ibid, p. 107
10 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Appendice de l’Analytique transcendantale, Oeuvres philosophiques, tome I, Paris, Gallimard, 1980, p. 989, p. 990. Nous soulignons. La réflexion (Uberlegung, reflexio) est « l’état de l’esprit dans lequel nous nous disposons d’abord à découvrir les conditions subjectives sous lesquelles nous pouvons arriver à des concepts » (p. 988). On notera que cela ne va pas sans une « inversion » importante dans l’exposé kantien : celui qui consiste, dans l’Analytique du beau de la Critique de la faculté de juger, à placer l’examen du jugement de goût, quand bien même c’est pour les détourner (une universalité subjective, une nécessite exemplaire, etc.), sous l’égide des quatre catégories de la Critique de la raison pure. C’est précisément par la confrontation avec les quatre catégories de l’entendement que le jugement réfléchissant est « sommé d’exhiber sa différence » (J.-F. Lyotard, Leçons sur l’analytique du sublime, op. cit., p. 101).
11 Jean-François Lyotard, Discours, Figure, Klincksieck, 1971, p. 13
12 Id.
13 Jean-François Lyotard, Des dispositifs pulsionnels, Paris, UGE, 1973, p. 88
14 Jean-François Lyotard, Misère de la philosophie, Paris, Galilée, 2000, p. 103
15 Théodor W. Adorno, Théorie esthétique, Paris, Klincksieck, 1995, p. 162-163, p. 170

Jean-Michel Durafour, Jean-François Lyotard : questions au cinéma, Paris, Puf, 2009, p. 11 sq.

On peut concevoir que la lecture soit, ici, difficile. Mais il n’y a pour ce genre de texte, qu’une règle : poursuivre, et reprendre. Peu à peu comme dans les forêts, des chemins se dessinent et on apprend à en reconnaître les traces, à lire en eux des pistes qui mènent à d’autres sentiers. Le livre de Jean-Michel Durafour n’est d’ailleurs lui même qu’un chemin tracé à travers la pensée de Lyotard, lequel semble avancer en éclaireur dans le bois kantien. Nul doute que des obstacles de vocabulaire se dresseront face à la lecture. Rien cependant qu’un moteur de recherche ne puisse résoudre. Je mettrai dès que j’en aurai le temps en hyperlien les quelques termes qui pourraient ici empêcher la compréhension de l’ensemble. Mais on l’aura sans doute compris, c’est à la méditation et à la recherche personnelle que ce genre de texte convie. Lire Lyotard et Kant, voila un programme qui devrait occuper notre agenda pour un bon moment. On pourra, aussi, lire entièrement l’ouvrage de Durafour, car pour tout amateur de cinéma, il constitue aussi un parcours passionnant à travers des oeuvres aussi diverses que le Scarface de Coppola ou les oeuvres de Stan Brakhage (je sais, l’agenda se remplit dangereusement, et je prédis qu’il se remplira, grâce à Durafour, d’un certain nombre de films à voir, en plus des livres à lire; vous m’en voyez évidemment désolé).

NB Le titre de ce présent article n’est rien d’autre que la reprise des derniers mots de Durafour dans ce chapitre consacré à l’esthétique kantienne telle qu’envisagée par Lyotard.

Sartre par Sartre

Harry — Tue, 06 Apr 2010 03:43:09 +0000

Je l’avais promis à quelques élèves, et aux collègues avec lesquels j’en avais parlé, alors je mets en ligne ces quelques pages que le Nouvel Observateur de Janvier 1970 consacra à un assez long entretien avec Sartre, qui revenait alors, dans le cadre de sa propre pensée, sur un certain nombre des points qu’une année de Terminale évoque assez nécessairement : ses propos parfois peu nuancés sur l’irréductibilité du choix, y compris en situation extrême, dont il dit lui même ici qu’il ne les comprend plus alors qu’il les relit des années plus tard, sa relation à la psychanalyse et au marxisme, Flaubert, la manière dont l’étude de celui-ci va constituer une tentative pour concilier Marx et Freud, sa conception de la liberté, de la relation de l’individu avec l’histoire, la Chine et la Révolution culturelle, l’Université. L’entretien, qui ne fut d’ailleurs pas donné au Nouvel Observateur, qui ne fit que le traduire, et le reprendre en ce 26 Janvier 1970 du périodique britannique New Left Review fait donc le point sur la pensée de Sartre à ce moment précis, et dans le contexte historique dans lequel Sartre pense. On y voit un penseur confronté à une époque qui semble singulièrement, après coup, donner à penser, tant elle croise les idéologies et les évènements historiques dont on sait qu’ils structureront durablement le monde et les représentations qu’on en a. On y voit aussi comment Sartre analyse la relation de sa pensée et de ses engagements avec ce monde là, et c’est peut être aussi dans cette tension qu’on peut lire une certaine conception de la liberté.

Comme d’habitude, il suffit de cliquer sur les vignettes pour lire, dans l’ordre, les pages de ce numéro 272 du Nouvel Observateur.

Universal

Harry — Tue, 16 Mar 2010 06:05:05 +0000

Dans une discipline où il s’agit, essentiellement, de parvenir à penser par soi même, il est tout de même rassurant de n’être pas seul à penser, même si le nombre n’est jamais un critère de vérité, et même si les noms qui nous accompagnent dans le cheminement réflexif ne peuvent jouer que le rôle d’argument d’autorité, qui n’est jamais un argument. Tout de même, savoir que les pistes qu’on emprunte sont foulées par d’autres pas assure qu’au moins si on se perd, on ne le fera pas seul, et permet de croire, au moins provisoirement, que les indices qui nous ont menés dans cette voie ont été aussi entrevus par d’autres que soi.

Ainsi, j’ai pris l’habitude, même si c’est avec mille précautions, de présenter les thèses kantiennes sur le beau en m’appuyant sur ces objets culturels qui ont la chance de connaître, auprès du public, un vaste succès, et en particulier sur cet épisode un peu particulier que sont les succès de Michael Jackson. Il ne s’agit pas de faire de cette illustration la représentation idéale des processus et valeurs que Kant tente de définir, mais de l’utiliser pour essayer de mieux percer ce que le philosophe tente de cerner dans la Critique de la Faculté de Juger.

Or, au détour d’un ouvrage fort intéressant de Roger Pouivet, intitulé L’oeuvre d’art à l’âge de sa mondialisation – un essai d’ontologie de l’art de masse, je découvre un chapitre qui met précisément en relation la réflexion actuelle sur les arts de masses, c’est à dire ceux qui ont une audience mondiale, et la pensée kantienne. La thèse qui suit peut sembler iconoclaste, et pourtant, comme on va le voir, d’une certaine manière, elle se tient. Et surtout, elle peut constituer une marche intéressante pour saisir en un premier temps la pensée kantienne :

« Kant, dans sa Critique de la faculté de juger, affirme que le jugement de goût pur est à la fois subjectif et universel. Voici l’une des formule qui exprime cette thèse : « Est beau ce qui plait universellement sans concept« . L’une des raisons pour lesquelles le jugement esthétique serait subjectif, c’est qu’il ne supposerait aucun savoir préalable grâce auquel nous pourrions identifier des qualités objectives des objets esthétiques, naturels ou artefactuels. C’est la raison pour laquelle le beau plait sans concept. Qu’il plaise universellement suppose aussi que la satisfaction esthétique n’est pas fonction d’anticipations cognitives qui pourraient faire défaut à certains. Le fonctionnement harmonieux de ce que Kant appelle les facultés de connaître, sensibilité, imagination et entendement, est corrélatif de la beauté, et constitue un plaisir esthétique tout à fait indépendant d’une compétence cognitive.

Ce schéma kantien peut-il s’appliquer à l’art classique ? On peut en douter. En revanche, l’art de masse – la satisfaction esthétique que nous pouvons prendre à l’audition de Madonna, à voir Titanic ou à lire Thomas Harris – me semble assez bien satisfaire ce schéma.

1° L’art de masse plaît universellement, même si c’est en un sens, celui d’une diffusion mondiale des produits, que des kantiens orthodoxes n’accepteraient probablement pas. Ils contesteraient l’identification de l’universalité à la généralité (le simple fait que quelque chose soit répandu). L’universel kantien est une affaire de droit et non de fait. Certes. Mais si on donne à « universel »‘ le sens de « mondial », alors la formule kantienne convient plutôt bien à l’art de masse.

2° L’art de masse plait sans concept. De nouveau, c’est en un sens différent de celui que des kantiens accepteraient. Peut-être iraient ils dans la direction interprétative suivante : Kant donne les moyens d’une esthétique compatible avec l’art moderne et contemporain. Il est pertinent pour l’esthétique d’aujourd’hui. L’absence de concept déterminant le jugement esthétique signifie le rejet de l’académisme, d’un art mis au service de conceptions qu’il illustre et qui forment la norme du jugement qu’on peut porter sur lui. Ainsi, des arts plastiques libérés de l’exigence naturaliste, de la ressemblance, seraient plus « kantiens », dans la mesure où, comme pour les flammes dans la cheminée ou les volutes de fumée, les rinceaux et autres exemples de Kant, nous n’avons pas un concept de ce que doit être la représentation picturale. Le libre jeu des facultés, corrélatif du plaisir esthétique, est décisif, et non une norme extérieure à l’expérience esthétique elle même. En séparant des sphères de légitimité, science, morale, esthétique, Kant aurait établi l’autonomie de l’esthétique et même de l’art. Or, l’art moderne et l’art contemporain se caractériseraient par l’autonomisation de l’esthétique, au détriment de l’intérêt pour la représentation du monde et de la dépendance à l’égard de contenus religieux ou historiques. Toute considération extrinsèque à l’oeuvre, qu’elle soit théorique ou pratique, serait petit à petit éliminée. L’art moderne et l’art contemporain représenteraient peu ou prou la poursuite de cette intuition kantienne de l’autonomie de l’esthétique – ce qui permettrait même d’expliquer l’institution du musée et son importance dans l’art d’aujourd’hui. Au jugement de goût pur correspondrait un art pur, concerné seulement par ses propres possibilités formelles.

Quoi qu’il en soit de la pertinence de cette thèse, voire de ce dogme d’une partie de l’esthétique française d’aujourd’hui, il me semble que ce que dit Kant s’appliquerait au moins aussi bien, mieux peut être, à l’art de masse qu’à l’art moderne ou à l’art classique. L’art de masse ne demande pas de pré-requis. Il s’adresse à un individu culturellement vierge ; il lui fournit, de façon interne, tous les éléments de sa satisfaction esthétique. Nul doute aussi qu’il ne réalise à sa façon une communication intersubjective autour d’oeuvres qui plaisent universellement.

On pourra répliquer derechef que ce n’est pas du tout ce que Kant voulait dire ! Pour lui, le jugement de goût pur est sans concept parce que réfléchissant et non déterminant ; la communicabilité universelle dont il parle est celle d’un sentiment commun à tous, par analogie avec l’universalité de la loi morale. Il ne s’agit pas de soutenir que Kant aurait plus sûrement anticipé Michaël Jackson que Jackson Pollock. Il n’a anticipé ni l’un ni l’autre. Pourtant, « Ce qui plaît universellement et sans concept » est une bonne formule pour caractériser l’art de masse. C’est dans l’art de masse que les normes du jugement esthétique selon Kant sont le plus aisément satisfaites. Une universalité réelle et non simplement abstraite, une absence de concept, au sens de pré-requis – et voila que Kant sert à penser l’art de masse ! Si le lecteur est choqué d’une telle suggestion, et c’est peut être à juste titre, qu’il veuille bien l’omettre et n’en conserver que l’idée d’un art qui plaît universellement (mondialisé) et sans concept (sans culture). Le fait d’enrôler le Maître de Königsberg au service de l’art moderne ou de l’art contemporain n’est pas moins contestable, même si c’est beaucoup plus courant. «

Roger Pouivet; L’oeuvre d’art à l’âge de sa mondialisation – un essai d’ontologie de l’art de masse (2003), P. 50 sq

Faut il se méfier de cette thèse ? Comme de toute thèse serait on tenté d’affirmer, c’est à dire ni plus, ni moins que celles qu’on est davantage enclin à accepter, pour la seule raison qu’elles sont plus répandues, et qu’elles ont l’air plus conforme au kantisme officiel. Mais si une pensée gagne ses galons à son pouvoir de dépassement du contexte historique dans lequel elle est apparue et par son aptitude à s’appliquer à des objets qu’elle ne connaissait pas lorsqu’elle s’est construite, alors l’exercice effectué par Pouivet montre à quel point la pensée de Kant sur l’art, bien loin d’être ce moment d’égarement que certains évoquent, est au contraire un schéma qui permet de penser la manière dont, de façon parfois moins superficielle qu’il n’y paraît, des oeuvres d’art qui n’étaient pas conçues pour cela ont pu faire résonner l’humanité dans sa quasi totalité, pour peu qu’elle ait fait de l’accord esthétique des êtres humains une hypothèse qui puisse être, même imparfaitement, actualisée.

On dépassera néanmoins cette interprétation de la thèse kantienne en regardant, dès demain si je suis assez matinal pour l’évoquer, celle que Jean-François Lyotard en propose de son côté.

Des enfants conservés dans le formol de l’oisiveté, sauvés par Kant.

Harry — Mon, 25 Jan 2010 17:03:52 +0000

Donner aux élèves, à commenter, un texte affirmant qu’il faut mettre les enfants au travail, voila qui pourrait passer pour une forme anticipée de harcèlement moral. Pourtant, il ne s’agit pas ici d’apprendre aux enfants et jeunes à se soumettre au travail, mais plutôt à ne pas se soumettre à cette tendance spontanée qui nous incite à ne rien faire, et à rester, bouche bée, ébahi devant le monde, sans rien y faire. On va le voir, on est attaché à l’image de l’enfant déchargé de tout travail. Le problème, c’est que le détacher de tout travail, c’est aussi l’enchainer à l’image qu’on se fait de lui, et aliéner le futur adulte qui couve en lui. Voila les enjeux d’un texte qui, bien que relativement facile d’accès, donne lieu chez les élèves à un certain nombre d’erreurs d’interprétation.

« L’homme est le seul animal qui doit travailler. Il lui faut d’abord beaucoup de préparation pour en venir à jouir de ce qui est supposé par sa conservation. La question de savoir si le Ciel n’aurait pas pris soin de nous avec plus de bienveillance, en nous offrant toutes les choses déjà préparées, de telle sorte que nous ne serions pas obligés de travailler, doit assurément recevoir une réponse négative : l’homme en effet a besoin d’occupations et même de celles qui impliquent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de s’imaginer que si Adam et Ève étaient demeurés au paradis, ils n’auraient rien fait d’autre que d’être assis ensemble, chanter des chants pastoraux, et contempler la beauté de la nature. L’ennui les eût torturés tout aussi bien que d’autres hommes dans une situation semblable. L’homme doit être occupé de telle manière qu’il soit rempli par le but qu’il a devant les yeux, si bien qu’il ne se sente plus lui-même et que le meilleur repos soit pour lui celui qui suit le travail. »
Kant – Réflexions sur l’éducation

Introduction

L’enfance est censée être cet âge protégé qui n’est pas touché par les responsabilités pesant sur les adultes, et à ce titre, elle semble devoir échapper à ce qui pèse le plus sur les épaules des ainés : le travail. Sur une conception de l’enfant comme un être innocent, inconscient du monde qui l’entoure et de la place qu’il devra y prendre, on pourrait soutenir la thèse selon laquelle il doive être exclu du monde du travail, et être laissé aux joies du jeu, de la découverte gratuite et oisive du monde. Cependant, à ce projet pédagogique s’opposent ceux qui pensent que si le futur adulte doit être avant tout marqué par le travail, alors c’est dès l’enfance qu’il faut s’y préparer. Telle est, par exemple, la thèse que Kant soutient dans ses Réflexions sur l’éducation : parce que le travail est ce qui constitue la marque spécifique de l’homme, alors l’éducation se doit d’y former l’enfant en l’y habituant peu à peu. Une telle affirmation s’appuie chez lui sur deux éléments complémentaires : tout d’abord la conception du travail comme étant essentiel à l’homme, puis la remise en question de l’idée selon laquelle le labeur serait une punition divine à laquelle nous échapperions si nous étions, tels Adam et Eve, au paradis, ce qui permet à Kant d’établir en un troisième temps le travail comme le meilleur moyen d’échapper à l’ennui, ce qui paraît primordial si on voit en celui-ci l’occasion de se replier sur soi-même. Nous verrons qu’en s’attaquant au mythe génésique et à son pendant qu’est la conception de l’enfant « pur », Kant parviendra à remettre en question une conception classique du travail qui ne voit en lui qu’une peine qui ne serait jamais tout à fait purgée. A partir de l’étude ordonnée de son argumentation, nous tenterons de déterminer quelles en sont les apports, mais aussi les limites.

1 – Explication linéaire du texte

A – le travail considéré comme essentiellement humain.

L’argumentation kantienne s’ouvre sur une affirmation qui a valeur de programme : « Il est de la plus grande importance d’apprendre aux enfants à travailler ». Si on perçoit bien l’orientation pédagogique dans laquelle s’inscrit une telle thèse, si on cerne immédiatement l’opposition à tout laxisme et à toute tendance à laisser l’enfant « libre » de ses activités, on note toutefois qu’il ne s’agit pas de proposer qu’on fasse travailler les enfants, mais qu’on leur enseigne à le faire, afin qu’ils en soient capables. C’est que si le travail est la marque de l’homme, il ne constitue pas une caractéristique qui lui serait aussi innée que l’est l’instinct chez l’animal : l’homme est certes « voué » au travail, mais de même que le fruit du travail nécessite une préparation, la simple aptitude au travail est elle aussi le fruit d’une longue préparation, et on appelle ce processus « éducation ». C’est là un argument très classique, et suffisamment reconnu pour ne pas faire polémique : l’homme ne trouve pas dans la nature de quoi satisfaire ses multiples manquent (qu’ils relèvent du besoin nécessaire ou du désir en apparence superficiel) mais il dispose d’une prédisposition à transformer la nature afin d’en extraire ce qui peut combler ses manques. Mais une telle prédisposition, précisément parce qu’elle ne se réduit à aucun instinct et qu’elle réclame des savoir faire, implique un apprentissage précoce, et ce d’autant plus que le travail, au sens large, s’oppose au principe de plaisir qui nous anime : il n’est pas spontané et crée donc un fort désagrément auquel il peut est nécessaire de s’accoutumer. Car c’est bien d’une nécessité qu’il s’agit, puisqu’il en va de la conservation de l’homme, c’est-à-dire, tout simplement, de sa survie, dont on comprend ici qu’elle dépend de son activité de transformation du monde, elle-même conditionnée par une double transmission : celle des techniques acquises par l’humanité, et celle plus subtile de l’habitude du travail, qui est au départ contre-nature. L’éducation n’a pas dès lors pour but de préserver l’enfant dans la forme qu’il a dès la naissance, puisque celle-ci est impropre à garantir la perpétuation de l’espèce. Il faut au contraire faire perdre à l’enfant ce naturel inefficace pour lui faire intégrer une seconde nature, qui constitue le but de l’éducation qu’il reçoit. Alors, il pourra « jouir de ce qui est nécessaire ». Mais on le voit bien : le terme « jouir » est à entendre dans un sens particulier dès qu’il s’agit de l’homme, car il n’y a rien de moins immédiat pour l’homme que ce qu’il doit obtenir par le travail.

B – La punition d’Adam et Eve eut consisté à demeurer au paradis. La punition des enfants serait de les maintenir enfants.

La tradition a pris l’habitude d’opposer cette condition humaine liée au travail à une hypothétique condition originelle beaucoup plus avantageuse, figurée par le mythe d’Adam et Eve vivant insouciants et indolents au paradis. Kant sait bien que l’enfant est lui-même fréquemment associé à cette figure, parce qu’on le conçoit comme innocent, tel que pourraient l’être Adam et Eve avant de sombrer dans le péché originel. De même qu’on a appris à considérer le récit de la sortie hors du paradis originel comme un chute et une dégradation, on regarde l’enfant comme celui qui va être dégradé par son passage à la vie adulte, ce qui justifie qu’on le protège le plus longtemps possible de cette déchéance. En cela, néanmoins, on accrédite le fait qu’Adam et Eve sont les enfants de l’humanité. Or on sait à quel point les lumières, ce courant philosophique dont Kant est l’un des plus solides piliers, auront à cœur de faire passer l’homme à l’âge adulte, en le rendant maître de lui-même par le recours à la Raison. Dès lors, Kant ne peut voir en Adam et Eve l’humanité pleinement accomplie. Au contraire, s’ils en sont la source, ils en constituent l’embryon non encore développé. Ainsi, on comprend mieux qu’il prenne à rebours le mythe de la Genèse, en accordant une valeur négative à l’idée selon laquelle l’homme se porterait mieux si le « Ciel » l’avait exclu hors du travail, lui offrant « sur un plateau » de quoi satisfaire ses manques. Et si Adam et Eve ne sont pas l’idéal humain, si le Ciel n’eut pas été mieux inspiré de les convier à demeurer dans leur minorité originelle, nous allons voir que c’est précisément parce que c’est cette occupation spécifique qu’est le travail qui permet à l’homme d’atteindre la majorité.

C – L’homme, pour être homme, ne doit pas demeurer désoeuvré.

En effet, Kant prend soin de le répéter et de le développer : l’homme a besoin d’être occupé. Filant la référence à la Genèse, il émet l’hypothèse d’un couple originel demeurant contemplatif au sein de leur paradis. Décrit de manière volontairement mièvre, le duo semble confit dans un amusement aussi béat que vain. Simples mécaniques orientées vers la jouissance, ces images sont d’après Kant des fictions: nul homme ne peut exister de la sorte, car la conscience produirait dans de telles conditions un inconfort qui deviendrait vite insupportable. C’est que la béatitude n’est supportable, on le sait, qu’aux deux extrêmes de la conscience humaine : elle est supportable aux simples d’esprit, c’est-à-dire ceux qui en sont peu pourvus et à ceux qui l’auraient à tel point accomplie qu’elle coïnciderait exactement avec le monde. Pour les autres, c’est-à-dire pour le commun des mortels, la conscience étant l’aptitude à mettre le monde à distance, à interposer entre soi et le monde une couche intermédiaire constituée par la pensée elle-même (nous ne percevons pas naïvement le monde, nous le mettons en forme par la pensée, en somme, nous le travaillons déjà, ne serait ce que pour le percevoir), la béatitude est impossible, à moins de l’entretenir par un abrutissement constant, ce qui constituerait en fait, déjà, un travail. Ainsi, l’activité est pour l’homme nécessaire. Mais un contresens doit être ici évité : on pourrait, si on ne s’y arrêtait pas, voir ici un discours un peu inspiré de la critique du divertissement pratiquée par Pascal. En effet, celui-ci montrait que l’homme était incapable de rester à rien faire dans sa chambre, parce qu’alors l’ennui le saisissait, et avec lui l’angoisse existentielle. Ainsi, chez Pascal, l’homme s’enivre t-il dans le travail, mais c’est pour échapper à ce travail essentiel qu’est la confrontation de la conscience avec l’abandon dont elle se sent victime. On a l’impression qu’il y a chez Kant une démarche identique, à ceci près il s’agirait de valoriser le processus de divertissement au lieu de le critiquer. En fait, il n’en est rien, car si, chez Kant, il faut travailler, ce n’est pas pour fuir ; au contraire : c’est dans le travail que va se constituer l’essence même de l’homme dans ce qu’elle a de plus complexe et problématique. En effet, ce n’est pas l’ennui qui est fui par Adam et Eve, mais l’oisiveté stérile, les eaux dormantes de la jouissance, les adhérences et l’encroutement provoqués par la passivité. Ce n’est pas parce que le travail occupe qu’il faut y mettre les enfants (sinon, autant les installer devant le premier dvd venu, cela les occupera tout autant), mais c’est parce qu’il provoque une mise à distance de soi même : « tout rempli du but qu’il a devant les yeux, il ne se sente pas lui-même ». C’est qu’en effet, le travail consiste à viser un état des choses qui n’est pas encore donné, mais qu’il s’agit d’obtenir en fournissant un effort : concevoir le monde tel qu’il n’est pas, c’est prendre de la hauteur par rapport aux choses telles qu’elles sont. C’est aussi prendre de la hauteur par rapport à soi, puisque on va soi même se former afin de mener à bien le projet. Ainsi, par le travail, on ne se sent pas soi même, on est déjà un autre. De plus, participant au travail commun de l’humanité, formant un chainon dans le processus de transmission de génération en génération de la culture qui permet de participer à son tour à la construction du monde, chacun prend conscience dans le travail du caractère insuffisant de sa personne, de la nécessité de la dépasser en la formant, et en faisant don aux héritiers de ce qu’on aura produit.

Transition

C’est en vertu de ce principe que Kant établit la nécessité de faire travailler les enfants : l’accoutumance à la contemplation naïve est suffisamment plaisante pour les enfants, et complaisante chez les adultes pour réclamer de la méfiance. Tout repos qui précèderait le mouvement serait un non sens et une perte, puisqu’humain, l’enfant ne l’est que potentiellement, et que ce potentiel ne se réalisera pas en laissant aller la spontanéité touchante des mineurs, mais en les contraignant à doubler cette « nature » par une nature spécifiquement humaine appelée « culture ». Et le vecteur de cette transformation, comme on l’a vu, c’est le travail. Reste néanmoins un problème que le texte, en l’état, ne résout pas : si le travail s’avère nécessaire à former un homme, il n’en demeure pas moins que tout travail n’est pas humanisant, et que c’est précisément la raison pour laquelle on cherche à en protéger l’enfant. C’est là un paradoxe qu’il nous faut encore élucider.

2 – Mise en perspective du texte

A – Le travail de l’enfant ne peut consister à produire que lui-même.

En effet, prise au pied de la lettre, l’argumentation de Kant pourrait donner l’impression qu’il s’agit de mettre adulte et enfant à égalité devant le travail, le mineur n’y échappant pas plus que le majeur ; et on voit bien ce que certains gagneraient à lire en ce texte un plaidoyer en faveur de l’utilisation d’enfants sur les chaines de production. Après tout, si c’est là l’aboutissement de leur trajectoire, autant les y habituer dès le plus jeune âge. On les habitue bien à consommer, pourquoi ne pas les entrainer à produire ? Ce serait pourtant un contresens, car ce n’est pas là le travail auquel Kant destine les enfants, pour la simple raison qu’à strictement parler, ce à quoi on peut utiliser les enfants dans les domaines de production ne relèvent pas pour eux d’un véritable travail, pas plus qu’il ne l’est pour des adultes. Car la vertu du travail, on l’a lu chez Kant, c’est précisément d’être à même de mener l’humain potentiel vers l’humanité. Le travail se doit donc d’être humanisant, et pour cela il doit permettre de développer les aptitudes qui sont spécifiques à l’homme. Marx constitue sur ce terrain un laboratoire d’analyse efficace quand il diagnostique le travail comme dégradé, dégradant et aliénant dès lors qu’il enferme celui qui le pratique dans les déterminismes naturels qui consistent à se limiter à la stricte survie : gagner de quoi vivre, et reconstituer sa force de travail afin d’avoir quelque chose à vendre le lendemain, et tant pis pour les épuisés. Mais le travail n’est pas essentiellement aliénant, y compris chez Marx, puisqu’il lui reconnait en lui ce qui caractérise en propre l’être humain par rapport aux animaux. Encore faut il que les conditions sociales dans lesquelles il est pratiqué ne le dénaturent pas. En d’autres termes, il est nécessaire que le travail permette à l’homme de se constituer en tant qu’être humain tout autant qu’il modifie le monde selon les formes qu’il a lui-même conçues, ce qui signifie qu’il faut, au moins, que le produit de son travail ne lui soit pas subtilisé.

B – L’enfant ne doit pas être protégé du travail, mais du travail aliéné et aliénant.

A cette condition, on peut concevoir le travail comme suffisamment humanisant pour qu’on le destine tout particulièrement aux enfants, qui vont par ce moyen, tout à la fois se confronter au monde, à ses résistances, à ses possibilités, et à eux-mêmes. Si on voulait tracer ici une parallèle avec la dialectique du maître et de l’esclave telle que Hegel la décrit dans sa Phénoménologie de l’Esprit, on pourrait dire que le travail de l’enfant est peut être précisément ce travail qui peut être reconnu par autrui sans que ce processus s’effectue dans des relations de domination, puisque l’objectif est bien l’émancipation du jeune travailleur : il ne travaille que pour lui, devant autrui. La reconnaissance est le seul salaire, et il en tire lui-même tout le bénéfice. A l’inverse, même si l’idée est tentante, un enfant laissé à lui-même, livré à ses propres pulsions, contemplant ébahi le monde comme il le ferait d’un tapis de découverte géant, ne ferait à aucun moment l’objet d’une quelconque reconnaissance ; il serait objet parmi les objets, élément du monde parmi d’autres, matière à modeler qui ne parviendrait jamais à se modeler elle-même. En cela, on croit distinguer dans le texte de Kant une thèse opposée à celle de Rousseau qui, dans l’Emile, peut laisser penser qu’il faut laisser l’enfant livré à lui-même. Mais de nouveau, ce n’est pas parce que l’enfant chez Rousseau n’est pas mis au travail au sens que ce terme a généralement dans le milieu scolaire que pour autant il ne travaille pas. Lorsqu’il lui fait trouver l’endroit où se trouve un cerf volant à partir de la position de son ombre, c’est bien à un travail qu’il convie l’enfant. Mais il ne s’agit pas de produire autre chose que l’autonomie de l’enfant, qui demeurera son bien propre.

C – Le travail éducatif est en définitive le seul qui soit inaliénable.

Dès lors, on comprend que même si une lecture superficielle peut en donner l’impression, Kant n’a pas ici pour objectif d’occuper simplement les enfants pour qu’ils échappent à l’ennui. Ce serait là tomber dans un activisme stérile. Au contraire, le travail des enfants est celui qui doit les recentrer sur eux-mêmes, non pas en tant qu’enfants éternels, mais en tant que futurs adultes. C’est le travail qui leur permet de faire l’expérience de l’altérité, puisqu’ils se confrontent à une matière qu’il faut modeler, et qu’ils se voient eux-mêmes modifiés par le travail engagé, sous le regard des adultes qui les accompagnent. Loin de constituer une version enfantine du divertissement pascalien, des jeux et amusements au cours desquels on aime à se perdre soi même, le travail devient au contraire ce processus par lequel l’enfant a rendez vous avec l’adulte qu’il doit devenir. Quant à l’adulte, il est lui aussi dans des conditions privilégiées lorsqu’il est confronté à la responsabilité pédagogique puisqu’il a pour mission non pas de produire un objet, mais de produire un processus apte à se produire par soi même. L’éducation se trouve alors, de part et d’autres, être un travail idéal, puisqu’inaliénable : l’enfant travaillant ne produit que lui-même afin de s’appartenir pleinement quand il atteint la pleine autonomie, et l’adulte qui l’éduque en le mettant au travail voit le fruit de son travail s’appartenir pleinement, et échapper ainsi à toute appropriation. On ne le développera pas ici, parce que cela nous entrainerait trop loin, mais on mesure alors combien une éducation qui ne se donnerait comme objectif que l’employabilité du futur adulte serait un contresens puisqu’elle ne mettrait l’enfant au travail que dans la mesure où ce serait déjà là un investissement industriel misant non pas sur sa réalisation personnelle, mais sur l’emploi qu’on pourra faire de lui pour satisfaire des intérêts tiers. On le précise néanmoins pour éclairer de manière décisive la manière dont Kant prend bien soin de ne pas faire du travail de l’enfant un moyen de production parmi d’autres.

Conclusion

On pouvait craindre, en lisant à froid l’argumentation kantienne, qu’il s’agisse là d’un de ces textes qui ne reconnaissent à l’enfant aucune spécificité et attendent de lui qu’il se comporte comme l’adulte dès lors qu’il se tient sur ses pieds et peut se rendre par ses propres moyens au travail. Pourtant, en reconstituant ce qu’il appelle « travail » à travers la manière dont il affirme que c’est une activité à laquelle il faut habituer les enfants, on saisit qu’au contraire, c’est dans l’enfance qu’on peut espérer voir pratiquer un véritable travail, éloigné du simple maintien quotidien des conditions susceptibles de garantir la survie (ce sont précisément là les tâches que sont censés remplir les adultes afin que les enfants soient disponible pour le véritable travail). Parce que l’homme est un être qui se voit imposer par sa nature de se constituer par lui-même, et que cela constitue au sens propre un travail, on saisit bien le risque qu’il y aurait à se complaire, en tant que parents, dans une idéologie irresponsablement « cool », qui consisterait à laisser l’enfant vivre « sa propre vie », ne le soumettant jamais à aucune contrainte et l’exonérant de tout travail. Ce serait réduire l’enfant à un organisme de compagnie, plaisant dans sa spontanéité, figé dans la position soi-disant naïve d’un Adam dans lequel on aime voir notre origine, oubliant que l’homme est cet être pour lequel il s’agit moins d’inventer une provenance à contempler que de forger une orientation grâce à laquelle il pourra se réaliser.

Illustrations : le rédacteur est pris en flagrant délit de manque d’inspiration (et de temps, aussi). Résultat : association d’idées totalement superficielle. Enfant + travail = Doisneau. Toutes les photographies sont des oeuvres de Robert Doisneau, un des grands photographes d’enfants. Au delà de l’évidence (et dès lors, du caractère un peu convenu) de la référence, un intérêt tout de même : on sait que les clichés de Doisneau ont ceci de particulier qu’ils imitent à merveille le naturel tel qu’on se le figure tout en constituant en réalité de totales mises en scène. Le fameux baiser de l’hôtel de ville en est l’exemple le plus connu. Ainsi, ces élèves si naturellement pris en photo alors qu’ils sont plongés dans leurs devoirs, ou en train de regarder l’heure en douce, ou bien encore de copier sur leur voisin prennent il en réalité la pose, il font semblant, de sorte qu’ici, l’humanité si saisissante des photos n’est rien d’autre que le produit d’un travail. On n’en sort décidément pas.

L’homme aux semelles de vent

Harry — Sun, 27 Dec 2009 15:37:41 +0000

Il y a de cela bientôt trois ans, j’avais publié ici même (http://www.harrystaut.fr/?p=10) un commentaire d’un texte de Nietzsche qui, pour plein de raisons, semble me suivre, ou plutôt, m’accompagner. Son caractère énigmatique lui permet d’avoir une bonne tenue dans le temps, sans pour autant que ses effets s’épuisent, ou qu’un vide apparaisse en son coeur; au contraire, plus on le médite, plus on le laisse prendre les commandes de la pensée, et plus il prend d’épaisseur. Ce qui n’a pas nécessairement pour conséquence qu’on se sente plus apte à l’expliquer. Au contraire. Ainsi, si j’ai toujours envie de le faire intervenir, parfois, dans mes cours, je me rends compte que j’ai de plus en plus de mal à en fournir, en classe, un commentaire qui soit à la hauteur de ce que ce texte provoque.

Mais comme je l’ai évoqué dernièrement avec mes élèves, comme une passerelle entre une réflexion sur le travail et une prochaine méditation collective sur l’art, certains élèves se demandaient si le sport pouvait être considéré comme une illustration possible de ce que Nietzsche entend comme « jeu », ou même comme « planer ». Moi-même, j’avais illustré dans le commentaire publié ces notions par l’évocation du sport, à tel point qu’un Zidane en suspension concluait visuellement l’article. Cependant, excessivement pris par la volonté de trouver une référence commune avec d’hypothétiques élèves, j’avais privilégié le sport spectacle, celui qui soulève foules et fonds, ce qui ne me satisfaisait à vrai dire qu’à moitié : tout Zidane qu’il soit, ce footballeur là demeurait un employé, publicitaire, apte à quelques actes glorieux sur le terrain, mais dont les motivations restaient troubles, parce qu’achetées, ou vendues, selon le point de vue depuis lequel on regarde le phénomène.

Entre temps, Sylvain, un collègue de passage (de passage car, comme les comètes, il a ce statut particulier au sein de l’éducation nationale qui le fait apparaître à intervalles plus ou moins réguliers dans les établissements, et le nôtre a eu l’honneur de le recevoir une année entière, et ce fut un peu la fête, comme quand on reçoit du monde à la maison, et que rien n’est exactement comme d’habitude, mais que tout demeure pour autant familier) me laissait, à propos de ce texte de Nietzsche, un commentaire auquel je ne répondis pas, ne sachant plus trop quoi répondre, ou plutôt ne sachant pas comment exprimer exactement ma réponse. Les questions posées étaient précises, et peut être que le texte explose dans le vague de telle manière qu’il ne puisse servir à répondre de manière aussi tranchée, comme si plus on s’élevait, et moins on pouvait pratiquer l’analyse chirurgicale. Le texte fonctionne d’ailleurs un peu selon cette dynamique d’estompage : plus on avance, et plus les distinctions se font nuancées, sans pour autant produire de confusion.

Depuis que j’ai repris le texte en classe (et mes élèves vont comprendre qu’on peut sembler, en classe maîtriser le texte, alors qu’en réalité on continue à être travaillé par lui, et c’est peut être ce travail là qu’il faudrait laisser paraître, pour être véritablement professeur de philosophie), je me dis que seule l’image pourrait répondre aux questions que suscite ce texte, sans qu’aucune parmi celles qui illustraient mon article ne convienne tout à fait. La danse, peut être. Mais même Nuryev, en plein vol, semblait décalé par rapport au propos, comme un peu trop offert aux regards, trop en représentation pour être pertinent. Mais comme la comète Sylvain, se trouvant en pleine skhole, c’est à dire en pleine disposition de son temps, s’adonnait avec une joie manifeste à la pratique de la photographie, je me suis replongé dans cet art que j’avais depuis quelques temps délaissé. Et rebondissant de livre en livre, de référence en référence, j’ai fini par croiser la trajectoire du véhicule que je cherchais.

Tomasz Gudzowaty est un photographe polonais, né au début des années 70. Depuis ses débuts, il suit ce courant qu’on appelle la photographie humaniste, ce qui l’a conduit à passer peu à peu des paysages qui l’ont tout d’abord fait reconnaître au portrait social qui constitue aujourd’hui le coeur de son travail. Pour autant, il s’agit bien avant tout de photographie, et l’oeuvre de Gudzowaty est éminemment plasticienne, bien que figurative, de telle sorte que jamais ses photographies ne soient réductibles à un simple document. Chaque prise de vue est au contraire un dépassement de son objet, ne serait ce que parce que, comme tous les grands photographes, il joue de l’instant, c’est à dire de ce rapport spécifique au temps qu’est la photographie, pour faire de son arrêt dans l’image figée quelque chose qui s’approche peut être de la plus parfaite expression de l’éternel retour (Nietzsche, nous abordons tes côtes, dirait-on). Cela fait maintenant plusieurs années que Tomasz Gudzowaty s’intéresse plus particulièrement au domaine du sport, à tel point que des journaux tels que l’Equipe, Time, the Guardian ou Max publient régulièrement ses clichés. Mais c’est au sport non médiatisé qu’il se consacre. Sports méconnus, parce que trop locaux, trop atypique, trop exigeants et intérieurs. Le kalaripayattu, forme ancestrale de lutte qui est avant tout un exercice d’ascèse personnelle, encore pratiqué dans le sud de l’Inde; l’école du cirque de Wuqiao, dans laquelle des enfants apprennent, dès leur plus jeune âge, à maîtriser la pesanteur, et les diverses manières pour le corps de lui échapper, sous le contrôle de l’esprit; le kung-fu, aussi, encore enseigné aujourd’hui dans le temple de Shaolin, en Chine de nouveau où Gudzowaty s’installa, le temps de saisir au vol pour ainsi dire l’entrainement des moines, alors même qu’eux aussi apprennent à s’alléger de ce qui les retient au sol, et à briser les lois censées être incontournables, qui nous lient à la matière. De cette série est extraite la photographie suivante, qui accompagnera idéalement le texte de Nietzsche, qu’on va reproduire maintenant, sans proposer davantage de commentaire.

“ Le besoin nous contraint au travail dont le produit apaise le besoin: le réveil toujours nouveau des besoins nous habitue au travail. Mais dans les pauses où les besoins sont apaisés et, pour ainsi dire, endormis, l’ennui vient nous surprendre. Qu’est-ce à dire ? C’est l’habitude du travail en général qui se fait à présent sentir comme un besoin nouveau, adventice; il sera d’autant plus fort que l’on est plus fort habitué à travailler, peut-être même que l’on a souffert plus fort des besoins. Pour échapper à l’ennui, l’homme travaille au-delà de la mesure de ses autres besoins ou il invente le jeu, c’est-à-dire le travail qui ne doit apaiser aucun autre besoin que celui du travail en général. Celui qui est saoul du jeu et qui n’a point, par de nouveaux besoins, de raison de travailler, celui-là est pris parfois du désir d’un troisième état, qui serait au jeu ce que planer est à danser, ce que danser est à marcher, d’un mouvement bienheureux et paisible: c’est la vision de bonheur des artistes et des philosophes. ”

NIETZSCHE, Humain, trop humain , I §611

Pour ceux qui voudraient découvrir le travail de Tomasz Gudzowaky de manière plus approfondie, on pourra se référer à son site (http://www.gudzowaty.com), qui ne présente que peu de ses travaux, mais constitue une présentation générale de son oeuvre. En revanche, la galerie polonaise qui suit ce photographe présente davantage de photographie, et constitue l’intermédiaire permettant de se procurer des tirages. La partie du site consacrée à Gudzowaky se trouve à cette adresse : http://www.yoursgallery.pl/artist.php?action=details&artist_id=5. On y trouvera plusieurs de ses séries. Le site permet aussi de suivre les expositions, puisque pour le moment, aucune publication sous forme de livre n’a été proposée de son oeuvre.

Joyride

Harry — Mon, 14 Dec 2009 16:49:47 +0000

Dans le règne des objets, l’automobile est loin d’être considérée par ses utilisateurs pour sa seule valeur d’usage, et ce d’autant moins que son usage, précisément demeure flou : irréductible au seul mouvement qu’elle permet, elle fait partie de ces biens qui drainent dans leur sillage un faisceau de valeurs a priori secondaires, qui finissent cependant parfois, pour les modèles et les marques considérés comme les plus prestigieux, les plus désirables, par dépasser l’essence première de la machine à translation.

Cependant en phase de crise, au moment où on compte davantage l’argent, où on consomme de manière un tout petit peu moins « spontanée », quand le plaisir lié à la puissance et à la vitesse se heurte à la mauvaise conscience écologique, apparait nécessairement une tendance à se replier vers ce qui définit en propre la voiture, opposée ici à la mythique « bagnole ». Logan, Tata, citadines, routières, familiales, bétaillères, on revient à la fonction définissant la forme, à la stricte valeur d’usage du véhicule, tentant ainsi de légitimer nos déplacements en voyant en eux des mouvements nécessaires, et non plaisants.

Ce qui est nié, alors, c’est la performance. Et le risque pour certaines marques, qui ont construit leur image sur la puissance, l’efficacité des mécaniques, l’accumulation des équipements, la sophistication des dispositifs techniques accompagnant le pilote, permettant des vitesses de déplacements toujours plus élevées, le risque, c’est de voir cette image ternie, ringardisée, renvoyée à un passé à moitié attachant, à moitié inquiétant, un peu à la manière dont Lynch, dans la seconde moitié, retournée, de Lost Highway, nous peint ces mafieux échappés d’un autre temps, amateurs de Mercedes Vintage customisées, échos d’un temps révolu, et pourtant amateurs de plaisirs sur lesquels se fondent, encore, les chiffres de ventes de marques plaçant volontiers dans leur argumentaire, des chiffres édifiants, allant du détail, au centième de secondes près du passage de 0 à 100 km/h, à la distance nécessaire pour mettre ces deux tonnes de matériaux à l’arrêt, quand cette masse est lancée à 130 km/h.

Pour faire profil bas, la marque peut alors choisir de revenir vers des fondamentaux censément partageables par tous, abstraction faite du prix des objets en question. Ainsi, ces dernières semaines, la très technologique (au sens propre) marque BMW livre t-elle sur les medias une campagne publicitaire qui laisse de côté tout démonstration de force, toute mise en valeur des chevaux vapeurs situés sous les longs capots avant de ses modèles, pour revenir à un concept présenté comme fondateur : la joie.

Evidemment, pour quiconque a déjà un peu pensé par soi même, et a eu besoin pour ce faire d’aller vers la pensée de quelques autres penseurs, le mot « joie » a moins à voir avec BMW qu’avec Spinoza. Mais, même si on a les références conceptuelles qu’on peut, il est possible de se demander si, tout relativisme de la définition de la joie mis à part, il est vraiment envisageable d’associer ainsi une lignée de bagnoles au concept de joie. Or, la joie, chez Spinoza, c’est justement cette forme d’accomplissement qui s’oppose à celui des passions. Autant dire que BMW et Spinoza ne sont pas tout à fait d’accord sur ce qui est susceptible de nous mettre en joie : si pour la marque à l’hélice, c’est le fait d’avoir dépensé une petite fortune dans un engin à quatre roues et un long capot qui suscite la joie, si celle ci est permise par le fait d’avoir cédé aux sirènes, pour le philosophe réfugié en hollande, c’est précisément le fait d’avoir franchi le cap des passions, pour entrer dans la sphère du désir, qui est à l’origine de la joie. En d’autres termes, là où la publicité essaie de réveiller sans cesse l’irrationnel qui sommeille en nous (et qui n’est jamais parti bien loin), Spinoza compte, au contraire, faire coïncider la joie avec l’entendement le plus lucide possible, le contrôle le plus total. Car tel est le désir, dont on voit bien ici qu’il s’oppose à la passion : si celle ci est, en nous, le moteur de la division, ce qui éloigne chacun de l’unité avec soi même. Le désir est, au contraire, ce mouvement qui nous entraine vers l’union. Là où les passions ont pour résultat la dispersion, le désir est, lui, source d’expansion unifiée, développement de soi.

Problème : l’homme qui atteint le bonheur tel que le définit Spinoza achète peu, car il sait qu’il y a des manques qui, quand on les comble, nous vident peu à peu de nous mêmes. Il est davantage concentré sur un épanouissement considéré comme davantage d’être. La formule peut semble usée, à force d’avoir opposé être et avoir, mais elle prend son sens lorsque chez Spinoza il s’agit d’aller vers la conscience de l’appartenance, de la participation à l’Etre, à l’Unité du monde.

Dès lors, le recours à la joie, dans les publicité BMW, même s’il semble constituer un retour vers la raison, est en fait un leurre : une voiture, a fortiori telle que la publicité nous la présente ici (à la rigueur, s’il s’agissait de la Dodge Challenger de Kowalski, dans Point Limite Zéro, on ne repèrerait pas une telle supercherie, mais là, le chapelet de modèles BM, tels qu’ils sont présentés ici, ne peut à aucun moment se faire passer pour une quelconque mise en forme du désir), n’est même pas un dispositif technique : c’est un ensemble de pièces conçu pour générer une plus value considérable, qui est produit en grande quantité, et qui doit être consommé dans les mêmes échelles.

Pour ceux que le parallèle intrigue, ou intéresse, on le trouve développé bien mieux qu’ici dans le numéro 34 de la revue Le Tigre, (Novembre/Décembre 2009). La bien nommée Josée Oeil-de-Boeuf s’y amuse à croiser les expressions liées à la joie avec la marque BMW, pour éclairer à l’envers le hold up que la marque effectue sur les mots. L’article est vrai petit plaisir, suffisamment bien tourné pour que je n’en reproduise ici aucun passage, si ce n’est une sorte de mise en bouche :

« »La joie est BMW », or BMW est « BMW le plaisir de conduire »: donc la joie est le plaisir de conduire. La joie est le plaisir. La joie n’en a rien à faire des nuances philosophiques. »

Est ce assez pour donner le ton de cet exercice de mise en évidence de la manipulation des concepts par la sphère de la publicité ? Est ce assez, aussi, pour révéler au passage à quel point la bagnole est cet objet sur lequel viennent crystaliser nos passions contemporaines, tant elle semble capable, et ce sans fin, d’incarner en elle ce que nous n’osons jamais être. Ainsi, je reprendrai pour moi ces deux lignes de l’article : « Et pourtant dieu sait que j’aime les belles bagnoles et les trajets interminables ».

Une autre foi

Harry — Mon, 19 Oct 2009 13:20:31 +0000

Lieu : Théâtre de la Commune d’Aubervilliers
2 rue Edouard Poisson
93304 Aubervilliers
pour s’y rendre : http://www.theatredelacommune.com/index.php/acces
Tarif : 11€ pour les lycéens/étudiants – 22 € pour la plupart des autres.
Dates : jusqu’au 24 Octobre

Là où je travaille, rares sont les séances avec les élèves qui ne se connectent pas, à un moment ou à un autre sur la question religieuse, que je laisse cette connexion s’installer, ou que je la reporte à plus tard, selon la nécessité du moment et l’énergie dont je dispose pour maintenir les conditions d’un débat apaisé. Sans doute y a t-il là un effet géographique, mais c’est alors un effet de révélation : le lien des questions philosophiques avec cette dimension religieuse est quasi permanent; simplement, par endroits, on l’oublie, pour deux raisons : soit le « public » en est éloigné, et on traite des questions en dehors de cette dimension, soit les élèves y sont particulièrement sensibles et on évite de s’approcher excessivement de ce territoire, autant pour gagner du temps que pour faire cours de manière artificiellement sereine, pratiquant la philosophie comme une sorte de divertissement, si on prend ce mot au sens que lui donnait Pascal. Mais on rate alors une expérience intéressante : pouvoir, parfois, aborder cette question en compagnie de pratiquants, dans le dialogue, l’ouverture, et la quête commune. Et éveiller à la philosophie, tout simplement.

S’il est des milieux où on peut sans doute laisser de côté la question religieuse, parce qu’on y est simplement passé à autre chose (mais on peut se demander s’il ne serait pas nécessaire, ici, de poser de nouveau une question qui a souvent été laissée de côté a priori, sans autre raison que celle qui consiste justement à affirmer d’emblée que ce n’est plus une question), il en est d’autres où la vie quotidienne est encore rythmées par les textes reconnus comme sacrés, et où beaucoup de questions philosophiques sont posées en classe à des élèves qui connaissent, dans leur géographie spirituelle, des sources auxquelles ils ont l’habitude d’aller puiser des réponses. Bien entendu, ils sont vite confrontés au fait que le professeur, lui, ne va pas reconnaître ces sources, ne serait ce que pour la simple raison que sa fonction le lui interdit dans la mesure où s’il y a bien un prérequis du cours de philosophie, c’est l’accord sur le principe selon lequel, justement, on ne reconnaîtra comme s’approchant de la vérité que les discours sur lesquels on puisse se mettre d’accord. Or, sur le terrain religieux, de fait, il n’y a pas d’accord possible, sauf à imaginer qu’on n’échange qu’avec ceux qui partagent la même foi; mais d’une part, on le sait bien, on n’est jamais pleinement dans cette situation, à moins de se couper des autres, ce qui ne caractérise plus la religion, mais bel et bien la secte (sectare, en latin, désigne l’acte de séparer, à l’inverse de la religion, dont l’une des étymologies fait référence au lien tissé entre un dieu et les hommes, et entre les hommes eux mêmes (je dis l’une des étymologies, car, en fait, si celle ci est très répandue, elle demeure pourtant contestée, on y reviendra dans un autre article)), et d’autre part, au sein d’une même foi, les interprétations divergent et on doit rapidement, comme en philosophie, faire usage de la raison.
Ainsi, la diversité des cultures coexistant dans les sociétés contemporaines, et plus particulièrement dans nos quartiers désignés comme devant être prioritairement éduqués, rend d’autant plus nécessaire la philosophie qu’elle n’est pas la première source à laquelle beaucoup vont s’abreuver quand il s’agit de faire sienne la vérité et que la confrontation de ces sources donne lieu à une compétition de véracité qui ne pourrait trouver de vainqueur qu’au prix de l’écrasement des concurrents, ce que la situation de cours interdit, et ce que le monde ne reconnait jamais universellement.
Alors, c’est autrement qu’il faut penser la confrontation des différentes orientations que peut prendre la foi.
Or, la question, forcément, n’est pas nouvelle. Et même si des problématiques identitaires peuvent ponctuellement rendre les rapports entre les différentes positions métaphysiques épineux, on doit reconnaître qu’ils paraissent en fait aujourd’hui malgré tout apaisés dès lors qu’on regarde loin en arrière dans les liaisons dangereuses qui ont jadis opposé les trois grandes religions et les courants internes qui les agitent. Ainsi, au dix-huitième siècle, Gotthold Ephraim Lessing s’attaqua frontalement à la question en écrivant Nathan le sage, une pièce de théâtre dont cette confrontation constitue le motif central.
A regarder les différents axes autour desquels tourne notre monde, il est possible de penser qu’un des points d’équilibre de ce mobile aux mouvements parfois violents se trouve à Jérusalem. Quelle que soit la manière dont on imagine cet équilibre, nombreux sont ceux qui pensent qu’en définitive, à moins que l’économie soit devenue, pour de bon, la seule expression spirituelle en laquelle l’humanité puisse se reconnaître, c’est le statut nécessairement unique de cette multi-capitale qui peut fournir à l’humanité une voie vers l’apaisement, à la mesure du risque de guerre qu’elle génère aujourd’hui. Cette conviction n’est pas nouvelle : on n’attendit pas l’établissement problématique de l’état d’Israel pour placer là, précisément, le noeud des tensions métaphysiques des hommes, parce que pour opposées qu’elles soient, ces trois religions n’en demeurent pas moins soeurs. On le sait, c’est au sein des familles que les distances, bien que parfois réduites, forment aussi de douloureuses blessures.
Lessing va mettre en scène cette tension, à travers, donc, une intrigue se déroulant dans la Jérusalem de la troisième croisade, celle du douzième siècle, alors que l’Occident concevait encore son centre de gravité au sein de la ville sainte déjà déchirée. Le récit met en relation des hommes fidèles à des fois différentes, mais se devant mutuellement la vie. Très vite, la foi en l’homme va venir troubler les nécessaires oppositions entre ceux qui croient en des conceptions différentes d’un même dieu.
Au centre de cette pièce, un mythe célèbre, la parabole des trois anneaux, qui propose l’image exacte de la manière dont les religions sont en même temps liées et opposées, sans que rien ne puisse venir, d’en haut, les départager : un homme, lui-même héritier d’un anneau qui a le pouvoir d’attirer sur celui qui le porte l’amour des hommes et de Dieu, doit à son tour le transmettre à son fils préféré, mais ne parvient pas à décider, de ses trois fils, lequel il désignera comme le succédant dans la chaine de la transmission. Pour ne pas avoir à choisir, pour ne pas être injuste, et pour multiplier l’amour au lieu de le diviser, il fait faire par un orfèvre deux anneaux supplémentaires, copies si exactes que lui même ne sait plus lequel est l’original, ce qui lui permet de remettre à chacun de ses fils le pouvoir d’être aimé de tous. Bien sûr, le beau projet de concorde concocté par le père va sombrer dès l’instant où le père mourra, et que chaque fils revendiquera pour lui seul l’héritage du précieux, et unique, anneau. S’en remettant à un juge pour décider lequel possédait l’anneau original, il fut décidé d’attendre que son effet soit visible : son propriétaire devait être celui des trois frères qui serait le plus aimé des hommes. Ainsi firent ils tous trois en sorte d’être aimés de tous. Ainsi, à partir d’une querelle égocentrique, la parabole des trois anneaux conclut à une contagion vertueuse et à une invitation à générer l’amour, non pas par le charme d’un anneau, mais par l’attitude qu’on aura adoptée face aux hommes. La véracité du discours religieux aurait alors son fondement au sein de ce que les hommes vivent entre eux, et non dans une élection dont l’heureux gagnant serait d’autant plus suspect de la simuler qu’il en tire, il faut bien l’avouer, un avantage non négligeable. Ainsi, si la source de la religion pensée demeure nécessairement transcendante, le fondement de la religion vécue deviendrait paradoxalement, mais tout aussi nécessairement, immanent.

Cette pièce de Lessing, il est possible, pour quelques jours encore, d’y assister, puisque le théâtre de la Commune d’Aubervilliers la programme jusqu’au 24 Octobre. Mise en scène, dans une version un peu raccourcie, par Laurent Hatat, la pièce gagne un déracinement temporel (nous ne sommes plus au douzième siècle, ni au dix-huitième, les costumes sont contemporains, les décors sont principalement constitués de signes atemporels) qui propulse ce récit dans une uchronie universelle. Le texte, qui a perdu ses points d’accroche avec les polémiques contemporaines de l’auteur (la pièce fut écrite en 1779) et les débats qu’a pu connaître le siècle des lumières sur l’universalité spirituelle et la théologie, trouve là une dimension qui, si elle n’est pas pleine, résonne néanmoins de manière particulièrement étonnante avec notre époque.

En supplément de l’extrait que le théâtre de la Commune d’Aubervilliers a mis en ligne, visible ci-dessus, il est intéressant, si on veut aller à l’essentiel plus rapidement que je ne l’ai moi-même fait ci-dessus, de jeter un coup d’oeil sur la présentation de cette pièce par le théâtre du Nord, à Lille, qui l’avait lui aussi mise à son programme. On saisit bien, à la lumière de cette présentation, l’importance que peuvent avoir ces méditations qui nous précèdent pourtant de plusieurs siècles, et plongent elles mêmes leurs racines plus profondément encore dans cette mémoire qui, bien qu’extrêmement lointaine et obscure, n’en finit pas de provoquer dans notre actualité les échos de ses propres soubresauts. Or, on le verra, ce qui pourrait apparaître comme un choc de civilisations est aussi la condition de réalisation de leur dialogue. Et il est peut être important de se confronter à des oeuvres qui nous rappellent que sur ce terrain, tout espoir n’est peut-être pas perdu.

Et pour compléter tout en dépassant et de loin le terrain classique sur lequel on a placé cette invitation à rencontrer Lessing, et afin de tisser un lien avec l’article précédent, qui faisait référence et citait Peter Sloterdijk, je vais ici encore utiliser ses mots. En effet, en 2007, il publiait un ouvrage consacré à ce dialogue entre les religions, sous le titre, en français, La Folie de Dieu. Si le titre pouvait laisser craindre un ouvrage de plus qui dresserait à l’avance un tableau forcément apocalyptique de ce vingt-et-unième siècle qu’on nous a annoncé, de manière incertaine et ambiguë comme « spirituel », à la lecture de l’ouvrage, on découvre au contraire une pensée qui tente de cerner ce qui, dans l’histoire des religions, permet de leur prédire un autre destin. Or, le chapitre 7 porte précisément sur la parabole de l’anneau, et donc sur Lessing. Bien sûr, autant pour un français cela semble relever du hasard des références, autant pour un allemand, qui a forcément rencontré cette parabole tout au long de sa scolarité, cela relève tout simplement de l’évidence (un signe de plus que la culture européenne est loin d’être construite, quand des racines culturelles aussi fortes ne sont pas partagées par des voisins aussi proches que le couple franco-allemand). Le chapitre en question s’intitule Les paraboles de l’anneau.

« Le programme d’une domestication des monothéismes à partir de l’esprit de la bonne société ne s’exprime nulle part avec plus de suggestivité que dans la parabole de l’anneau, dans le poème dramatique de Lessing Nathan le Sage, de 1779. (…) Ce qui frappe, depuis notre perspective actuelle, dans cette parabole que l’on célèbre à bon droit comme le « sermon sur la montagne » des Lumières, c’est sa postmodernité achevée. elle unit le pluralisme primaire, l’exploitation positive de la simulation, la suspension pratique de la question de la vérité, le scepticisme civilisateur, le passage entre les motifs et les effets, et la priorité de l’approbation externe sur les prétentions internes. Même le lecteur le plus blasé ne peut s’empêcher d’admirer l’intelligence de la solution de Lessing : en repoussant l’ultime jugement jusqu’à la fin des temps, elle incite les candidats à la vérité à ne pas se montrer trop sûrs de leur élection. Le scepticisme empreint de piété prend ainsi les religions au sérieux en leur adressant un signal afin qu’elles ne se prennent pas trop au sérieux non plus.
(…)L’histoire des deux anneaux dupliqués à partir de l’original ne nous apprend pas seulement que le merveilleux sort d’un atelier ; elle donne aussi à comprendre, sans prendre beaucoup de gants, que la question de l’authenticité est sans importance à côté de l’intérêt porté aux effets. Seuls des fétichistes incorrigibles s’intéressent encore aux originaux et aux certificats d’origine. Dans le monde de l’actualité, en revanche, seuls les effets ont une importance.
(…)Quand on admet la possibilité d’acquérir des connaissances essentiellement nouvelles, on reconnaît une chose que l’ancienne métaphysique religieuse n’aurait pu concéder à aucun prix : le fait que la vérité elle-même connaît une évolution et qu’il faut voir dans la succession des connaissances plus qu’une simple série fortuite. Il est dans la nature de la vérité elle-même de ne pouvoir être d’emblée totalement dévoilée, mais de se révéler de manière consécutive, par fragments, comme le résultat cumulatif des résultats de recherches à durée indéterminée. L’indétermination de la durée de la recherche constitue le fond ontologique de l’histoire.
De cette réflexion découle une nouvelle définition du sens des religions de la révélation : les textes saints de ce type ne peuvent être légitimés que comme des interruptions catastrophiques ou des accélérations extrêmes de l’histoire humaine de la recherche. Dans la mesure où ils se réfèrent à une intervention divine dans les explorations des êtres humains, chacun d’entre eux reste un organe de la sainte impatience. Ils expriment le fait que la vérité est trop importante pour que l’on puisse attendre la fin de la recherche. Aussi vénérables que puissent paraître ces religions dans notre perspective actuelle, elles sont toutes par nature arrivées prématurément et ont apporté à la foi ce que la connaissance, en leur temps, n’était pas encore en mesure de produire par ses propres moyens.
Le concept de « révélation » lui-même fait apparaître cette prématurité dans la mesure où il recèle un propos sur le niveau d’intellectualité humaine : celle-ci doit présenter un degré de développement suffisamment élevé pour pouvoir être interpellée par une révélation de style monothéiste, mais se trouver dans un état suffisamment non développé pour avoir besoin d’une aide depuis le haut. De fait, toute révélation serait superflue si elle ne transmettait pas quelque chose que l’esprit humain, dans le statu quo, ne puisse encore exploiter par ses propres moyens. C’est dans ce pas-encore qu’est contenue toute la signification des religions de la révélation. Ce qu’elles ont en commun, c’est la détermination quasi-putschiste à sortir de l’ouverture de la vie encore à l’état d’expérimentation avant de devancer la fin de tous les procès et de toutes les erreurs de jugement. De par leur position dans le processus mondial, les religions monothéistes historiques doivent être comprises comme des interpellations pétrifiées au coeur du vécu, interpellations où coïncident expérimentation et apocalypse. Elles tirent leur autorité de la détermination avec laquelle elles affirment parler depuis la vraie fin. Elles incarnent la tentative d’anticiper, au coeur de l’expérimentation mondiale, le résultat de tout ce que pourra atteindre un jour la vie qui apprend – du moins sous l’angle moral et eschatologique. C’est avec ce risque que commence et s’arrête son existence, c’est sur lui seul que repose sa légitimité.
(…) Le nouvel intérêt pour les grandes religions s’explique avant tout par le fait qu’après l’autodémenti de la politique communiste et socialiste de l’humanité, on ne dispose pour l’instant que des codes religieux traditionnels lorsqu’on cherche des formes plus englobantes de la conscience du « nous » collectif – au moins tant que nous ne disposons pas de formulations convaincantes du point de vue transculturel, d’une théorie universelle de la civilisation.
Retenons ceci : le jury qui statue sur les succès des religions zélatrices est forcé, au cours de son travail, de comprendre à quel point l’on a manqué de critères pour évaluer les universalismes exclusifs, que leur code soit religieux ou profane. Ainsi vient à l’ordre du jour un programme d’explicitation qui, outre la philosophie, la théologie et la science de la religion, engage avant tout la théorie culturelle. S’il est exact qu’au stade actuel de la civilisation, les hommes sont plongés dans la perplexité lorsqu’il s’agit de prononcer des jugements-provisoires-définitifs sur des résultats provisoires-définitifs de l’apprentissage historique, y compris ces shortcuts dans l’éternité qui prennent la forme des religions de la révélation, on devrait au moins faciliter leur mission par des aides au jugement correspondant à l’état actuel du savoir-faire. »
Peter Sloterdijk – La Folie de Dieu; P.145 sq

Je ne livre là que quelques extraits. Ils ont pour but de provoquer la soif d’en lire davantage car s’attaquer ainsi à la prétention à la vérité monovalente qui caractérise tous les grands systèmes de pensée en général, et les religions monothéistes en particulier, c’est finalement se trouver au coeur des problèmes qui agitent notre temps, et au coeur de ce qui peut aussi constituer une ouverture nouvelle. J’ai sauté, pour raccourcir dans la mesure du possible les évolutions que Sloterdijk fait subir à la parabole des trois anneaux, particulièrement quand il émet l’hypothèse d’un quatrième anneau, fondu à partir des trois autres. Cela explique que le titre du chapitre soit au pluriel, cela explique aussi que la lecture du chapitre entier soit nécessaire, ainsi que du livre qui lui donne sens.

Sénèque – La brièveté de la vie; une conception stoïcienne du rapport au temps.

Harry — Sun, 18 Oct 2009 15:40:00 +0000

Remise en ligne d’un vieil article auquel j’ai fait référence dans l’une de mes classes. Cela évitera à ceux qui veulent le lire de fouiller dans les recoins de plus en plus obscurs d’un historique un peu encombré. On y trouvera, pour commencer, une exposition du rapport stoïcien au temps, mais aussi, dans un second temps, la référence à Sloterdijk et Nietzsche dont nous avions parlé en cours, dans un de ces moments qui, parce qu’il semble relever de l’égarement, constitue aussi une promesse de s’y retrouver. Voici donc cet article :

David Fincher, dans une scène centrale de Fight-Club, concentre brusquement (à tous points de vue) l’urgence qu’il y a à investir le temps qui nous est donné, précisément parce qu’il est compté. Un épicier, menant sa petite vie tranquille, membre de cette population qui est voulue plus qu’elle ne veut elle même (selon l’expression de Nietzsche), reçoit la visite des « deux » personnages principaux du film, qui vont passer avec lui un curieux marché : réaliser ses véritables aspirations, ou mourir. C’est ainsi qu’il se verra contraint à s’inscrire dans des études qui devront l’amener à devenir vétérinaire, sinon, il mourra.
Cette méthode « pédagogique » peut paraître scandaleuse, elle a néanmoins l’avantage de mettre en évidence un contrat qui, s’il n’est pas d’habitude passé avec d’autres humains, l’est cependant avec la vie elle même : être sous la menace d’un tueur qui nous contraint à nous réaliser en tant qu’homme avant qu’il ne nous tue n’est pas fondamentalement très différent de la situation qui nous est commune : devoir nous réaliser avant que la mort n’arrive, aussi imprévisible et aveugle qu’un tueur anonyme. D’ailleurs, avant de recevoir la visite de ce binôme un peu inquisiteur, on pourrait tout à fait se dire que ce petit épicier était déjà mort, incapable qu’il était de saisir le présent pour le vivre pleinement, esclave qu’il était d’un accomplissement qui n’était pas le sien.

On va le voir, derrière cette courte scène se dresse un problème auquel se confronte tout humain, une question philosophique qui est celle de notre rapport au temps, étant entendu que cette question ne se poserait pas si ce temps ne nous était pas compté : le compte à rebours est commencé depuis déjà longtemps, la clepsydre se vide (l’expression n’est pas du père Fouras, mais de Baudelaire…) et pour certains d’entre nous, c’est déjà la majeure partie du temps imparti qui a été dépensée, sans pour cela que rien d’essentiel ait été vécu, sans qu’on ait eu l’impression de vraiment posséder à un quelconque moment ce que, pourtant, nous dépensons, jusque là en pure perte.

Chronique d’une mort annoncée

Par bien des aspects, notre existence actuelle ne ressemble pas à celle que pouvaient connaître Sénèque et ses contemporains. Techniquement, politiquement, moralement, nous ne vivons pas la même existence, mais il y a au moins un point que nous partageons avec les humains du 1er siècle : nous mourrons. C’est là le point simultanément commun et premier de la réflexion menée ici par Sénèque : l’horizon de la mort semble éclairer dramatiquement la manière dont nous envisageons notre existence et la perspective de notre fin plus ou moins prochaine. Or, la conscience de notre mort ne conduit pas seulement à avoir peur de celle ci : cette peur envahit la vie toute entière, qui est soudain considérée comme trop courte, déjà amputée du temps qu’on pourrait imaginer postérieur à notre disparition.

Car ce n’est pas la mort qui pose problème, c’est la conception que nous en avons. Ce sont là les premiers mots du traité :

« La plupart des mortels, Paulinius, se plaignent de l’injuste méchanceté de la nature, de ce que nous naissons pour une vie si courte, de ce que la mesure du temps qui nous est donnée fuit avec tant de vitesse, tant de rapidité, qu’à l’exception du petit nombre, la vie délaisse le reste des hommes au moment où ils s’apprêtaient à vivre. »

Sénèque se place là dans la ligne traditionnelle du rapport de son temps à la mort, rapport qui est marqué par deux grands courants philosophiques, hérités de la Grèce : le stoïcisme, auquel lui même appartient, mais aussi l’épicurisme, courant parallèle, par rapport auquel tout stoïcien est obligé de se positionner, mais auquel Sénèque tend aussi la main dans ce traité sur la brièveté de la vie, ce texte n’étant pas avant tout doctrinaire; on pourrait même y voir une tentative de discours dépassant les écoles pour tenter de toucher à l’universel, au delà des doctrines. Toujours est il que si le monde romain est fasciné (c’est le mot, je vous renvoie aux magnifiques textes de Pascal Quignard (Le sexe et l’effroi, en particulier, mais aussi la nuit sexuelle) pour développer cela) par le sexe, on prend aussi grand soin, dans l’empire romain, de soigner son rapport à la mort. L’étude des sépultures de l’époque est d’ailleurs sur ce point instructive: on trouvait en effet des tombes sur lesquelles étaient gravées les lettres suivantes : » NF.F.NS.NC « , ce qui signifiait, en latin « Non fui. Fui. Non sum. Non curro« . En français : Je n’étais pas. Je fus. Je ne suis plus. Je ne m’en soucie pas ». On a là un témoignage de la manière dont les romains se confrontaient à la mort, et cette indifférence affichée est en fait moins marquée par le stoïcisme (contrairement à l’idée qu’on peut s’en faire) que par l’épicurisme (contrairement à l’idée qu’on peut s’en faire, aussi)

L’exigence stoïcienne première, c’est la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. C’est un contemporain de Sénèque, Epictète, qui mit en mots cette exigence au début de son Manuel :

« Il y a des choses qui dépendent de nous et d’autres qui ne dépendent pas de nous. Ce qui dépend de nous, c’est la croyance, la tendance, le désir, le refus, bref tout ce sur quoi nous pouvons avoir une action. Ce qui ne dépend pas de nous, c’est la santé, la richesse, l’opinion des autres, les honneurs, bref tout ce qui ne vient pas de notre action. »

Considérons la mort. En tant qu’objet, elle est, c’est un phénomène qui a lieu. Elle fait évidemment partie de la sphère des choses qui ne dépendent pas de nous : ne dépend pas de nous notre mortalité, ne dépend pas de nous, non plus, le moment où la mort arrive. Finalement, la seule prise que nous ayons sur la mort est la manière dont nous la considérons. En ce sens, nous pourrions donc penser que le temps nous est tout à fait étranger, et qu’on doit donc ne pas s’en préoccuper. C’était là l’attitude épicurienne. Epicure avait en effet une singulière conception de la mort, envisagée comme un non-évènement, quelque chose qui n’aurait pas lieu. Sa logique était la suivante : être vivant, c’est être en état de faire l’expérience de ce que l’on vit. Si on est mort, on ne fait plus d’expérience. Donc, nous ne ferons jamais que l’expérience de la vie, nous ne connaîtrons pas la mort, qui doit donc être considérée par nous comme n’étant rien. En somme, les épicuriens considéraient qu’on pouvait vivre comme si on ne devait jamais mourir. La démarche stoïcienne est assez radicalement différente, puisqu’il s’agit de prendre les choses pour ce qu’elles sont, et donc de considérer la mort comme faisant partie de la nature même de l’existence. C’est pour cela que, comme toutes les autres contraintes, on ne peut l’ignorer. Une telle indifférence serait même, pour Sénèque, une erreur:

« Mortels, vous vivez comme si vous deviez toujours vivre. Il ne vous souvient jamais de la fragilité de votre existence; vous ne remarquez pas combien de temps a déjà passé; et vous le perdez comme s’il coulait d’une source intarissable, tandis que ce jour, que vous donnez à un tiers ou à quelque affaire, est peut-être le dernier de vos jours. Vos craintes sont celles de mortels; à vos désirs, on vous croirait immortels. » (III,4)

C’est bel et bien l’attitude épicurienne qui est critiquée ici. Sénèque place la mort au coeur de la vie, non pas par goût pour la morbidité, mais parce que c’est le moyen de redonner à la vie sa véritable valeur, et de reprendre le temps en mains. Parce que finalement, vivre comme si on ne devait jamais mourir, c’est oublier le temps, et on peut saisir ce qu’on ignore. La démarche stoïcienne va, au contraire, consister à se réapproprier ce temps, et ce bien qu’il semble nous filer entre les doigts. Ainsi, nous sommes mortels; plus encore, Sénèque installe l’idée que nous sommes nés pour mourir. L’idée n’est pas tout à fait nouvelle, on la trouve dans des textes plus anciens. Par exemple, dans l’Ancien Testament, dans le livre de Job, on trouve cette expéditive description de l’homme :

« 14.1 L’homme né de la femme! Sa vie est courte, sans cesse agitée. Il naît, il est coupé comme une fleur; Il fuit et disparaît comme une ombre. »

Dans d’autres textes, en particulier dans son traité sur la tranquillité de l’âme, Sénèque le disait en mots encore plus directs :

« Qu’est-il besoin de poser pour l’éternité ? Tu veux faire en sorte que la postérité ne taise pas ton nom ? N’es tu pas né pour mourir ? »

C’est donc de Sénèque que vient cette célèbre manière de désigner l’homme : il est un être-pour-la-mort, c’est à dire un être qui meurt, mais qui, à la différence des animaux, voit son existence toute entière envahie par la conscience de cette mort prochaine. Et c’est tout le courant existentialiste, si on ne restreint pas ce courant au seul Sartre, mais qu’on l’étend à Kierkegaard, à Heidegger et, bien sûr, à Blaise Pascal, qui se trouve alors héritier de Sénèque. Or, face à cette conscience, le pire serait de faire comme si de rien n’était puisque, précisément, ce temps est compté. Dès qu’il est dépensé en vain, c’est l’énergie spirituelle qui nous anime qui est perdue. Autant dire qu’alors, on se perd soi-même. Nombreux sont alors les hommes en perdition, qui croient vivre parce qu’ils multiplient les expériences, mais qui ne sont en fait que des embarcations en errance, ballotés par les flots, livrés aux viscissitudes des courants, des modes, des activités en vogue. C’est ainsi que la galerie de portraits que dresse Sénèque, qui sont autant de ces exempla qu’appréciaient tout particulièrement les stoïciens est, aussi, une galerie de naufragés, de déjà-morts.

Concevoir correctement le temps

Cette attitude insensée est due à une mauvaise conception du temps lui-même. Pour tout le monde, le temps, c’est simplement la succession du passé, du présent et de l’avenir (cela semble évident, mais c’est en fait Aristote qui le divisera conceptuellement de cette manière là). Sénèque reprend cette tripartition, en caractérisant chacune de ces périodes :

« La vie se divise en trois temps : le présent, le passé et l’avenir. Le présent est court, l’avenir est incertain; le passé seul est assuré : car sur lui la Fortune a perdu ses droits; et il n’est au pouvoir de personne d’en disposer de nouveau. » (X, 2)

Le passé semble être le seul temps qu’on puisse posséder, puisque c’est celui dont nous avons une image claire. L’avenir est incertain, le présent est insaisissable. Pourtant, cette maîtrise du passé est une illusion : le souvenir est aléatoire, la mémoire invente et oublie. Surtout, je n’ai aucun pouvoir d’action sur le passé, c’est même lui qui peut s’imposer à moi par l’intermédiaire du souvenir. En fait, il n’y a que le présent sur lequel on puisse avoir un certain pouvoir, tout simplement parce qu’il est le cadre de l’action. C’est un cadre très restreint pour notre liberté, mais c’est néanmoins là que doit se concentrer l’attention du sage. Encore faut-il, on le verra, que ce court laps de temps ne soit pas saturé d’occupations visant à oublier ce caractère fugace du temps présent. C’est ce présent crucial qui est oublié par tous ceux qui s’impatientent de voir une date future s’approcher, et aimeraient déjà y être. Certains élèves, par exemple, dans l’attente du résultat du bac, aimeraient pouvoir accélérer le temps pour déjà être à ce moment là, pour le vivre immédiatement, comme ces hommes qui sont décrits par Sénèque comme piaffant d’impatience quand ils apprennent qu’un spectacle va avoir lieu à une date plus ou moins lointaine. « Tout le temps intermédiaire devient un fardeau pour eux » (XVI). Cette manière de reporter l’attention sur l’avenir est source de malheur et de dérèglement du comportement.

Cet insensé, en plaçant l’accomplissement de son bonheur au mauvais endroit, va en fait connaître deux souffrances : la première, c’est de ne pas pouvoir bénéficier maintenant du plaisir futur. La deuxième, c’est de savoir, dès que le plaisir est là, qu’il ne sera que provisoire (tout comme l’idée de la mort peut envahir l’existence toute entière). C’est pour cela qu’il a une vie courte : il raccourcit toutes les attentes perçues comme trop longues, par impatience, et il raccourcit aussi les moments de plaisir, par angoisse. Le sage, lui, en se concentrant sur le présent vécu, a finalement une vie plus longue, non pas parce qu’il vivrait un plus grand nombre d’années, mais parce que son temps serait davantage rempli.

C’est pourquoi, bien que le temps demeure notre contrainte, on peut affirmer avec Sénèque que nous pouvons le saisir et en faire le cadre de notre liberté. Pour cela, il faut donc méditer, se concentrer sur le présent, saisir ce que les grecs appelaient le kairos, qu’on peut désigner, nous, comme l’instant opportun (en langage courant, le bon moment). On retrouve cette volonté dans ses lettres à Lucilius :

« je travaille à ce que chaque jour soit pour moi toute une vie. Et vraiment, je le saisis au vol, non comme s’il s’agissait du dernier, mais dans l’idée qu’il pourrait l’être. La disposition d’esprit dans laquelle je suis en t’écrivant est celle d’un homme que la mort peut appeler d’un instant à l’autre. Prêt à partir, je profite mieux de la vie, étant donné que je ne m’inquiète pas trop du temps que durera ce plaisir. » (lettre à Lucilius, 61)

Concentration sur ce qui est donné, ce qui est là, tangible, et ce qui dépend de nous, dans la mesure où nous décidons de la valeur qu’a pour nous ce présent, voila la condition de la sagesse, et du bonheur. Le temps du sage est plus long car il est mieux mis à profit, mais il est aussi la condensation du passé, du présent et de l’avenir, en d’autres termes, il se libère du temps au lieu de lui être soumis : quant il se remémore le passé, c’est au présent qu’il le fait, non pas dans une nostalgie qui l’exilerait hors du temps de l’action, mais dans un enrichissement du présent par le passé, qui est dès lors ré-actualisé. Quand il envisage l’avenir, c’est au sens où les actes présents s’insèrent dans un processus temporel plus vaste, dont l’avenir sera la suite rationnelle. L’avenir n’est alors plus le temps de l’aléatoire qui détruit les chances ou les actualise, mais simplement la suite prévue d’un processus déjà à l’oeuvre maintenant. En ce sens, le stoïcisme n’est pas un enfermement dans un hédonisme du présent, dans une jouissance de l’instant, c’est plutôt une manière de recharger le présent de toute l’intensité dont il est capable, alors que nous l’en déchargeons assez spontanément. C’est ce qui permet à Sénèque d’écrire :

« La vie du sage est donc très étendue; elle n’est pas renfermée dans les bornes assignées au reste des mortels. Seul il est affranchi des lois du genre humain : tous les siècles lui sont soumis comme à Dieu : le temps passé, il en reste maître par le souvenir; le présent, il en use; l’avenir, il en jouit d’avance? Il se compose une longue vie par la réunion de tous les temps en un seul. » (XV, 5)

Ainsi, ce temps souvent conçu comme incertain qu’est l’avenir est il déchargé de son potentiel de crainte et d’espoir : il ne s’agit pas d’attendre passivement qu’advienne ce que pourra, en tremblant d’effroi ou d’espoir. Il s’agit au contraire de remettre le futur à sa place, en le considérant comme rien d’autre que la suite logique du présent tel qu’on le fait. Et sur le même modèle, le passé ne sera plus un refuge excitant la nostalgie ou les regrets :

« Cette portion de votre vie est sacrée, irrévocable : elle se trouve hors de la puissance des évènements humains et affranchie de l’emprise de la fortune. Ni la pauvreté, ni la crainte, ni l’atteinte des maladies ne peuvent la troubler : elle ne saurait être agitée, ni ravie; nous en jouirons à jamais et à l’abri des alarmes. C’est seulement l’un après l’autre que chaque jour devient présent, et encore n’est ce que par instants qui se succèdent; mais tous les instants du passé se représenteront à vous quand vous l’ordonnerez : vous pourrez, à votre gré les passer en revue, les retenir. C’est ce que les hommes occupés n’ont pas le temps de faire » (X,4)

Le passé est donc la sphère de son propre vécu, concentré dans l’instant présent auquel il donne sens, présentifié. Mais il est aussi la mémoire de nos prédécesseurs. Sénèque ne limite pas le passé à la seule somme des expériences personnellement vécues. Il l’étend à la somme de ce que l’humanité, au cours de l’histoire, a pu accumuler. Non seulement, ces prédécesseurs ont un rôle d’exemples, dans la mesure où, tous, ils ont su tour à tour adopter cette attitude sage que Sénèque cherche à définir. C’est là le propos du chapitre XIV. Mais surtout, les idées qu’ont construites ces pères philosophiques sont éternelles, au sens où pensées au présent, elles n’ont rien perdu de leur force et de leur actualité. Et c’est bien l’expérience saisissante que propose aujourd’hui la lecture de Sénèque : il suffit de remplacer les noms des personnages cités en exemple pour retrouver un tableau de notre propre temps, une description fidèle des multiples manières dont nous tentons d’échapper à la conscience du temps, dont nous nous occupons pour faire comme si de rien n’était, comme si nous occupions le temps à ses justes mesure et valeur. Et celui qui pense justement, en touchant ainsi les idées éternelles, devient l’image même de Dieu. Cette affirmation est tout à fait centrale dans la pensée stoïcienne : si on pense le monde de manière juste, si on n’en attend ni providence, ni catastrophe, si on considère les choses pour ce qu’elles sont, si donc on accorde au passé, au présent et au futur leur juste valeur, alors on s’installe vis à vis du monde dans la position de Dieu lui même, qui ne peut être ni étonné, ni déçu ni même surpris par le déroulement du monde, puisque celui ci n’est rien de plus, et rien de moins que ce qu’il devait être, selon les règles du cosmos. Atteindre cette hauteur de vue est impossible à l’homme seul, c’est en greffant à sa propre mémoire la mémoire toute entière de l’humanité dans ce qu’elle a de plus sage que l’homme parvient alors au véritable bonheur, qui est l’histoire de tous les hommes, concentrée toute entière dans l’instant présent. Ce moment, on peut alors l’appeler « béatitude ». On ne peut s’empêcher, ici, de penser aux premières lignes que Sloterdijk écrit, à vingt siècles d’écart, dans ses Règles pour le parc humain :

« Les livres, observa un jour le poète Jean Paul, sont de longues lettres adressées à des amis ». On ne saurait définir avec plus d’élégance la caractéristique et la fonction de l’humanisme : il est, dans sa quintessence, une télécommunication, une façon de créer des amitiés à distance par l’intermédiaire de l’écriture. Ce que Cicéron a appelé humanitas est l’une des conséquences de l’alphabétisation. Depuis que la philosophie existe en tant que genre littéraire, elle recrute ses partisans par des écrits contagieux sur l’amour et la sagesse. Elle n’est pas seulement un discours sur l’amour de la sagesse – elle a pour but de susciter cet amour. La raison pour laquelle la philosophie est restée virulente depuis ses débuts, il y a plus de 2 500 ans, tient à sa faculté de créer des amitiés par le texte. Elle s’est transmise de génération en génération, telle une lettre-relais, en dépit des erreurs de copie, et peut-être même grâce à elles, captivant copistes et interprètes. Le maillon le plus important de cette chaîne de correspondance a sans doute été la réception par les Romains de la missive des Grecs. Car ce n’est qu’à partir du moment où les Romains se sont approprié le texte grec que celui-ci est devenu intéressant pour l’Empire et, par delà la chute de l’empire romain d’Occident, accessible à la future culture européenne. Les auteurs grecs auraient certainement été étonnés s’ils avaient su quels amis répondraient un jour à leurs lettres.

Que ceux qui expédient des messages ne soient pas en mesure de prévoir qui en seront les réels destinataires fait partie des règles du jeu de la culture écrite. Les auteurs s’embarquent dans l’aventure, pourtant, et mettent en circulation leurs lettres à des amis non identifiés. Sans la codification sur des rouleaux de papier transportables, jamais ces courriers que nous appelons la tradition n’auraient pu être envoyés. Et sans les lecteurs grecs qui les aidèrent à déchiffrer les missives en provenance de Grèce, jamais les Romains n’auraient pu se lier d’amitié avec leurs expéditeurs. Une amitié à distance suppose donc d’une part les lettres elles-mêmes, et d’autre part des distributeurs et des interprètes. A l’inverse, si les lecteurs romains n’avaient pas été ouverts aux messages des Grecs, il n’y aurait pas eu de destinataires. Sans l’excellente réceptivité romaine, les écrits grecs n’auraient jamais atteint l’Europe occidentale où résident encore aujourd’hui les adeptes de l’humanisme. Il n’y aurait pas eu l’apparition du phénomène humaniste, ni d’aucune autre forme sérieuse de discours philosophique d’origine latine, ni – ultérieurement – de culture philosophique en langue nationale. Si l’on parle aujourd’hui en allemand des choses humaines, c’est en grande partie grâce au fait que les Romains ont reçu les écrits rédigés par les maîtres grecs comme des lettres à des amis d’Italie. »

Même si les raisons pour lesquelles Sénèque fait appel à la mémoire de ses prédécesseurs est fort différente de celles pour lesquelles Sloterdijk l’évoque, néanmoins, dans un cas comme dans l’autre, il s’agit bien d’une réactualisation du passé, qui le rend actif au présent, et ce dans la perspective d’un temps à venir.

Ainsi, l’homme reprend en main ce qui semblait le contraindre absolument, ce temps qui ne peut plus, dès lors, être considéré comme le cadre de notre asservissement, mais bel et bien, pour peu qu’on fasse l’effort de l’habiter sans se laisser traverser indifféremment par lui, comme la possibilité même de notre liberté, et du bonheur.

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Toutes illustrations extraites du film « Dark City » de Alex Proyas, jolie uchronie, qui joue beaucoup sur l’impossibilité à investir un temps dont on est dépossédé, et qui emprunte certains de ses thèmes visuels à Metropolis, de Fritz Lang, et il serait intéressant de creuser cette question de la perte de liberté par l’aliénation du temps, que ce soit celui de « travail », ou celui de « cerveau disponible ». Même si c’est une lecture peut être difficile pour des débutants, on ne peut que conseiller la lecture du travail actuel de Bernard Stiegler, sur ce point.

Je nage

Harry — Tue, 13 Oct 2009 06:01:40 +0000

4:38, puis 3:33 d’évasion, d’arrachement au territoire, de glissade à la surface de l’eau.

Parce que les vagues et les amours, c’est pareil,

parce que la voix de Deleuze manque, tout en demeurant l’une des plus présentes,

elle surfe aujourd’hui sur les ondes, sur les réseaux informatiques,

enregistrée par ses propres étudiants, elle parle

tantôt, cette vague nous giffle, tantôt elle nous emporte.

Nager, c’est simple : se lancer au bon moment,

plonger au bon moment,

éviter la vague, ou bien s’en servir,

c’est avoir le sens du rythme.

Les surfeurs comprennent Deleuze.

Rodolphe Burger et Olivier Cadiot reprennent la voix de Gilles Deleuze, qu’on avait déjà diffusée ici, mise en musique par Richard Pinhas, lisant un extrait de Nietzsche. Ici, deux versions du même morceau Je Nage, l’un extrait de l’album Hôtel Robinson, l’autre d’une black session enregistrée le 15 février 2003 à la cité de la musique. Je mets en ligne les deux versions, parce qu’elles constituent une reprise en boucle, une répétition, et que cela a du sens dans la pensée de Deleuze.

Tous ceux que cette pensée a accompagnés ne pourront, un instant, que mettre le monde entre parenthèses, et se laisser aller au fil des ondes.

Après tout, c’est ça, nager.

C’est nager, c’est voler.

Vous sentez bien que c’est un étrange bonheur…