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Aux ignorants les mains pleines

Harry — Fri, 18 Nov 2011 04:55:11 +0000

Tous les conseils de méthode concernant la dissertation insistent sur ce point : une introduction doit comporter une problématique claire, parce que sans celle ci il n’y a pas de véritable réflexion mise en oeuvre dans la suite du devoir. Si cette exigende déconcerte un grand nombre de candidats, c’est qu’elle leur impose une attitude contraire à ce qui les rassure lors d’un examen : l’aveu d’une ignorance. Poser un problème, c’est en effet admettre qu’on ne sait pas quelque chose, qu’on devine même que cette connaissance va se heurter à des obstacles majeurs, et que par définition, la question posée n’est pas de celles qui ont une réponse inscrite quelque part, qu’il suffirait de connaître afin d’y répondre correctement. L’ignorance n’a donc pas le même sens, et la même valeur, selon qu’on l’évoque dans des domaines factuels, qui permettent de mettre tout le monde d’accord sur une affirmation objective, et dans les domaines où il est nécessaire de se confronter à des problématiques, dont on devine que c’est précisément le jugement dogmatique qui constituerait une faute première empêchant de cheminer vers la vérité.

Le texte de Kant qui suit, qui fait partie des « grands classiques du répertoire », aborde la question de l’ignorance à partir des éléments qu’on vient d’évoquer. Il n’oppose donc pas, comme on a l’habitude de le faire, ignorance et savoir, mais montre qu’au sein même de l’ignorance, il y a des distinctions plus intéressantes à effectuer. On verra qu’au delà de ce strict problème touchant aux voies autorisées dans l’approche de la vérité, cet extrait est aussi une porte d’entrée intéressante à la pensée générale de Kant.

« L’ignorance peut être ou bien savante, scientifique, ou bien vulgaire. Celui qui voit distinctement les limites de la connaissance, par conséquent le champ de l’ignorance, à partir d’où il commence à s’étendre, par exemple le philosophe qui aperçoit et montre à quoi se limite notre capacité de savoir relatif à la structure de l’or, faute de données requises à cet effet, est ignorant de façon technique ou savante. Au contraire, celui qui est ignorant sans apercevoir les raisons des limites de l’ignorance et sans s’en inquiéter est ignorant de façon non savante. Un tel homme ne sait même pas qu’il ne sait rien. Car il est impossible d’avoir la représentation de son ignorance autrement que par la science, tout comme un aveugle ne peut se représenter l’obscurité avant d’avoir recouvré la vue. Ainsi la connaissance de notre ignorance suppose que nous ayons la science et du même coup nous rend modeste, alors qu’au contraire s’imaginer savoir gonfle la vanité. »

Kant – Logique, introduction

Entrée en matière

Etre écolier, c’est avoir enregistré depuis sa plus tendre enfance que le savoir vaut mieux que l’ignorance. Les cours sont principalement constitués de connaissances à accumuler, dont les devoirs vérifieront qu’elles ont été correctement acquises. Ainsi, dans une vie d’élève, l’ignorance est-elle toujours considérée comme une faute professionnelle, donnant lieu à des sanctions désagréables.
On pourrait déduire de cette expérience quotidienne qu’une valeur suprême devrait être accordée au savoir, quand l’ignorance serait, elle, systématiquement condamnée. Mais une telle valorisation aurait un revers : on pourrait aussi en tirer une règle de comportement consistant à simuler, en toutes circonstances, la connaissance : si l’ignorance est une faute, alors il ne faut jamais s’avouer ignorant et toujours faire mine de savoir afin d’éviter la réprobation générale. Que ce soit dans les conversations privées ou les débats publics, on n’admet jamais qu’on ne sait pas, on se doit de passer pour expert dans le domaine dont on discute, quel qu’il soit, et ce d’autant plus qu’on perd toute autorité si on est pris en flagrant délit d’ignorance au beau milieu de la dispute.
Pourtant on sait bien, tous autant que nous sommes, qu’une telle valorisation absolue du savoir conduit finalement moins à constituer une connaissance véritable, qu’à donner le change aux yeux des autres quant au savoir qu’on est supposé posséder. Et le mieux, souvent, pour être convaincant, c’est de s’être convaincu soi même et de faire preuve de confiance en soi. Ainsi, à trop vouloir valoriser la connaissance contre l’ignorance, on en vient à ne plus pouvoir discerner le savoir véritable d’une connaissance simulée, puisque sur ces beaux principes, nous affirmons avec d’autant plus d’aplomb ce dont nous sommes le plus incertains.

La distinction essentielle sur laquelle se fonde l’argumentation de ce texte :

Il est possible de saisir de manière plus fine cette question du rôle et de la valeur qu’ont, relativement l’une à l’autre, l’ignorance et le savoir. C’est ce que propose Kant dans cette introduction à sa Logique : distinguer, dans l’ignorance, ce qui est fertile de ce qui est stérile. Or, on va constater, dès les premiers mots, que paradoxalement, l’ignorance stérile est précisément celle qui se fait passer pour une connaissance :

Si le texte s’appuie sur une distinction, ce n’est pas celle qui sépare l’ignorance du savoir, mais plutôt celle qui permet de séparer l’ignorance vulgaire de son opposée, l’ignorance savante, ou scientifique. Le passage s’ouvre sur cette distinction, qui va être détaillée dès la deuxième phrase : est ignorant de manière technique, ou savante, ou encore scientifique, celui qui sait qu’il ignore. Il n’y aurait pas, dès lors, d’un côté l’ignorance, et de l’autre le savoir, puisque le savoir semble être constitutif d’une certaine forme d’ignorance. Cela se comprend si on définit le savoir comme ne pouvant jamais être absolu : savoir, c’est être détenteur d’un certain nombre d’informations, tout en étant conscient qu’on ne les possède qu’en quantité limitée, peut être même de manière seulement provisoire. Ainsi, avoir une claire conscience de son propre savoir, c’est accorder à celui-ci non pas une valeur absolue, mais une valeur relativisée par la frange d’ignorance qui le cerne de toute part, qui le déborde et qui le noie parfois.
Lorsque Kant évoque la structure de l’or, il a précisément pour intention de montrer en quoi le scientifique se distingue par son aptitude à avoir conscience de tout ce qu’il ne sait pas. C’est ce qui permet de ne pas le confondre avec l’alchimiste qui, lui, parce qu’il entretient un rapport mystique et intime avec la matière, est persuadé de pouvoir en tirer les substances les plus précieuses en imaginant par exemple transformer le plomb en or. Au 18è siècle, la physique et la chimie expérimentales balbutiantes prennent conscience, parce que leurs connaissances sont limitées, qu’une telle transformation réclamerait une connaissance très intime de ces matières, qui fait alors défaut. « Faute de données requises à cet effet », il faudra admettre que le pouvoir sur l’or est limité, et qu’on ne pourra pas en produire à volonté tant qu’on n’aura pas comblé les lacunes de connaissances. On peut alors parler d’ignorance technique, scientifique, ou savante, qui sait ce qu’elle doit chercher pour progresser.
A l’opposé, donc, se trouve celui qui n’a aucune conscience des limites de son propre savoir, persuadé d’en savoir déjà suffisamment, convaincu qu’il n’y a pas de limites à sa connaissance au-delà desquelles se trouveraient d’autres savoirs qui pourraient le renseigner davantage. Cette ignorance est dès lors d’autant plus solide qu’elle se fait passer pour un savoir absolu, indiscutable aux yeux de celui qui l’avance, celui-ci n’ayant aucune conscience que d’autres savoirs pourraient lui être opposés. C’est bel et bien une ignorance, puisqu’il s’agit objectivement d’un manque de connaissances, mais aux yeux du principal intéressé, il s’agit ni plus ni moins que du seul savoir qui puisse être possédé. N’ayant aucune idée qu’un point de vue extérieur à sa propre connaissance pourrait être envisagé, dénué dès lors de tout sens critique, de toute aptitude à la prise de distance avec ses propres jugements, incapable de réflexion (puisque celle-ci ne s’apparente pas à la simple « pensée », mais réclame d’instaurer un dialogue entre sa propre pensée telle qu’elle est déjà constituée et cette autre pensée, évoluée, qu’elle pourrait devenir en se mettant en mouvement), l’ignorant vulgaire est celui qui a, tout simplement, les idées arrêtées et n’envisage pas de les mettre en mouvement, soit que le projet ne lui vienne pas à l’esprit, soit qu’il se crispe nerveusement sur ses dogmes personnels, dans l’intuition fébrile du danger qu’il y aurait à les fragiliser en les remettant en question (les savoirs les plus fragiles sont ceux qui s’expriment, dans la bouche du dogmatique, de la manière la plus monolithique et la plus définitive, qu’on pense à Einstein affirmant péremptoirement que « Dieu ne joue pas aux dés », refusant par principe d’émettre l’hypothèse que les phénomènes puissent être, ne serait ce qu’en partie, provoqués par une frange de hasard).

La thèse du texte, et la manière dont paradoxalement, on peut connaître l’ignorance :

Ainsi, la thèse du texte de Kant ne réside pas dans la simple distinction entre ces deux formes d’ignorance. Elle consiste plutôt à hiérarchiser les ignorances en donnant ses lettres de noblesse à l’ignorance savante, pour mieux invalider l’ignorance vulgaire. C’est qu’il en va de la possibilité d’établir une progression de la connaissance : si on laisse les aveugles décréter que la lumière n’existe pas sous le prétexte que l’absence du sens de la vue leur interdit de former seulement l’idée de ce que pourrait être la lumière, alors les savoirs seront définitivement figés dans l’état où une culture les transmet, sans possibilité de remise en question, et sans aucune chance dès lors d’intégrer des évolutions pourtant nécessaires.

La manière dont Kant évoque l’exemple de l’aveugle est d’ailleurs intéressante, car à strictement parler, elle semble au premier abord ne pas être tout à fait logique : « un aveugle ne peut se représenter l’obscurité avant d’avoir recouvré la vue ». Spontanément, on écrirait plutôt qu’un aveugle ne peut pas se représenter la lumière, puisque c’est ce à quoi il n’a pas accès. A priori, l’obscurité étant son monde, il devrait la connaître à la perfection. Pourtant, Kant semble bien affirmer que c’est l’obscurité qu’il ignore, précisément parce qu’il ne voit pas. C’est donc que ce qu’il veut vraiment établir, c’est que la connaissance ne peut s’établir qu’à la condition de pouvoir envisager la possibilité d’un regard extérieur à elle-même : je ne connais l’obscurité qu’à partir des limites de la lumière. Pareillement, je ne connais ma propre connaissance que si je peux l’observer depuis le territoire de l’ignorance. Et inversement, je ne peux me représenter mon ignorance qu’à la condition de posséder un savoir depuis lequel je pourrai voir « distinctement les limites de la connaissance ». Par cet exemple de l’aveugle qui ne peut pas connaître l’obscurité parce qu’il ne saurait en cerner les limites, parce que pour lui l’obscurité est un absolu qui ne saurait être remis en cause, on comprend beaucoup mieux pourquoi, dès la deuxième phrase de l’extrait Kant définissait le savoir en recourant à un vocabulaire topologique, où il était question de « limites », de « champ », de territoires « à partir d’où commence à s’étendre » un autre territoire : c’est que le savoir ne s’établit pas à partir de lui-même, mais à partir de l’ignorance qui le délimite.

L’intérêt que présente ce texte pour la compréhension de la démarche générale de la pensée de Kant :

Dans la philosophie de Kant, une telle analyse des rapports entre savoir et ignorance est cruciale, car on pourrait considérer que sa pensée toute entière est fondée sur un questionnement à propos de cette délimitation. Pour Kant, la première erreur de celui qui cherche la vérité serait de croire qu’il est possible à l’homme de tout savoir. Son œuvre principale, intitulée « Critique de la Raison pure », se consacre entièrement autour de la première question que doit se poser celui qui s’aventure à philosopher : Que puis-je savoir ? Prendre cette question au sérieux, c’est tout d’abord reconnaître la possibilité qu’on ne soit pas d’ores et déjà omniscient, mais c’est aussi émettre l’hypothèse qu’on ne le sera jamais, que des territoires demeureront à jamais extérieurs à la sphère de la connaissance. Il en va ainsi, pour Kant, de la théologie et de la métaphysique : dans la mesure où ces domaines ne relèvent pas d’une expérience qui permette d’observer des phénomènes à partir desquels s’établira une connaissance, il faudra admettre qu’ils ne peuvent pas faire l’objet d’une connaissance, et qu’ils constituent les territoires de l’espoir, c’est-à-dire de l’inconnu. C’est une telle distinction des sphères du savoir et de l’ignorance qui autorise Kant à demeurer modeste sur le terrain des affirmations qui, pourtant, font l’objet chez tant d’hommes d’affirmations définitives exprimées sur le ton de l’autorité de celui qui « sait » : l’existence de Dieu, par exemple, pourra d’après Kant, faire légitimement l’objet d’un espoir, mais on devra admettre qu’elle ne fait pas l’objet d’un savoir, d’une connaissance établie. Evidemment, il en va de même de son inexistence. Ainsi, sur la base des distinctions kantiennes, on peut établir cette position qu’on appellera agnosticisme (du grec agnostos qui désigne l’ignorant), qui ne s’affirme ni dogmatiquement théiste, ni tout aussi dogmatiquement athée, pour la simple raison que ce domaine se tient au-delà des limites de la connaissance, ce qui n’interdit nullement la foi, pour peu que celle-ci ne se présente pas comme une connaissance, mais comme un mouvement vers, justement, ce qui n’est pas connu.

On pourra, à partir de ce texte, se lancer dans la lecture de passages un peu plus épineux du même auteur, dans lesquels on trouvera quelques repères, puisqu’on aura compris que Kant dresse finalement une carte de la connaissance, établissant les zones explorées, les territoires demeurant à visiter, et ceux qui demeureront définitivement hors d’accès de la Raison humaine :

« Le premier pas dans les choses de la raison pure, pas qui en marque l’enfance, est dogmatique. Le second pas, dont nous venons de parler, est sceptique, et témoigne de la circonspection du jugement averti par l’expérience. Or il faut encore un troisième pas, et il n’incombe de la faire qu’au jugement mûr et adulte qui se fonde sur des maximes fermes et d’une universalité inattaquable: il consiste à soumettre à l’appréciation non pas les faits de la raison, mais la raison même, dans tout son pouvoir et dans toute la capacité qu’elle a de parvenir à des connaissances pures a priori. Ce n’est plus ici la censure, mais la critique de la raison: grâce à cette critique, on ne se contente plus de présumer des bornes de la raison, mais on en démontre, par des principes, les limites déterminées; on ne conjecture pas seulement son ignorance sur tel ou tel point, mais on la prouve relativement à toutes les questions possibles d’une certaine espèce. »

Kant; Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode

On pourra, plus largement lire tout le passage intitulé De l’impossibilité où est la raison pure en désaccord avec elle-même de trouver la paix dans le scepticisme. Cela commence par les mots suivants, que le passage que nous avons étudié éclaire :

« La conscience de mon ignorance (si cette ignorance n’est pas en même temps reconnue comme nécessaire), au lieu de mettre fin à mes recherches, est, au contraire, la vraie cause qui les provoque. »

On conseille de lire la suite, on y croise en permanence les notions de « bornes » et de « limites », qui seront les différents types de frontières établies par Kant, les unes mobiles, les autres intangibles, entre ignorance et savoir.

Etre un philosophe qui s’ignore

Harry — Mon, 19 Sep 2011 10:07:02 +0000

Comme le précédent article l’annonçait, voici deux textes, extraits de l’oeuvre de Kant, permettant de mieux saisir ce que signifie vraiment cette affirmation célèbre selon laquelle on n’apprendrait jamais la philosophie, seul l’acte de philosopher pouvant être enseigné. Ces deux textes développent cette idée, en tentant, tous les deux, de distinguer la philosophie d’une simple érudition, ce à quoi elle pourrait être réduite, particulièrement dans le cadre d’une préparation à un examen. Le premier texte n’est peut être pas le plus connu des deux, mais il est plus facile à comprendre pour des débutants. Le second réclame un peu plus d’attention, parce que, situé à la fin de la Critique de la Raison Pure, il participe à une ambition plus élevée, consistant à établir la place, la valeur et les limites de la métaphysique.. Pour le saisir tout à fait, on conseille fortement d’aller ouvrir un volume de la Critique de la Raison Pure, dont il est extrait, et de creuser un peu le chapitre 3 (Architectonique de la Raison Pure) de la seconde partie de ce traité, intitulée Théorie transcendantale de la théorie.

On se méfiera, cependant, d’une interprétation réductrice de ces textes, visant à se donner bonne conscience malgré son inculture : Kant ne dit pas que la philosophie est étrangère à la culture en général. Il ne dit pas non plus que la philosophie serait étrangère à sa propre culture. Il affirme qu’elle ne s’y réduit pas, ce qui est différent. Ainsi, n’avoir jamais rencontré l’histoire de la philosophie à travers les auteurs, les textes, les enseignements, ce serait se lancer dans une pratique sans rien en savoir. Si Kant lançait un tel conseil, on ne comprendrait pas, alors, pourquoi dans ses Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourrait se présenter comme science, il effectue cette confidence devenue célèbre : « Je l’avoue franchement : ce fut l’avertissement de David Hume qui interrompit d’abord, voilà bien des années, mon sommeil dogmatique et qui donna à mes recherches en philosophie spéculative une tout autre direction. ». On peut toucher ici ce que la culture philosophique doit avoir de dynamique : on ne lit pas les auteurs pour s’y arrêter, mais pour qu’ils nous mettent en mouvement.

On comprendra donc comment, en philosophie, ignorance et savoir entrent en tension : C’est entendu : le savoir a ceci de dérangeant qu’il peut ne plus déranger du tout et enfermer celui qui en est porteur dans le plus ferme des dogmatismes. On pourrait alors supposer que l’ignorance soit plus profitable, laissant l’esprit libre de produire des idées nouvelles sans être influencé par celles qui l’encombreraient déjà; pourtant, l’ignorance ne s’apparente jamais à une simple absence de connaissance, et la liberté ne peut pas se réduire à la seule vacuité, au néant au sein duquel toutes les possibilités seraient offertes, indifféremment. Ignorer, ce n’est pas creuser en soi un vide pour produire une aspiration à le remplir. Elle serait plutôt un arrêt en chemin qui aurait tourné à l’installation au long cours, exactement comme peut l’être une connaissance trop fermement établie. D’ailleurs, puisque l’ignorance n’est pas un vide absolu, il faut plutôt la concevoir comme le résultat d’un sentiment d’en savoir déjà assez : si on ne sait pas, ce n’est pas parce qu’on ne sait rien, mais parce qu’on pense déjà savoir. En termes de dynamique, à moins d’être ce dieu omniscient dont parle Spinoza, le savoir et l’ignorance présentent ce même défaut qu’on peut s’y arrêter, y perdre son élan, y faire mourir la pensée.

Voici donc ces extraits. Les quelques lignes qui, ci-dessus, tentent d’y préparer devraient être complétées par une réflexion sur ce qu’on appelle les « fins », qu’on abordera plus tard dans l’année.

« La philosophie n’est véritablement qu’une occupation pour l’adulte, il n’est pas étonnant que des difficultés se présentent lorsqu’on veut la conformer à l’aptitude la moins exercée de la jeunesse. L’étudiant qui sort de l’enseignement scolaire était habitué à apprendre. Il pense maintenant qu’il va apprendre la Philosophie, ce qui est pourtant impossible car il doit désormais apprendre à philosopher. Je vais m’expliquer plus clairement : toutes les sciences qu’on peut apprendre au sens propre peuvent être ramenées à deux genres : les sciences historiques et mathématiques. Aux premières appartiennent, en dehors de l’histoire proprement dite, la description de la nature, la philologie, le droit positif, etc. Or dans tout ce qui est historique l’expérience personnelle ou le témoignage étranger, – et dans ce qui est mathématique, l’évidence des concepts et la nécessité de la démonstration, constituent quelque chose de donné en fait et qui par conséquent est une possession et n’a pour ainsi dire qu’à être assimilé : il est donc possible dans l’un et l’autre cas d’apprendre, c’est-à-dire d’imprimer dans la mémoire, soit dans l’entendement, ce qui peut nous être exposé comme une discipline déjà achevée. Ainsi pour pouvoir apprendre aussi la Philosophie, il faudrait d’abord qu’il en existât réellement une. On devrait pouvoir présenter un livre, et dire : « Voyez, voici de la science et des connaissances assurées ; apprenez à le comprendre et à le retenir, bâtissez ensuite là-dessus, et vous serez philosophe » : jusqu’à ce qu’on me montre un tel livre de Philosophie, sur lequel je puisse m’appuyer à peu près comme sur Polybe pour exposer un événement de l’histoire, ou sur Euclide pour expliquer une proposition de Géométrie, qu’il me soit permis de dire qu’on abuse de la confiance du public lorsque, au lieu d’étendre l’aptitude intellectuelle de la jeunesse qui nous est confiée, et de la former en vue d’une connaissance personnelle future, dans sa maturité, on la dupe avec une Philosophie prétendument déjà achevée, qui a été imaginée pour elle par d’autres, et dont découle une illusion de science, qui ne vaut comme bon argent qu’en un certain lieu et parmi certaines gens, mais est partout ailleurs démonétisée. La méthode spécifique de l’enseignement en Philosophie est zététique, comme la nommaient quelques Anciens (de dzètein, rechercher), c’est-à-dire qu’elle est une méthode de recherche, et ce ne peut être que dans une raison déjà exercée qu’elle devient en certains domaines dogmatique, c’est-à-dire dérisoire. »

Kant, Annonce du programme des leç.ons de M. E. Kant durant le semestre d’hiver (1765-1766), traduction de M. Fichant, Éd. Vrin, 1973, pp. 68-69

« La philosophie n’est que la simple idée d’une science possible qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à s’approcher par différentes voies jusqu’à ce qu’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais qu’obstruait la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusque-là manquée, semblable au modèle. Jusqu’ici on ne peut apprendre aucune philosophie; car où est-elle, qui la possède et à quoi peut-on la reconnaître ? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec la réserve du droit qu’a la raison de rechercher ces principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter ».

Kant, Critique de la Raison pure, 1781, trad. Trémesaygues et Pacaud, Alcan, p. 646.

Une dernière précision : ceux qui voudraient creuser la question du rôle de la connaissance philosophique dans la philosophie elle même pourront se reporter à ce texte, publié par Christophe Perrin : http://www.revue-klesis.org/pdf/no11-1-_art2__Perrin.pdf. D’une grande clarté, il permettra aux débutants et aux amateurs avertis de rencontrer, de nouveau, Kant mais aussi ses contradicteurs autour de ce problème central pour qui veut faire ses premiers pas de philosophe.

La connaisance vaniteuse – 2

Harry — Tue, 01 Mar 2011 11:55:07 +0000

Dans l’article précédent, on menait une étude suivie de l’extrait de Kant, en faisant en sorte d’en montrer la logique interne. Reste qu’au cours d’une explication de texte telle qu’on la propose au baccalauréat (mais il en va de même de toute étude de texte, puisqu’il s’agit de lire pour faire émerger en soi de la pensée, d’être soi même l’arbre sur lequel on va venir greffer une pousse nouvelle, de s’hybrider par une pensée autre), on attend que la réflexion ne s’en tienne pas à une interprétation, même habile, du texte, mais tente de prendre en charge à son tour le problème dont l’auteur étudié a essayé de construire un traitement. La pensée est une tâche jamais achevée, et l’explication de texte est un appel du pied à participer à ce processus collectif.
D’ailleurs, il est question précisément de cela dans l’extrait de Kant que nous étudions.

Je reprends le dernier paragraphe, qu’on pouvait considérer comme une transition, dans l’article précédent, et je poursuis donc :

On dispose, grâce au texte de Kant, d’une structuration de la connaissance qui permet d’adopter une attitude théoriquement pertinente vis-à-vis des savoirs qui nous sont inculqués : s’en remettre aux témoignages pour tout ce qui est empirique, et valider rationnellement les connaissances relevant de la logique. Dès lors, nous serions en mesure d’établir que, pour celui qui cherche la vérité, il s’agit de rejeter l’autorité d’autrui dans tous les domaines où on peut constituer, par sa propre pensée, une autorité autonome. Cependant, telle qu’elle est présentée dans cet extrait, la distinction des deux ordres de connaissance pourrait être nuancée, ou remise en question, dans la mesure où ils ne sont pas aussi distincts qu’on les a jusque là présentés.

En effet, tracer une ligne de partage aussi nette entre connaissances empiriques et connaissances rationnelles ne vaut que si les unes et les autres appartiennent à des ordres véritablement différents. Or, pour qu’une telle délimitation soit possible, il faudrait que l’une et l’autre ne se doivent rien, ce dont, on va le voir, on peut douter. Si on s’intéresse à ce qu’est une connaissance fondée sur l’expérience, on réalise assez vite que, sans intervention de la raison, il est illusoire de fonder quelque connaissance que ce soit. D’ailleurs, même si l’extrait étudié le montre peu, Kant lui-même est à l’origine de la plus fameuse synthèse entre idéalisme et empirisme, puisqu’il fera de la connaissance un processus dont la matière est fournie par l’expérience, mais dont la forme est donnée par l’esprit. Percevoir le monde ne consiste pas simplement à recevoir des informations via des influx nerveux suscités par le contact avec le monde. C’est toujours mettre ces sensations en ordre par le biais de ce qu’on pourrait appeler, chez Kant, l’entendement. Ainsi, nous ne voyons jamais le monde tel qu’il est, mais tel que notre entendement nous le montre, une fois la matière brute de la sensation ordonnée. Il n’y a donc pas d’expérience pure, toute expérience, même la plus fondamentale dans notre manière de connaître le monde, qu’est la vue, est en fait structurée par la pensée, à tel point que, contrairement à l’impression qu’on en a, on apprend bel et bien à voir. Les expériences effectuées sur des aveugles de naissance, à qui une opération a permis, déjà âgés, de découvrir la vue ont été, sur ce point, très éclairantes : au moment où ils ouvrent les yeux, ils ne voient rien, au sens où ils ne savent pas ce qu’ils voient, au point même qu’ils ne savent pas ce que c’est que « voir ». A strictement parler, donc, on ne peut pas se contenter de percevoir le monde pour prétendre le connaître, et le témoignage de nos propres sens n’est pas suffisant pour pouvoir éviter le préjugé.

Ce qui est vrai de notre propre perception l’est d’autant plus quand il s’agit du témoignage des autres. Et aucun système de connaissance ne peut se satisfaire d’une méthode qui consisterait à croire sur parole de soi-disant témoins sous prétexte qu’ils se présentent comme ayant fait une expérience qu’on ne peut soi-même effectuer. Ce serait livrer la connaissance aux fantaisies et aux manipulations les plus incontrôlables. La manière dont se constitue cette discipline particulièrement concernée par ces problématiques qu’est l’histoire est, pour notre réflexion, intéressante. Un historien est par définition dans cette situation de l’aveugle qui doit se fonder sur la vue des autres pour accéder au monde. Ne pouvant pas faire l’expérience du passé, il doit s’en remettre aux témoignages, plus ou moins directs, de ceux qui y furent confrontés. Mais pour autant, il ne croit rien ni personne sur parole. La connaissance historique se construit au contraire sur un réseau complexe et méticuleux de vérifications, de mises à l’épreuve et d’interpolations des témoignages et documents qui permet peu à peu d’éliminer certains, conserver les autres, mettre en perspective les récits collectés, cerner la subjectivité de tels témoignages pour faire peu à peu apparaître une connaissance distanciée qui présente exactement les caractéristiques d’anonymat qu’évoquait Kant dans son analyse de la connaissance rationnelle. Ainsi, la sphère des savoirs issus de l’expérience et des témoignages ne peut-elle pas reposer entièrement sur l’autorité d’autrui, pour la simple raison qu’il n’est pas certain qu’autrui ait correctement soumis sa propre expérience aux exigences de la raison, celle-ci demeurant le juge ultime dont on dispose toujours soi même.

Ainsi, l’argument d’autorité semble ne devoir jamais constituer une source fiable de connaissance, qu’il s’agisse de confiance en l’expérience d’autrui ou de raisonnement. Recourir à l’autorité d’autrui consisterait toujours à accepter de se soumettre à un discours dont on ne connaît pas les fondements. L’autorité est alors considérée comme un pouvoir, et s’y soumettre, c’est demeurer volontairement, par faiblesse, dans un état de minorité intellectuelle, dans une certaine forme d’irresponsabilité aussi, puisqu’on se réduit à n’être que le relai d’un discours dont on ne connaît pas les tenants et aboutissants, au nom d’un autre.

En somme, le problème de la référence à l’autorité, c’est qu’elle interdit toujours de devenir soi-même l’auteur de ses propres pensées. Pourtant, il y a là un paradoxe : pour devenir l’auteur de sa propre pensée, il faut tout d’abord avoir été l’élève de la pensée des autres. Une pensée autarcique est tout à fait illusoire. Non seulement elle ne serait pas une pensée, mais encore cela interdirait la constitution de toute véritable culture puisqu’il n’y a pas de culture sans partage, sans transmission, et donc sans confiance. C’est d’ailleurs parce que nous sommes pris en charge culturellement dès la naissance que nous devenons, peu à peu, capables d’émettre des jugements de manière autonome. Les quelques observations effectuées sur des enfants privés depuis la naissance d’un environnement humain et de toute forme d’éducation l’ont montré avec clarté : c’est l’éducation qui nous fait hommes en structurant notre pensée de telle manière qu’elle puisse être, ensuite, structurante à son tour. Ainsi, si l’homme a pour destin de devenir majeur, c’est qu’il ne l’est tout d’abord pas. Cette minorité humaine est ce laps de temps pendant lequel il est nécessaire de s’en remettre à l’autorité d’autrui, puisqu’on n’a pas encore autorité sur soi, ou plutôt parce que si cette autorité n’est pas un autoritarisme, si elle ne réclame pas la soumission mais vise bien l’émancipation, alors on peut s’y soumettre comme si c’était la sienne propre. Concevoir ainsi l’autorité comme distincte de la domination, c’est revenir à sa nature profonde, puisqu’étymologiquement, « auctoritas » est lié, en latin, au verbe « augere », qui signifie « augmenter, faire grandir ». S’en remettre à l’autorité d’autrui, c’est donc grandir vers cette majorité qui permet à son tour de cultiver d’autres hommes.

Ce qui est vrai de l’accompagnement pratique et moral des enfants vers leur vie d’homme l’est aussi de l’apprentissage progressif des connaissances. Il ne s’agit d’ailleurs pas de domaines séparés, le savoir être, qu’il faut bien posséder avant de savoir qu’être, repose sur un savoir qu’il faut bien intégrer avant même que d’être capable de le générer par soi même. Lorsque Kant envisageait l’éducation comme une orthothérapie visant à redresser ce qui est au départ tordu, comme on rectifie un bâton courbé pour en faire une perche orthodoxe, il définissait l’humanisation comme un processus collectif de révélation par l’homme de ce qu’est l’humanité elle-même, les uns pas les autres, finalement ensemble.

La vérité fait alors l’objet d’une quête qui pourrait sembler paradoxale si on n’avait pas à l’instant mis en place les éléments qui permettent de mieux comprendre ce processus. Individuellement, la recherche de la vérité nécessite de s’affranchir de la tutelle pour atteindre l’autonomie nécessaire à la maîtrise rationnelle de son propre savoir. Mais à l’échelle d’une culture, et de l’humanité même, la quête de la vérité ne peut s’appuyer que sur cette autorité qui, seule, permet de former des êtres humains qui, tout en pensant par eux-mêmes, sauront reconnaître la valeur et la nécessité de l’autorité. C’est là la seule voie permettant de conserver à l’individu une véritable liberté de pensée qui ne soit pas réduite à la simple aptitude à penser n’importe quoi, sans remplacer bêtement l’autorité d’autrui par un autoritarisme de soi sur soi même, revendiqué sous la forme d’une indépendance qui n’est en fait que le pseudonyme du crétinisme borné.

Reste qu’alors, le rapport à l’autorité doit être simultanément délicat, et ferme. En ne l’acceptant que dans la perspective de pouvoir s’en affranchir, l’homme libre doit distinguer ceux des hommes qui seront susceptibles de le faire grandir en s’appuyant non pas sur l’ombre que leur « grandeur » étend sur les autres, mais sur leur aptitude à les éclairer, et à s’effacer dans cette lumière. Lorsque Nietzsche inscrivait au dessus de la porte d’entrée de son Gai savoir, l’inscription suivante, « J’habite ma propre maison, je n’ai jamais imité personne, et je me ris de tout maître qui n’a su rire de lui-même », même si avec Kant on remettrait volontiers en question le fait qu’on puisse habiter sa propre maisons, celle-ci étant nécessairement construite avec des matériaux hérités, il proposait cependant un code de reconnaissance des seuls véritables maîtres qu’il faille suivre : ils ne sont maîtres que pour ne plus l’être. Toute soumission à ceux qui veulent définitivement garder la main sur soi, ne jamais lâcher la bride pour transmettre le témoin afin de figer pour toujours leur propre forme indéfiniment clonée dans des successeurs qui seront autant de copies conformes de leur ego qui, pourtant, demeurera nécessairement inégalé dans son hypertrophie relève alors de ce manque de lumière personnelle que diagnostiquait Kant.

Conclusion générale

Cet obscurcissement de la pensée est le résultat d’une autorité mal comprise. Mais tant le texte de Kant que l’étude qu’on a tenté de conduire à partir de lui montrent qu’une juste conception de l’autorité est possible, qui lui conserve toute sa puissance humanisante sans lui conférer les pleins pouvoirs d’une domination illégitime. Ce qui importe, c’est précisément ce cheminement vers la vérité, qui peut être mis en péril tant par l’encouragement à une indépendance de pensée stupidement érigée en modèle de liberté que par un dogmatisme qui ferait de l’apprentissage une transmission à l’identique d’un corpus figé de vérités établies, en lesquelles il faudrait croire sans avoir les clés de leur compréhension. Il ressort de cette réflexion qu’affirmer qu’il n’y a pas de cheminement solitaire vers la vérité n’a curieusement pas pour conséquence de nier la possibilité d’une pensée autonome, puisqu’au contraire c’est cette interdépendance entre humains qui forge, et fonde la liberté que chacun a, avec les autres, de penser.

Illustrations liées au canular dont Orson Welles fut l’auteur quand il mit en scène, en 1938, sur les ondes d’une radio du le roman de H.G. Wells, La Guerre des mondes, d’une manière si réaliste qu’il sema la panique chez un grand nombre d’américains, qui commencèrent à fuir leur domicile, persuadés que les martiens envahissaient la Terre.

Au-delà de leur côté évidemment pittoresque, les canulars présentent l’intérêt de toujours jouer sur les codes habituels, et souvent inaperçus, de l’autorité intellectuelle, puisqu’il s’agit de soumettre des personnes à un discours a priori peu crédible. Dans le cas du canular de Welles, ce sont les autorités officielles qui furent le meilleur relai de la supercherie, lorsque des responsables politiques prirent la parole alors même que l’émission était diffusée, ce qui sembla, aux oreilles des auditeurs, accréditer la fiction qui, comme tout fiction, n’est fiction que pour ceux qui savent que c’en est une. Pour les autres, cela a toutes les caractéristiques de la vérité telle qu’elle se présente habituellement. Dès lors, le canular interroge, même si c’est dans l’excès, la manière dont nous acceptons le plus souvent d’intégrer des informations comme véridiques.

La connaissance vaniteuse

Harry — Sun, 27 Feb 2011 10:39:55 +0000

Voici un texte de Kant, tel qu’il fut proposé aux candidats au baccalauréat des séries techniques il y a quelques années, bardé des questions permettant aux élèves de construire leur commentaire. J’en propose ensuite un commentaire dont on pourra se dire qu’il ne répond pas une à une aux questions posées. C’est une illusion : les questions posées trouvent bel et bien une réponse dans ce commentaire, sans pour autant qu’on y ait répondu comme on le fait habituellement lors d’une interrogation écrite. C’est que l’objectif de l’exercice consiste bien à écrire un commentaire composé. Les questions sont seulement là pour orienter le candidat afin qu’il ne passe pas à côté des éléments essentiels du texte. C’est dans cet esprit que tous les élèves doivent composer leur commentaire, quelle que soit la section. Les candidats des séries générales doivent seulement réaliser le même travail sans que ces guides que constituent les questions proposées aux séries techniques.

« Lorsque, dans les matières qui se fondent sur l’expérience et le témoignage, nous bâtissons notre connaissance sur l’autorité d’autrui, nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé , car dans ce genre de choses puisque nous ne pouvons faire nous-mêmes l’expérience de tout ni le comprendre par notre propre intelligence, il faut bien que l’autorité de la personne soit le fondement de nos jugements. Mais lorsque nous faisons de l’autorité d’autrui le fondement de notre assentiment à l’égard de connaissances rationnelles, alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé. Car c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles. Il ne s’agit pas alors de demander : qui a dit cela ? mais bien qu’a-t-il dit ? Peu importe si une connaissance à une noble origine, le penchant à suivre l’autorité des grands hommes n’en est pas moins très répandu tant à cause de la faiblesse des lumières personnelles que par désir d’imiter ce qui nous est présenté comme grand. »

Kant – Logique

1.
a) Le texte est construit à partir d’une distinction. A quelle thèse conduit-elle ?
b) Analysez les étapes de l’argumentation.

2. Expliquez :
a) » nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé » et » alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé »
b) » c’est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles «

3. Quand on cherche la vérité, faut-il rejeter l’autorité d’autrui ?

Introduction

Inutile de nier, chacun l’a déjà fait. Quand on veut avoir raison dans une discussion, il est commode d’appuyer son propre discours sur une information totalement inventée qu’on affirmera extraite de telle étude scientifique, de tel sondage publié dans un grand journal, de telle théorie scientifique nouvelle. La mauvaise foi étant une pratique assez largement partagée, on sait pertinemment que tout le monde peut recourir à ce genre de méthode, n’importe quand, c’est-à-dire y compris quand il faudrait être absolument certain de ce qu’on affirme. Autant dire que dès lors, le soupçon peut s’étendre loin, aussi loin en fait que le pousse Descartes lui-même lorsque, dans son Discours de la Méthode, il commence à imaginer que l’ensemble des connaissances qu’on lui a apprises puisse être, tout simplement, intégralement faux. Pourtant, sur un tel soupçon, aucune éducation n’est possible, aucun échange d’information ne peut être effectué et si nous ne devenons pas totalement autarciques en matière de connaissances, c’est que tout simplement, nous n’avons pas le choix : la masse de connaissances que brasse un être humain est telle qu’il ne peut pas se permettre de tout vérifier par lui-même. Cependant, cette usage ne permet pas de nier le problème, qui se pose au moins intellectuellement : si on veut parvenir à la vérité, ne faut il pas s’affranchir le plus possible de toute connaissance dont on n’est pas, soi-même, l’auteur ? Quand on pose un problème qui risque à ce point de remettre en cause les principes mêmes de l’éducation, on sait qu’on peut, souvent, se tourner vers les philosophes des lumières qui ont dû, justement, conjuguer la nécessité d’une transmission confiante et l’objectif de toute éducation réussie : l’autonomie de la pensée, qui interdit de recourir en permanence à cet argument d’autorité dont on s’accorde généralement à dire que, justement, il n’est pas un argument. Kant, dans sa Logique, s’attaque à la possibilité d’accepter qu’il y ait, dans notre connaissance, des intermédiaires non vérifiés, et il déblaie ce chantier en distinguant deux types de savoirs, d’une part ceux qui sont issus de l’expérience, d’autre part ceux qui sont le produits d’un raisonnement. Sur la base de cette distinction, il montre que si il est nécessaire de recourir à des connaissances empiriques dont on n’a pas soi même été le témoin, il est en revanche préjudiciable de prendre pour argent comptant des raisonnements logiques qu’on n’aurait pas effectué par soi même. Ainsi, Kant propose de réduire le plus possible la tendance un peu trop spontanée que nous avons à nous en remettre, dans des domaines où ça n’est pas nécessaire, à l’autorité d’autrui, prenant alors pour connaissances ce qui devrait être plutôt considéré comme de simples et vulgaires préjugés. Notre ambition sera ici d’analyser la manière dont Kant présente et soutient cette thèse afin d’en établir et d’en délimiter la pertinence.

1 – L’explication :

A – Les connaissances empiriques

On l’a dit, il y a un domaine dans lequel les intermédiaires sont nécessaires, c’est la connaissance qui s’appuie sur « l’expérience et le témoignage ». La thèse de cette première partie sera simple : par définition, on recourt au témoignage lorsqu’on ne peut pas accéder soi-même à la source de la connaissance. C’est le cas de la plupart des savoirs, dans la mesure où il est impossible de vérifier par l’expérience la totalité des informations que nous recevons. C’est vrai pour tout ce qui n’est pas observable sans moyens conséquents (astrophysique, physique moléculaire), c’est encore plus vrai pour tous les phénomènes qu’on ne peut pas reproduire, c’est-à-dire de manière générale tout ce qui concerne le passé. Par définition, l’expérience se fait au présent ; c’est même la seule dimension du temps que nous puissions connaître par l’expérience. On comprend dès lors que s’il fallait ne croire que ce dont on a fait soi-même l’expérience, notre connaissance serait singulièrement réduite et des pans entiers de la culture disparaitraient. L’histoire, en particulier, deviendrait une discipline proscrite puisqu’elle n’est possible qu’à la condition d’accepter comme source de connaissance des expériences qui ne nous parviennent qu’à la faveur de témoignages et de documents qui constituent autant d’intermédiaires entre soi et l’objet à connaître. On pourrait craindre que chaque intermédiaire constitue une raison supplémentaire de ne pas accepter la connaissance. Or ce n’est ainsi que Kant considère ces connaissances par procuration. Au contraire, il sort ce type de savoir du domaine des préjugés. Ce détail nécessite d’être précisé. Quand il écrit « nous ne nous rendons ainsi coupables d’aucun préjugé », le simple fait de le préciser montre qu’il pourrait y avoir, à ce sujet, un doute. A strictement parler, un tel soupçon ne serait pas déplacé : on l’a dit, chaque intermédiaire est un point de faiblesse dans la chaine de la transmission de la vérité. Après tout, je ne suis pas dans la sensibilité du témoin pour savoir s’il a vraiment vu ce dont il affirme être le témoin. Dès lors, si on considère qu’un préjugé est un jugement effectué avant même que la réflexion permettant de le valider ait été effectuée, on serait fondé à concevoir les connaissances issues de l’expérience et du témoignage d’autrui comme des préjugés, et à les condamner pour telles. Aussi, si Kant est bienveillant envers elles, c’est pour la seule raison que nous n’avons pas d’autre choix que nous y fier. Son argumentation ressemble fort à ce mouvement qu’une armée effectue lorsqu’elle doit se résoudre à céder du terrain : si on devait fixer aux connaissances empiriques les mêmes conditions de validation que celles qu’on devra respecter dans le domaine des connaissances rationnelles, on devrait se résoudre à abandonner tout savoir de ce genre, ce qui est impossible. Dès lors, on doit battre en retraite : il faut bien admettre que lorsqu’on s’en remet aux témoignages d’autrui, on prend un risque nécessaire qui ne peut pas être condamné, puisqu’on respecte la méthodologie spécifique à ce domaine de la connaissance. Individuellement, c’est un préjugé puisqu’on n’est pas à l’origine de l’information, mais puisqu’il s’agit d’une connaissance collective, on doit postuler que l’expérience a été faite, et qu’on peut s’y fier. Dans ce strict domaine, il est donc non seulement possible, mais aussi nécessaire, de reconnaître l’autorité de ceux qui nous transmettent la connaissance.

B – Les connaissances rationnelles

Il en va tout autrement de l’autre genre de connaissance que distingue Kant. En effet, dans ce domaine que Kant appelle les « connaissances rationnelles », on doit considérer le recours à l’argument d’autorité comme une faute ; on tombe dans le préjugé car le jugement est porté sans avoir mené auparavant les opérations de pensée qui, seules, permettraient de le valider. En apparence, on est dans la même configuration que dans la première partie, on devrait en tirer les mêmes conclusions. Mais ce qui change tout, c’est que dans le cadre des vérités rationnelles, rien n’interdit de mener par soi même les processus de pensée qui mènent à la vérité, lorsque c’était impossible dans le domaine de l’expérience et du témoignage. Aussi, la tolérance dont on faisait preuve en première partie n’est plus de mise : s’appuyer sur l’autorité d’autrui lorsqu’on peut penser par soi même, c’est demeurer en état de minorité. Etre mineur, c’est être incapable de saisir par soi même les raisons pour lesquelles on pense ce qu’on pense, on dit ce qu’on dit, on fait ce qu’on fait. C’est devoir placer en quelqu’un d’autre l’autorité qu’on ne parvient pas à avoir sur soi. C’est en somme ne faire autorité ni sur les autres, ni sur soi même. Alors que Kant évoquait les connaissances empiriques, issues de l’expérience, il prenait en compte la possibilité qu’on ne soit pas en mesure de mener à bien une telle réflexion : si on ne peut « le comprendre par notre intelligence », alors il faut s’en remettre à l’intelligence de quelqu’un d’autre, qui fera alors autorité. Mais être autonome dans la pensée, c’est précisément disposer des aptitudes propres au raisonnement, nécessaires pour comprendre les connaissances par sa propre intelligence. Or, si on est apte à penser, il n’y a aucune raison qui justifie qu’on reporte sur quelqu’un d’autre cette réflexion qui précède le jugement. Si on le fait, on est coupable de préjugé puisqu’on émet un jugement sans avoir de raison identifiée de tenir ce jugement précis plutôt qu’un autre, puisque c’est une autorité extérieure qui détient ces raisons. Pour mieux comprendre ce caractère spécifique des connaissances rationnelles, Kant précise que ces vérités sont, comme il l’écrit, anonymes. L’expression peut sembler étrange, mais elle a un sens précis qui permet d’éclairer le reste du texte. L’anonymat peut être identifié à une absence d’auteur. Une connaissance anonyme est donc un savoir dont on ne sait pas qui en est l’auteur. S’il s’agissait de connaissances empiriques, ça empêcherait tout simplement l’information puisqu’il faut bien que quelqu’un ait fait l’expérience. Mais dans le cas de la connaissance rationnelle, il en va tout autrement : celle-ci est le fruit d’un raisonnement. Or la structure et la méthode de la raison sont universelles. Chacun, lorsqu’il construit des raisonnements, utilise les mêmes lois logiques, qui sont immuables. Dès lors, peu importe qui effectue le raisonnement, puisque n’importe qui d’autre pourrait effectuer la même démarche. Cela explique que lorsqu’on est confronté à un raisonnement, mathématique par exemple, on peut le travailler sans en connaître la source, puisqu’on peut le prendre en charge intégralement, à la différence des connaissances issues de l’expérience, qui s’appuient entièrement sur l’expérience de telle personne, à tel endroit et à tel moment. C’est pour cette raison que Descartes concevait les mathématiques comme le modèle de toutes les connaissances, ou que l’Académie de Platon réclamait à ceux qui voulaient la rejoindre d’être « géomètres ». Ces vérités rationnelles sont les seules à être éternelles ; c’est-à-dire que ce sont les seuls savoirs que nous énoncions aujourd’hui exactement comme nos ancêtres de l’antiquité les définissaient ; ce sont aussi les seuls que nos plus lointains descendants pourront à leur tour porter comme nous le faisons aujourd’hui. Si on poussait plus loin, on pourrait même affirmer que s’il existe quelque part dans l’univers d’autres êtres intelligents, il est nécessaire qu’on partage au moins la même géométrie et la même arithmétique. On comprend mieux, dès lors, que dans ce domaine, il s’agisse moins de savoir qui est l’auteur de telle connaissance que de comprendre en quoi cette connaissance est pertinente. On pourrait objecter que, pourtant, les théorèmes mathématiques sont un type de connaissance dont on connaît souvent les auteurs, mais on peut interpréter cet aspect particulier de la culture scientifique sans remettre en question la thèse kantienne : ces sciences peuvent se permettre de mettre un nom sur ces découvertes précisément parce que leur compréhension est accessible à n’importe qui. Saisir la géométrie d’Euclide ne consiste pas à entrer dans une secte et à devenir un disciple de ce maître, mais au contraire à s’affranchir de l’autorité du géomètre pour penser par soi même. Mais a contrario, on sait que le degré de certitude autorisé par la méthode scientifique peut « autoriser » à faire de tout discours apparemment labellisé par la science une autorité convaincante et non discutée. La médecine a généré des théories qui ont imposé de monumentales erreurs sur la seule base de l’assurance que permettait la validation des laboratoires et des blouses blanches (telles que la phrénologie, par exemple), les sciences économiques elles aussi autorisent des jugements reconnus comme vrais du simple fait qu’ils sont tenus par des individus qui sont présentés comme experts. On perçoit ici assez bien que Kant bouscule un peu les habitudes que nous avons adoptées en matière d’adhésion à telle ou telle théorie : tels Saint-Thomas, nous avons une certaine tendance à ne croire que ce que nous voyons, alors que précisément nous ne pouvons pas voir tout ce que nous sommes censés savoir, et nous adhérons volontiers à des propos entendus sur la simple base de la confiance que nous plaçons a priori dans les experts qui les prononcent, sans les vérifier, alors que nous avons le plus souvent tout à fait les moyens de mettre intellectuellement ces jugements à l’épreuve, sans que nous nous en donnions la peine.

Conclusion de l’explication elle-même, et du texte (et transition avec ce qui suit)

Kant conclut son propos en voyant dans cette attitude de soumission envers les autorités le signe d’une psychologie faible, prompte à revêtir le prestige des grands esprits en mimant leur pensée. S’il on peut y voir une critique d’une attitude fort répandue, il faut noter que celle-ci part en quelque sorte d’une bonne intention : tant qu’à imiter quelqu’un autant que ce soit un grand esprit. Mais rendre hommage aux grands penseurs ne consiste pas à les singer en reprenant leurs propos, il s’agit plutôt d’atteindre un niveau d’autonomie dans la pensée qui soit semblable au leur. Tout maître devrait ainsi attendre de ses élèves qu’ils atteignent cette majorité intellectuelle qui, seule, autorise à être l’auteur légitime de sa propre pensée. Tout élève devrait alors placer correctement le respect dû à son maître en veillant à ne plus penser comme lui, mais grâce à lui ; c’est-à-dire à terme, sans lui.

On dispose alors, grâce au texte de Kant, d’une structuration de la connaissance qui permet d’adopter une attitude théoriquement pertinente vis-à-vis des savoirs qui nous sont inculqués : s’en remettre aux témoignages pour tout ce qui est empirique, et valider rationnellement les connaissances relevant de la logique. Dès lors, nous serions en mesure d’établir que, pour celui qui cherche la vérité, il s’agit de rejeter l’autorité d’autrui dans tous les domaines où on peut constituer, par sa propre pensée, une autorité autonome. Cependant, telle qu’elle est présentée dans cet extrait, la distinction des deux ordres de connaissance pourrait être nuancée, ou remise en question, dans la mesure où ils ne sont pas aussi distincts qu’on les a jusque là présentés.

Illustrations :

1 -Nietzsche portant son t-shirt de fan de Jean-Baptiste Botul, cet auteur fictif dont certains ont cru que le simple fait qu’il ait son nom sur la couverture de quelques ouvrages permettrait de valider son existence.

2 – La couverture du fameux n°46 du magazine Chronicart, intégralement constitué d’articles, de critiques, d’infos portant sur des phénomènes, auteurs, disques, livres, qui n’existent pas. Si Hegel, lui qui pensait que la lecture du journal était la prière du matin de l’homme moderne, avait lu Chronicart, il aurait, sans le savoir, prié le matin de la parution de ce numéro 46, un malin génie.

Pour le titre de l’article, il fait simplement référence à la phrase qui suit l’extrait proposé à l’examen : « A quoi s’ajoute que l’autorité personnelle sert, indirectement, à flatter notre vanité ».

Et en bonus, la vidéo d’un débat auquel participait William Karel, documentariste de renom, qui réalisa en 2002 un « documenteur » jouant sur l’hypothèse selon laquelle les américains n’auraient jamais mis le pied sur la Lune. Bâti sur des témoignages qui ne sont pas complices du projet, tout son dispositif tient au fait qu’un seul des témoins du document est fictif, et que c’est précisément ce faux témoin qui parvient à convaincre le spectateur d’une thèse tout à fait fausse.

La pensée s’expropriant

Harry — Tue, 06 Apr 2010 05:38:53 +0000

On a dans les derniers articles qui y ont fait référence, un peu joué avec la conception kantienne du beau, en la tirant un peu, admettons le, vers le bas. Il ne s’agissait pas que d’un jeu, mais d’une tentative pour s’appuyer sur quelque chose qui serait de l’ordre du ressenti face au beau pour se servir de cette énergie là comme d’un propulseur vers la pensée de Kant, qui tente précisément de penser cet effet spécifique que le beau produit en nous. Du coup, l’article « Universal » vaut sans doute plus par les commentaires qu’il a suscités chez de distingués lecteurs que par la thèse qu’il soutenait lui-même, qui ne servait ici que d’intermédiaire vers davantage de profondeur, de passage pédagogique en somme, bien que les réponses aux commentaires tentent, tant bien que mal, de répondre aux objections que l’article a suscitées.

On va mettre maintenant en tension cette pensée, en la prenant par l’autre bout : non plus la surrection en soi d’un sentiment qui pourrait mener à Kant, mais l’observation de ce que la pensée kantienne peut provoquer chez d’autres penseurs. On l’a plus ou moins compris, en langage kantien, la spécificité du jugement esthétique, c’est le fait qu’il consiste à juger comme si il y avait des concepts a priori permettant de juger, alors que ce n’est justement pas le cas. En somme, ce n’est pas un jugement qui consisterait à placer un objet dans une catégorie déjà connue, puisque justement, dans ce type de jugement, c’est l’objet qui semble amener avec lui la catégorie à laquelle il appartient. On le reconnait sans l’avoir déjà connu. C’est en ce sens qu’en langage kantien on nomme ce jugement non pas « déterminant » (placer un objet dans une catégorie préexistante, comme on fait lorsqu’on comprend, par exemple, l’échange d’oxygène dans les poumons comme un phénomène plus général de combustion), mais réfléchissant (qui consiste au contraire à créer une catégorie à partir de ce qui se rencontre. Le jugement « c’est beau » est caractéristique de ce type de pensée, puisqu’il n’existe pas de règle le précédent qui permette de l’énoncer; au contraire, le jugement lui même génère sa propre règle en définissant le beau à partir de ce qu’il désigne comme tel). C’est pour cette raison que la Critique du jugement constitue un moment particulier dans l’agencement des trois Critiques, dans la mesure où c’est l’instant où la pensée semble décoller et se libérer des guides qui l’avaient jusque là rendue possible, certes, mais aussi limitée. C’est ici que les choses intéressantes commencent, dans la confrontation à ces deux domaines qui constituent des trouées dans la sphère de la connaissance : le vivant, et le beau, parce qu’ils concernent des objets qui ne peuvent pas être pensés sans référence à leur fin, à leur forme finale, et ce bien que celle-ci ne soit pas connue.

Dans l’ouvrage que Jean-Michel Durafour consacre aux rapports qu’entretient la pensée de Jean-François Lyotard au cinéma (Jean-François Lyotard, questions au cinéma), Kant constitue un centre de gravité autour duquel tente de se construire une pensée qui doit, dès lors, extraire de la Critique du jugement, la substance vitale. Cela donne quelques pages qui brodent, à partir de Kant, des motifs qui permettent, il me semble, de se faire une idée de cette pensée, par les bourgeons qu’elle donne chez les autres. Les mots qui suivent ne sont donc pas de Lyotard lui même, mais il me semble qu’ils constituent, de manière pressante, une invitation à le lire. Evidemment, Durafour faisant ici référence à Lyotard, qui se sert lui-même de Kant comme base de lancement, lire les lignes qui suivent sans avoir lu, ni Lyotard, ni Kant peut sembler difficile. Pourtant, il me semble que parfois, accéder aux auteurs dans ce sens là permet de saisir quels sont les enjeux de leur pensée. Mais quand même, pour une petite préparation à Kant, qui permettra de mieux s’y retrouver dans les mots qui suivent, je conseille le lien suivant, qui permet d’entrer de manière claire et me semble t-il simple dans l’esthétique kantienne : Esthétique et philosophie de l’art; repères historiques et thématiques. On se dirigera, dans ce livre « mis à disposition » par Googlebooks, vers la section consacrée à Kant. Et maintenant, Durafour, Lyotard et Kant mêlés :

« On sait que Lyotard n’a pas vu dans le jugement esthétique (encore seulement subjectif) que la simple propédeutique à la finalité objective de la nature comme « raccord » après coup des deux premières Critique par « une téléologie de la nature pour la liberté »¹, se plaçant encore malgré tout du côté du concept (particulier a priori de la faculté de juger) et de la faculté de connaître (les lois empiriques de la nature), déplaçant « seulement » la pensée de la législation (théorique ou pratique) à la régulation, de l’universel au particulier, de la déduction à l’appréciation (par l’analogie avec notre action intentionnelle). Au contraire, les Leçons font de l’esthétique, quoiqu’elle n’ait rien à voir avec la moindre connaissance objective (il n’existe pas de concept du beau) et n’informe que de l’état (de plaisir ou de peine) du sujet qui juge (c’est le sens propre du jugement réfléchissant), et au contraire de l’éxégèse dominante (voire de la lettre du texte), la pierre de touche qui « rend manifeste [...] la manière réflexive de penser qui est à l’oeuvre dans le texte critique tout entier ».²

La sensibilité intervient selon deux régimes dans la philosophie kantienne : comme l’objet d’une esthétique, d’une satisfaction (ou non) subjective d’un sujet qui sent (goûte), dans la Critique de la faculté de juger, mais déjà, dans la Critique de la raison pure, comme saisie des données de l’intuition dans les formes a priori que sont l’espace et le temps, moment essentiel de la possibilité de toute connaissance objective en général. Dans la Critique de la raison pure, la sensibilité est prise au sens de la sensation (Empfindung), soit « l’effet d’un objet sur la capacité de représentation », exprimant l’élément matériel phénoménal nécessaire pour la connaissance des objets; dans la Critique de la faculté de juger, au sens du sentiment (Gefühl), soit la détermination du sentiment de plaisir et de peine, « la part subjective de ce qui, dans une représentation, ne peut absolument pas devenir une partie de la connaissance« . Or, précise Lyotard, « cette occurrence de la sensation accompagne tous les modes de penser, quelle qu’en soit la nature »; plus loin : « Tout acte de pensée s’accompagne donc d’un sentiment qui signale à la pensée son ‘état’ »³. Tout se passe comme si, par le jugement de plaisir et de peine, « les dissonances qui divisent la pensée, celles de l’imagination et des concepts, entraient en phase et laissaient place, sinon à une consonance parfaite, à une conjugaison paisible, du moins à une émulation bienveillante et douce, comme celle qui unit des fiancés »⁴. Pas de pensée humaine qui ne soit incarnée, c’est à dire située sur l’échelle affective qui va de la peine au plaisir.

Cette affection par le jugement réfléchissant n’est pas d’un sujet. Si tel était le cas, cela impliquerait que le sujet préexisterait comme substrat à la pensée. La Critique de la raison pure avait déjà fermement combattu une telle proposition d’un sujet connu comme substance indépendamment de ses cogitata. Si l’affection réfléchissante était celle d’un sujet, elle impliquerait une distinction sujet/objet (le sujet se prenant comme objet pour lui-même), et donc l’amorce d’une connaissance. Au contraire, il y a « immédiateté fulgurante et [...] coïncidence parfaite du sentant et du senti »⁵. Le jugement esthétique n’est pas jugement d’un sujet; mais le sujet est « promis » par le jugement esthétique. « Dans l’esthétique du beau, le sujet est « à l’état naissant »⁶, d’une naissance qui n’est pas permanente (sinon il serait toujours une substance), mais qui intervient « à chaque fois qu’il y a plaisir du beau ». C’est par l’esthétique qu’un je est possible, par l’auto-affection de la pensée qui fait retour (se réfléchit) sur elle-même en se donnant son « état ».

La « coïncidence parfaite du sentant et du senti » dans la réflexion esthétique est précisément ce par quoi le paradoxe principal de la philosophie kantienne – « comment le penseur critique a jamais pu établir des conditions de pensée qui sont a priori »⁷, paradoxe de la fondation de la fondation, épée du diallèle : comment puis-je déterminer, c’est à dire juger, ce qui va précisément me permettre de savoir juger comme il faut ? – se voit neutralisé. Dans le jugement esthétique, l’ »état » de la pensée n’est pas différent du sentiment qui l’en informe. « Le sentiment [est] pour la pensée, le signe de son état, donc le signe du sentiment lui-même, puisque l’ »état » de la pensée est le sentiment »⁸. Lyotard qualifie ce jugement, empruntant le mot – en en infléchissant le sens – à Schelling (lui même le reprenant de Coleridge), de tautégorique : ce qui, à la différence de l’allégorie, signifie ce qu’il est et est ce qu’il signifie. La réflexion est « la pensée elle-même en tant qu’elle est affectée par le fait qu’elle pense »⁹. Le jugement réfléchissant sur le beau est à lui-même son propre principe de discrimination. De fait, se fondant lui-même par lui-même, il permettra seul de faire un bon usage (légitime) des catégories, qui en elles mêmes ne suffisent pas pour penser bien, tout comme, dans Des premiers fondements de la différence des régions dans l’espace, la connaissance des quatre points cardinaux ne servait à rien sans la divergence subjective de la gauche et de la droite. Dès la première Critique, Kant avait parlé de réflexion transcendantale dans la mesure où « avant de comparer des jugements objectifs, nous comparons les concepts » : « La réflexion transcendantale, c’est à dire le rapport des représentations données à l’un ou l’autre mode de connaissance [sensibilité ou entendement], pourra seule déterminer leur rapport entre elles »¹⁰.

(…) Depuis la béance originaire, le déferlement fondateur par lequel il y a monde, avance ce qui ne peut se dire, antéprédicatif par définition (devançant toujours tout jugement et donc toute théorisation); ce qui se tient « dans un silence d’avant la parole, silence de sein »¹¹. L’évènementiel de l’évènement échappe à toute mise en mots. Il laisse le penseur enfant (infans), dans l’enfance de l’art.

Or ce silence, le silence de cette présence sentie avant que d’être dite, « tomb[ée] dans le trémis ou la pensée remue et trie tout », cette présence à la fois pré-linguistique et pré-chosique (toute chose est dénomination), seul peut le transmettre, le faire partager l’art, lequel est tout entier « un démenti à la position du discours¹²« . Lyotard a plusieurs formules frappantes : « On ne peint pas pour parler, mais pour se taire. »¹³ « L’oeuvre désoeuvre la langue. »¹⁴ Ce qui nous le fait oublier ? Le commentaire des oeuvres d’art, qui est rarement échafaudé avec des images (muettes), mais avec des mots. On aura reconnu ici, sans qu’il soit possible de nous y attarder, jusque dans le ton, l’influence de la dernière esthétique d’Adorno : « En vertu de son caractère ambigu, le langage est le constituant de l’art et son ennemi mortel. Les vases étrusques de la Villa Julia sont parlants au plus haut degré et incomparables à tout langage communicatif. Le langage véritable de l’art est sans langage. [...] Ce langage non significatif des oeuvres d’art : l’expression est le regard des oeuvres d’art [...]. L’art puise son salut dans l’acte par lequel l’esprit, en lui, renonce à lui-même. »¹⁵ Ne se laissant pas réduire dans des formules, n’assiégeant pas l’espace de la parole sans l’ébranler, maintenant « une réserve de ‘vues’ imposant le silence au discours apparu, l’art est le nerf de la philosophie lyotardienne. »

1 Jean-François Lyotard, Leçons sur l’Analytique du sublime, Paris, Galilée, 1991, p. 15
2 Ibid, p. 21
3 Ibid, p. 24, p. 25
4 Ibid, p. 34
5 Ibid, p. 24
6 Ibid, p. 34
7 Ibid, p. 48
8 Ibid, p. 40
9 Ibid, p. 107
10 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Appendice de l’Analytique transcendantale, Oeuvres philosophiques, tome I, Paris, Gallimard, 1980, p. 989, p. 990. Nous soulignons. La réflexion (Uberlegung, reflexio) est « l’état de l’esprit dans lequel nous nous disposons d’abord à découvrir les conditions subjectives sous lesquelles nous pouvons arriver à des concepts » (p. 988). On notera que cela ne va pas sans une « inversion » importante dans l’exposé kantien : celui qui consiste, dans l’Analytique du beau de la Critique de la faculté de juger, à placer l’examen du jugement de goût, quand bien même c’est pour les détourner (une universalité subjective, une nécessite exemplaire, etc.), sous l’égide des quatre catégories de la Critique de la raison pure. C’est précisément par la confrontation avec les quatre catégories de l’entendement que le jugement réfléchissant est « sommé d’exhiber sa différence » (J.-F. Lyotard, Leçons sur l’analytique du sublime, op. cit., p. 101).
11 Jean-François Lyotard, Discours, Figure, Klincksieck, 1971, p. 13
12 Id.
13 Jean-François Lyotard, Des dispositifs pulsionnels, Paris, UGE, 1973, p. 88
14 Jean-François Lyotard, Misère de la philosophie, Paris, Galilée, 2000, p. 103
15 Théodor W. Adorno, Théorie esthétique, Paris, Klincksieck, 1995, p. 162-163, p. 170

Jean-Michel Durafour, Jean-François Lyotard : questions au cinéma, Paris, Puf, 2009, p. 11 sq.

On peut concevoir que la lecture soit, ici, difficile. Mais il n’y a pour ce genre de texte, qu’une règle : poursuivre, et reprendre. Peu à peu comme dans les forêts, des chemins se dessinent et on apprend à en reconnaître les traces, à lire en eux des pistes qui mènent à d’autres sentiers. Le livre de Jean-Michel Durafour n’est d’ailleurs lui même qu’un chemin tracé à travers la pensée de Lyotard, lequel semble avancer en éclaireur dans le bois kantien. Nul doute que des obstacles de vocabulaire se dresseront face à la lecture. Rien cependant qu’un moteur de recherche ne puisse résoudre. Je mettrai dès que j’en aurai le temps en hyperlien les quelques termes qui pourraient ici empêcher la compréhension de l’ensemble. Mais on l’aura sans doute compris, c’est à la méditation et à la recherche personnelle que ce genre de texte convie. Lire Lyotard et Kant, voila un programme qui devrait occuper notre agenda pour un bon moment. On pourra, aussi, lire entièrement l’ouvrage de Durafour, car pour tout amateur de cinéma, il constitue aussi un parcours passionnant à travers des oeuvres aussi diverses que le Scarface de Coppola ou les oeuvres de Stan Brakhage (je sais, l’agenda se remplit dangereusement, et je prédis qu’il se remplira, grâce à Durafour, d’un certain nombre de films à voir, en plus des livres à lire; vous m’en voyez évidemment désolé).

NB Le titre de ce présent article n’est rien d’autre que la reprise des derniers mots de Durafour dans ce chapitre consacré à l’esthétique kantienne telle qu’envisagée par Lyotard.

Universal

Harry — Tue, 16 Mar 2010 06:05:05 +0000

Dans une discipline où il s’agit, essentiellement, de parvenir à penser par soi même, il est tout de même rassurant de n’être pas seul à penser, même si le nombre n’est jamais un critère de vérité, et même si les noms qui nous accompagnent dans le cheminement réflexif ne peuvent jouer que le rôle d’argument d’autorité, qui n’est jamais un argument. Tout de même, savoir que les pistes qu’on emprunte sont foulées par d’autres pas assure qu’au moins si on se perd, on ne le fera pas seul, et permet de croire, au moins provisoirement, que les indices qui nous ont menés dans cette voie ont été aussi entrevus par d’autres que soi.

Ainsi, j’ai pris l’habitude, même si c’est avec mille précautions, de présenter les thèses kantiennes sur le beau en m’appuyant sur ces objets culturels qui ont la chance de connaître, auprès du public, un vaste succès, et en particulier sur cet épisode un peu particulier que sont les succès de Michael Jackson. Il ne s’agit pas de faire de cette illustration la représentation idéale des processus et valeurs que Kant tente de définir, mais de l’utiliser pour essayer de mieux percer ce que le philosophe tente de cerner dans la Critique de la Faculté de Juger.

Or, au détour d’un ouvrage fort intéressant de Roger Pouivet, intitulé L’oeuvre d’art à l’âge de sa mondialisation – un essai d’ontologie de l’art de masse, je découvre un chapitre qui met précisément en relation la réflexion actuelle sur les arts de masses, c’est à dire ceux qui ont une audience mondiale, et la pensée kantienne. La thèse qui suit peut sembler iconoclaste, et pourtant, comme on va le voir, d’une certaine manière, elle se tient. Et surtout, elle peut constituer une marche intéressante pour saisir en un premier temps la pensée kantienne :

« Kant, dans sa Critique de la faculté de juger, affirme que le jugement de goût pur est à la fois subjectif et universel. Voici l’une des formule qui exprime cette thèse : « Est beau ce qui plait universellement sans concept« . L’une des raisons pour lesquelles le jugement esthétique serait subjectif, c’est qu’il ne supposerait aucun savoir préalable grâce auquel nous pourrions identifier des qualités objectives des objets esthétiques, naturels ou artefactuels. C’est la raison pour laquelle le beau plait sans concept. Qu’il plaise universellement suppose aussi que la satisfaction esthétique n’est pas fonction d’anticipations cognitives qui pourraient faire défaut à certains. Le fonctionnement harmonieux de ce que Kant appelle les facultés de connaître, sensibilité, imagination et entendement, est corrélatif de la beauté, et constitue un plaisir esthétique tout à fait indépendant d’une compétence cognitive.

Ce schéma kantien peut-il s’appliquer à l’art classique ? On peut en douter. En revanche, l’art de masse – la satisfaction esthétique que nous pouvons prendre à l’audition de Madonna, à voir Titanic ou à lire Thomas Harris – me semble assez bien satisfaire ce schéma.

1° L’art de masse plaît universellement, même si c’est en un sens, celui d’une diffusion mondiale des produits, que des kantiens orthodoxes n’accepteraient probablement pas. Ils contesteraient l’identification de l’universalité à la généralité (le simple fait que quelque chose soit répandu). L’universel kantien est une affaire de droit et non de fait. Certes. Mais si on donne à « universel »‘ le sens de « mondial », alors la formule kantienne convient plutôt bien à l’art de masse.

2° L’art de masse plait sans concept. De nouveau, c’est en un sens différent de celui que des kantiens accepteraient. Peut-être iraient ils dans la direction interprétative suivante : Kant donne les moyens d’une esthétique compatible avec l’art moderne et contemporain. Il est pertinent pour l’esthétique d’aujourd’hui. L’absence de concept déterminant le jugement esthétique signifie le rejet de l’académisme, d’un art mis au service de conceptions qu’il illustre et qui forment la norme du jugement qu’on peut porter sur lui. Ainsi, des arts plastiques libérés de l’exigence naturaliste, de la ressemblance, seraient plus « kantiens », dans la mesure où, comme pour les flammes dans la cheminée ou les volutes de fumée, les rinceaux et autres exemples de Kant, nous n’avons pas un concept de ce que doit être la représentation picturale. Le libre jeu des facultés, corrélatif du plaisir esthétique, est décisif, et non une norme extérieure à l’expérience esthétique elle même. En séparant des sphères de légitimité, science, morale, esthétique, Kant aurait établi l’autonomie de l’esthétique et même de l’art. Or, l’art moderne et l’art contemporain se caractériseraient par l’autonomisation de l’esthétique, au détriment de l’intérêt pour la représentation du monde et de la dépendance à l’égard de contenus religieux ou historiques. Toute considération extrinsèque à l’oeuvre, qu’elle soit théorique ou pratique, serait petit à petit éliminée. L’art moderne et l’art contemporain représenteraient peu ou prou la poursuite de cette intuition kantienne de l’autonomie de l’esthétique – ce qui permettrait même d’expliquer l’institution du musée et son importance dans l’art d’aujourd’hui. Au jugement de goût pur correspondrait un art pur, concerné seulement par ses propres possibilités formelles.

Quoi qu’il en soit de la pertinence de cette thèse, voire de ce dogme d’une partie de l’esthétique française d’aujourd’hui, il me semble que ce que dit Kant s’appliquerait au moins aussi bien, mieux peut être, à l’art de masse qu’à l’art moderne ou à l’art classique. L’art de masse ne demande pas de pré-requis. Il s’adresse à un individu culturellement vierge ; il lui fournit, de façon interne, tous les éléments de sa satisfaction esthétique. Nul doute aussi qu’il ne réalise à sa façon une communication intersubjective autour d’oeuvres qui plaisent universellement.

On pourra répliquer derechef que ce n’est pas du tout ce que Kant voulait dire ! Pour lui, le jugement de goût pur est sans concept parce que réfléchissant et non déterminant ; la communicabilité universelle dont il parle est celle d’un sentiment commun à tous, par analogie avec l’universalité de la loi morale. Il ne s’agit pas de soutenir que Kant aurait plus sûrement anticipé Michaël Jackson que Jackson Pollock. Il n’a anticipé ni l’un ni l’autre. Pourtant, « Ce qui plaît universellement et sans concept » est une bonne formule pour caractériser l’art de masse. C’est dans l’art de masse que les normes du jugement esthétique selon Kant sont le plus aisément satisfaites. Une universalité réelle et non simplement abstraite, une absence de concept, au sens de pré-requis – et voila que Kant sert à penser l’art de masse ! Si le lecteur est choqué d’une telle suggestion, et c’est peut être à juste titre, qu’il veuille bien l’omettre et n’en conserver que l’idée d’un art qui plaît universellement (mondialisé) et sans concept (sans culture). Le fait d’enrôler le Maître de Königsberg au service de l’art moderne ou de l’art contemporain n’est pas moins contestable, même si c’est beaucoup plus courant. «

Roger Pouivet; L’oeuvre d’art à l’âge de sa mondialisation – un essai d’ontologie de l’art de masse (2003), P. 50 sq

Faut il se méfier de cette thèse ? Comme de toute thèse serait on tenté d’affirmer, c’est à dire ni plus, ni moins que celles qu’on est davantage enclin à accepter, pour la seule raison qu’elles sont plus répandues, et qu’elles ont l’air plus conforme au kantisme officiel. Mais si une pensée gagne ses galons à son pouvoir de dépassement du contexte historique dans lequel elle est apparue et par son aptitude à s’appliquer à des objets qu’elle ne connaissait pas lorsqu’elle s’est construite, alors l’exercice effectué par Pouivet montre à quel point la pensée de Kant sur l’art, bien loin d’être ce moment d’égarement que certains évoquent, est au contraire un schéma qui permet de penser la manière dont, de façon parfois moins superficielle qu’il n’y paraît, des oeuvres d’art qui n’étaient pas conçues pour cela ont pu faire résonner l’humanité dans sa quasi totalité, pour peu qu’elle ait fait de l’accord esthétique des êtres humains une hypothèse qui puisse être, même imparfaitement, actualisée.

On dépassera néanmoins cette interprétation de la thèse kantienne en regardant, dès demain si je suis assez matinal pour l’évoquer, celle que Jean-François Lyotard en propose de son côté.

Des enfants conservés dans le formol de l’oisiveté, sauvés par Kant.

Harry — Mon, 25 Jan 2010 17:03:52 +0000

Donner aux élèves, à commenter, un texte affirmant qu’il faut mettre les enfants au travail, voila qui pourrait passer pour une forme anticipée de harcèlement moral. Pourtant, il ne s’agit pas ici d’apprendre aux enfants et jeunes à se soumettre au travail, mais plutôt à ne pas se soumettre à cette tendance spontanée qui nous incite à ne rien faire, et à rester, bouche bée, ébahi devant le monde, sans rien y faire. On va le voir, on est attaché à l’image de l’enfant déchargé de tout travail. Le problème, c’est que le détacher de tout travail, c’est aussi l’enchainer à l’image qu’on se fait de lui, et aliéner le futur adulte qui couve en lui. Voila les enjeux d’un texte qui, bien que relativement facile d’accès, donne lieu chez les élèves à un certain nombre d’erreurs d’interprétation.

« L’homme est le seul animal qui doit travailler. Il lui faut d’abord beaucoup de préparation pour en venir à jouir de ce qui est supposé par sa conservation. La question de savoir si le Ciel n’aurait pas pris soin de nous avec plus de bienveillance, en nous offrant toutes les choses déjà préparées, de telle sorte que nous ne serions pas obligés de travailler, doit assurément recevoir une réponse négative : l’homme en effet a besoin d’occupations et même de celles qui impliquent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de s’imaginer que si Adam et Ève étaient demeurés au paradis, ils n’auraient rien fait d’autre que d’être assis ensemble, chanter des chants pastoraux, et contempler la beauté de la nature. L’ennui les eût torturés tout aussi bien que d’autres hommes dans une situation semblable. L’homme doit être occupé de telle manière qu’il soit rempli par le but qu’il a devant les yeux, si bien qu’il ne se sente plus lui-même et que le meilleur repos soit pour lui celui qui suit le travail. »
Kant – Réflexions sur l’éducation

Introduction

L’enfance est censée être cet âge protégé qui n’est pas touché par les responsabilités pesant sur les adultes, et à ce titre, elle semble devoir échapper à ce qui pèse le plus sur les épaules des ainés : le travail. Sur une conception de l’enfant comme un être innocent, inconscient du monde qui l’entoure et de la place qu’il devra y prendre, on pourrait soutenir la thèse selon laquelle il doive être exclu du monde du travail, et être laissé aux joies du jeu, de la découverte gratuite et oisive du monde. Cependant, à ce projet pédagogique s’opposent ceux qui pensent que si le futur adulte doit être avant tout marqué par le travail, alors c’est dès l’enfance qu’il faut s’y préparer. Telle est, par exemple, la thèse que Kant soutient dans ses Réflexions sur l’éducation : parce que le travail est ce qui constitue la marque spécifique de l’homme, alors l’éducation se doit d’y former l’enfant en l’y habituant peu à peu. Une telle affirmation s’appuie chez lui sur deux éléments complémentaires : tout d’abord la conception du travail comme étant essentiel à l’homme, puis la remise en question de l’idée selon laquelle le labeur serait une punition divine à laquelle nous échapperions si nous étions, tels Adam et Eve, au paradis, ce qui permet à Kant d’établir en un troisième temps le travail comme le meilleur moyen d’échapper à l’ennui, ce qui paraît primordial si on voit en celui-ci l’occasion de se replier sur soi-même. Nous verrons qu’en s’attaquant au mythe génésique et à son pendant qu’est la conception de l’enfant « pur », Kant parviendra à remettre en question une conception classique du travail qui ne voit en lui qu’une peine qui ne serait jamais tout à fait purgée. A partir de l’étude ordonnée de son argumentation, nous tenterons de déterminer quelles en sont les apports, mais aussi les limites.

1 – Explication linéaire du texte

A – le travail considéré comme essentiellement humain.

L’argumentation kantienne s’ouvre sur une affirmation qui a valeur de programme : « Il est de la plus grande importance d’apprendre aux enfants à travailler ». Si on perçoit bien l’orientation pédagogique dans laquelle s’inscrit une telle thèse, si on cerne immédiatement l’opposition à tout laxisme et à toute tendance à laisser l’enfant « libre » de ses activités, on note toutefois qu’il ne s’agit pas de proposer qu’on fasse travailler les enfants, mais qu’on leur enseigne à le faire, afin qu’ils en soient capables. C’est que si le travail est la marque de l’homme, il ne constitue pas une caractéristique qui lui serait aussi innée que l’est l’instinct chez l’animal : l’homme est certes « voué » au travail, mais de même que le fruit du travail nécessite une préparation, la simple aptitude au travail est elle aussi le fruit d’une longue préparation, et on appelle ce processus « éducation ». C’est là un argument très classique, et suffisamment reconnu pour ne pas faire polémique : l’homme ne trouve pas dans la nature de quoi satisfaire ses multiples manquent (qu’ils relèvent du besoin nécessaire ou du désir en apparence superficiel) mais il dispose d’une prédisposition à transformer la nature afin d’en extraire ce qui peut combler ses manques. Mais une telle prédisposition, précisément parce qu’elle ne se réduit à aucun instinct et qu’elle réclame des savoir faire, implique un apprentissage précoce, et ce d’autant plus que le travail, au sens large, s’oppose au principe de plaisir qui nous anime : il n’est pas spontané et crée donc un fort désagrément auquel il peut est nécessaire de s’accoutumer. Car c’est bien d’une nécessité qu’il s’agit, puisqu’il en va de la conservation de l’homme, c’est-à-dire, tout simplement, de sa survie, dont on comprend ici qu’elle dépend de son activité de transformation du monde, elle-même conditionnée par une double transmission : celle des techniques acquises par l’humanité, et celle plus subtile de l’habitude du travail, qui est au départ contre-nature. L’éducation n’a pas dès lors pour but de préserver l’enfant dans la forme qu’il a dès la naissance, puisque celle-ci est impropre à garantir la perpétuation de l’espèce. Il faut au contraire faire perdre à l’enfant ce naturel inefficace pour lui faire intégrer une seconde nature, qui constitue le but de l’éducation qu’il reçoit. Alors, il pourra « jouir de ce qui est nécessaire ». Mais on le voit bien : le terme « jouir » est à entendre dans un sens particulier dès qu’il s’agit de l’homme, car il n’y a rien de moins immédiat pour l’homme que ce qu’il doit obtenir par le travail.

B – La punition d’Adam et Eve eut consisté à demeurer au paradis. La punition des enfants serait de les maintenir enfants.

La tradition a pris l’habitude d’opposer cette condition humaine liée au travail à une hypothétique condition originelle beaucoup plus avantageuse, figurée par le mythe d’Adam et Eve vivant insouciants et indolents au paradis. Kant sait bien que l’enfant est lui-même fréquemment associé à cette figure, parce qu’on le conçoit comme innocent, tel que pourraient l’être Adam et Eve avant de sombrer dans le péché originel. De même qu’on a appris à considérer le récit de la sortie hors du paradis originel comme un chute et une dégradation, on regarde l’enfant comme celui qui va être dégradé par son passage à la vie adulte, ce qui justifie qu’on le protège le plus longtemps possible de cette déchéance. En cela, néanmoins, on accrédite le fait qu’Adam et Eve sont les enfants de l’humanité. Or on sait à quel point les lumières, ce courant philosophique dont Kant est l’un des plus solides piliers, auront à cœur de faire passer l’homme à l’âge adulte, en le rendant maître de lui-même par le recours à la Raison. Dès lors, Kant ne peut voir en Adam et Eve l’humanité pleinement accomplie. Au contraire, s’ils en sont la source, ils en constituent l’embryon non encore développé. Ainsi, on comprend mieux qu’il prenne à rebours le mythe de la Genèse, en accordant une valeur négative à l’idée selon laquelle l’homme se porterait mieux si le « Ciel » l’avait exclu hors du travail, lui offrant « sur un plateau » de quoi satisfaire ses manques. Et si Adam et Eve ne sont pas l’idéal humain, si le Ciel n’eut pas été mieux inspiré de les convier à demeurer dans leur minorité originelle, nous allons voir que c’est précisément parce que c’est cette occupation spécifique qu’est le travail qui permet à l’homme d’atteindre la majorité.

C – L’homme, pour être homme, ne doit pas demeurer désoeuvré.

En effet, Kant prend soin de le répéter et de le développer : l’homme a besoin d’être occupé. Filant la référence à la Genèse, il émet l’hypothèse d’un couple originel demeurant contemplatif au sein de leur paradis. Décrit de manière volontairement mièvre, le duo semble confit dans un amusement aussi béat que vain. Simples mécaniques orientées vers la jouissance, ces images sont d’après Kant des fictions: nul homme ne peut exister de la sorte, car la conscience produirait dans de telles conditions un inconfort qui deviendrait vite insupportable. C’est que la béatitude n’est supportable, on le sait, qu’aux deux extrêmes de la conscience humaine : elle est supportable aux simples d’esprit, c’est-à-dire ceux qui en sont peu pourvus et à ceux qui l’auraient à tel point accomplie qu’elle coïnciderait exactement avec le monde. Pour les autres, c’est-à-dire pour le commun des mortels, la conscience étant l’aptitude à mettre le monde à distance, à interposer entre soi et le monde une couche intermédiaire constituée par la pensée elle-même (nous ne percevons pas naïvement le monde, nous le mettons en forme par la pensée, en somme, nous le travaillons déjà, ne serait ce que pour le percevoir), la béatitude est impossible, à moins de l’entretenir par un abrutissement constant, ce qui constituerait en fait, déjà, un travail. Ainsi, l’activité est pour l’homme nécessaire. Mais un contresens doit être ici évité : on pourrait, si on ne s’y arrêtait pas, voir ici un discours un peu inspiré de la critique du divertissement pratiquée par Pascal. En effet, celui-ci montrait que l’homme était incapable de rester à rien faire dans sa chambre, parce qu’alors l’ennui le saisissait, et avec lui l’angoisse existentielle. Ainsi, chez Pascal, l’homme s’enivre t-il dans le travail, mais c’est pour échapper à ce travail essentiel qu’est la confrontation de la conscience avec l’abandon dont elle se sent victime. On a l’impression qu’il y a chez Kant une démarche identique, à ceci près il s’agirait de valoriser le processus de divertissement au lieu de le critiquer. En fait, il n’en est rien, car si, chez Kant, il faut travailler, ce n’est pas pour fuir ; au contraire : c’est dans le travail que va se constituer l’essence même de l’homme dans ce qu’elle a de plus complexe et problématique. En effet, ce n’est pas l’ennui qui est fui par Adam et Eve, mais l’oisiveté stérile, les eaux dormantes de la jouissance, les adhérences et l’encroutement provoqués par la passivité. Ce n’est pas parce que le travail occupe qu’il faut y mettre les enfants (sinon, autant les installer devant le premier dvd venu, cela les occupera tout autant), mais c’est parce qu’il provoque une mise à distance de soi même : « tout rempli du but qu’il a devant les yeux, il ne se sente pas lui-même ». C’est qu’en effet, le travail consiste à viser un état des choses qui n’est pas encore donné, mais qu’il s’agit d’obtenir en fournissant un effort : concevoir le monde tel qu’il n’est pas, c’est prendre de la hauteur par rapport aux choses telles qu’elles sont. C’est aussi prendre de la hauteur par rapport à soi, puisque on va soi même se former afin de mener à bien le projet. Ainsi, par le travail, on ne se sent pas soi même, on est déjà un autre. De plus, participant au travail commun de l’humanité, formant un chainon dans le processus de transmission de génération en génération de la culture qui permet de participer à son tour à la construction du monde, chacun prend conscience dans le travail du caractère insuffisant de sa personne, de la nécessité de la dépasser en la formant, et en faisant don aux héritiers de ce qu’on aura produit.

Transition

C’est en vertu de ce principe que Kant établit la nécessité de faire travailler les enfants : l’accoutumance à la contemplation naïve est suffisamment plaisante pour les enfants, et complaisante chez les adultes pour réclamer de la méfiance. Tout repos qui précèderait le mouvement serait un non sens et une perte, puisqu’humain, l’enfant ne l’est que potentiellement, et que ce potentiel ne se réalisera pas en laissant aller la spontanéité touchante des mineurs, mais en les contraignant à doubler cette « nature » par une nature spécifiquement humaine appelée « culture ». Et le vecteur de cette transformation, comme on l’a vu, c’est le travail. Reste néanmoins un problème que le texte, en l’état, ne résout pas : si le travail s’avère nécessaire à former un homme, il n’en demeure pas moins que tout travail n’est pas humanisant, et que c’est précisément la raison pour laquelle on cherche à en protéger l’enfant. C’est là un paradoxe qu’il nous faut encore élucider.

2 – Mise en perspective du texte

A – Le travail de l’enfant ne peut consister à produire que lui-même.

En effet, prise au pied de la lettre, l’argumentation de Kant pourrait donner l’impression qu’il s’agit de mettre adulte et enfant à égalité devant le travail, le mineur n’y échappant pas plus que le majeur ; et on voit bien ce que certains gagneraient à lire en ce texte un plaidoyer en faveur de l’utilisation d’enfants sur les chaines de production. Après tout, si c’est là l’aboutissement de leur trajectoire, autant les y habituer dès le plus jeune âge. On les habitue bien à consommer, pourquoi ne pas les entrainer à produire ? Ce serait pourtant un contresens, car ce n’est pas là le travail auquel Kant destine les enfants, pour la simple raison qu’à strictement parler, ce à quoi on peut utiliser les enfants dans les domaines de production ne relèvent pas pour eux d’un véritable travail, pas plus qu’il ne l’est pour des adultes. Car la vertu du travail, on l’a lu chez Kant, c’est précisément d’être à même de mener l’humain potentiel vers l’humanité. Le travail se doit donc d’être humanisant, et pour cela il doit permettre de développer les aptitudes qui sont spécifiques à l’homme. Marx constitue sur ce terrain un laboratoire d’analyse efficace quand il diagnostique le travail comme dégradé, dégradant et aliénant dès lors qu’il enferme celui qui le pratique dans les déterminismes naturels qui consistent à se limiter à la stricte survie : gagner de quoi vivre, et reconstituer sa force de travail afin d’avoir quelque chose à vendre le lendemain, et tant pis pour les épuisés. Mais le travail n’est pas essentiellement aliénant, y compris chez Marx, puisqu’il lui reconnait en lui ce qui caractérise en propre l’être humain par rapport aux animaux. Encore faut il que les conditions sociales dans lesquelles il est pratiqué ne le dénaturent pas. En d’autres termes, il est nécessaire que le travail permette à l’homme de se constituer en tant qu’être humain tout autant qu’il modifie le monde selon les formes qu’il a lui-même conçues, ce qui signifie qu’il faut, au moins, que le produit de son travail ne lui soit pas subtilisé.

B – L’enfant ne doit pas être protégé du travail, mais du travail aliéné et aliénant.

A cette condition, on peut concevoir le travail comme suffisamment humanisant pour qu’on le destine tout particulièrement aux enfants, qui vont par ce moyen, tout à la fois se confronter au monde, à ses résistances, à ses possibilités, et à eux-mêmes. Si on voulait tracer ici une parallèle avec la dialectique du maître et de l’esclave telle que Hegel la décrit dans sa Phénoménologie de l’Esprit, on pourrait dire que le travail de l’enfant est peut être précisément ce travail qui peut être reconnu par autrui sans que ce processus s’effectue dans des relations de domination, puisque l’objectif est bien l’émancipation du jeune travailleur : il ne travaille que pour lui, devant autrui. La reconnaissance est le seul salaire, et il en tire lui-même tout le bénéfice. A l’inverse, même si l’idée est tentante, un enfant laissé à lui-même, livré à ses propres pulsions, contemplant ébahi le monde comme il le ferait d’un tapis de découverte géant, ne ferait à aucun moment l’objet d’une quelconque reconnaissance ; il serait objet parmi les objets, élément du monde parmi d’autres, matière à modeler qui ne parviendrait jamais à se modeler elle-même. En cela, on croit distinguer dans le texte de Kant une thèse opposée à celle de Rousseau qui, dans l’Emile, peut laisser penser qu’il faut laisser l’enfant livré à lui-même. Mais de nouveau, ce n’est pas parce que l’enfant chez Rousseau n’est pas mis au travail au sens que ce terme a généralement dans le milieu scolaire que pour autant il ne travaille pas. Lorsqu’il lui fait trouver l’endroit où se trouve un cerf volant à partir de la position de son ombre, c’est bien à un travail qu’il convie l’enfant. Mais il ne s’agit pas de produire autre chose que l’autonomie de l’enfant, qui demeurera son bien propre.

C – Le travail éducatif est en définitive le seul qui soit inaliénable.

Dès lors, on comprend que même si une lecture superficielle peut en donner l’impression, Kant n’a pas ici pour objectif d’occuper simplement les enfants pour qu’ils échappent à l’ennui. Ce serait là tomber dans un activisme stérile. Au contraire, le travail des enfants est celui qui doit les recentrer sur eux-mêmes, non pas en tant qu’enfants éternels, mais en tant que futurs adultes. C’est le travail qui leur permet de faire l’expérience de l’altérité, puisqu’ils se confrontent à une matière qu’il faut modeler, et qu’ils se voient eux-mêmes modifiés par le travail engagé, sous le regard des adultes qui les accompagnent. Loin de constituer une version enfantine du divertissement pascalien, des jeux et amusements au cours desquels on aime à se perdre soi même, le travail devient au contraire ce processus par lequel l’enfant a rendez vous avec l’adulte qu’il doit devenir. Quant à l’adulte, il est lui aussi dans des conditions privilégiées lorsqu’il est confronté à la responsabilité pédagogique puisqu’il a pour mission non pas de produire un objet, mais de produire un processus apte à se produire par soi même. L’éducation se trouve alors, de part et d’autres, être un travail idéal, puisqu’inaliénable : l’enfant travaillant ne produit que lui-même afin de s’appartenir pleinement quand il atteint la pleine autonomie, et l’adulte qui l’éduque en le mettant au travail voit le fruit de son travail s’appartenir pleinement, et échapper ainsi à toute appropriation. On ne le développera pas ici, parce que cela nous entrainerait trop loin, mais on mesure alors combien une éducation qui ne se donnerait comme objectif que l’employabilité du futur adulte serait un contresens puisqu’elle ne mettrait l’enfant au travail que dans la mesure où ce serait déjà là un investissement industriel misant non pas sur sa réalisation personnelle, mais sur l’emploi qu’on pourra faire de lui pour satisfaire des intérêts tiers. On le précise néanmoins pour éclairer de manière décisive la manière dont Kant prend bien soin de ne pas faire du travail de l’enfant un moyen de production parmi d’autres.

Conclusion

On pouvait craindre, en lisant à froid l’argumentation kantienne, qu’il s’agisse là d’un de ces textes qui ne reconnaissent à l’enfant aucune spécificité et attendent de lui qu’il se comporte comme l’adulte dès lors qu’il se tient sur ses pieds et peut se rendre par ses propres moyens au travail. Pourtant, en reconstituant ce qu’il appelle « travail » à travers la manière dont il affirme que c’est une activité à laquelle il faut habituer les enfants, on saisit qu’au contraire, c’est dans l’enfance qu’on peut espérer voir pratiquer un véritable travail, éloigné du simple maintien quotidien des conditions susceptibles de garantir la survie (ce sont précisément là les tâches que sont censés remplir les adultes afin que les enfants soient disponible pour le véritable travail). Parce que l’homme est un être qui se voit imposer par sa nature de se constituer par lui-même, et que cela constitue au sens propre un travail, on saisit bien le risque qu’il y aurait à se complaire, en tant que parents, dans une idéologie irresponsablement « cool », qui consisterait à laisser l’enfant vivre « sa propre vie », ne le soumettant jamais à aucune contrainte et l’exonérant de tout travail. Ce serait réduire l’enfant à un organisme de compagnie, plaisant dans sa spontanéité, figé dans la position soi-disant naïve d’un Adam dans lequel on aime voir notre origine, oubliant que l’homme est cet être pour lequel il s’agit moins d’inventer une provenance à contempler que de forger une orientation grâce à laquelle il pourra se réaliser.

Illustrations : le rédacteur est pris en flagrant délit de manque d’inspiration (et de temps, aussi). Résultat : association d’idées totalement superficielle. Enfant + travail = Doisneau. Toutes les photographies sont des oeuvres de Robert Doisneau, un des grands photographes d’enfants. Au delà de l’évidence (et dès lors, du caractère un peu convenu) de la référence, un intérêt tout de même : on sait que les clichés de Doisneau ont ceci de particulier qu’ils imitent à merveille le naturel tel qu’on se le figure tout en constituant en réalité de totales mises en scène. Le fameux baiser de l’hôtel de ville en est l’exemple le plus connu. Ainsi, ces élèves si naturellement pris en photo alors qu’ils sont plongés dans leurs devoirs, ou en train de regarder l’heure en douce, ou bien encore de copier sur leur voisin prennent il en réalité la pose, il font semblant, de sorte qu’ici, l’humanité si saisissante des photos n’est rien d’autre que le produit d’un travail. On n’en sort décidément pas.