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Comment perdre son procès sans se perdre soi-même

Harry — Fri, 25 Nov 2011 04:40:22 +0000

Comme promis à mes élèves, je remets en ligne un fichier déjà partagé ici même il y a quelques années. Il s’agit d’une émission de France Culture, extraite du cycle intitulé l’Histoire de la Raison, constitué de dialogues entre François Chatelet et Emile Noel. L’épisode proposé ici est consacré à la naissance de la philosophie, à Athènes, à travers la voix de Socrate, telle qu’on pouvait l’entendre s’exprimer dans les rues, les diners ou, comme on s’y intéresse ici, à son propre procès.

Chatelet commente en effet les raisons pour lesquelles Socrate fut accusé, la manière dont il fut son propre avocat, les motifs pour lesquels on le condamna à mort pour la forme, lui laissant amplement la possibilité d’échapper à cette fin, et les valeurs qui conduisirent Socrate à aller néanmoins jusqu’à la mort. Ce faisant, Chatelet dresse le tableau d’une époque prise dans les contradictions d’une civilisation qui inaugure une parole dans laquelle il ne s’agit plus de réciter les textes cycliques des mythes, mais d’être une voix qui prononce des paroles dont on est soi même l’auteur, ce qui déplace nécessairement l’autorité de la parole, car celui qui est auteur est, étymologiquement, celui qui a autorité sur ce qu’il dit. Il en est aussi, dès lors, responsable, c’est ce que la mort de Socrate indique, mettant en garde tous ceux qui voudraient à sa suite prolonger l’aventure d’une parole et d’une pensée bâties sur le principe du logos. Les autorités politiques de l’époque, bien que démocratiques à Athènes, ne pouvaient qu’appréhender l’apparition de ces nouvelles formes de discours, dont le débat en place public, imposé par la démocratie, était l’une des origines, et elles craignaient de perdre le contrôle de la pensée, constatant que celle-ci se dispersait à travers une multitude de discours discordants, prétendant tous incarner la sagesse. Le procès de Socrate, s’il le concerne avant tout, est aussi le tableau d’une société contradictoire, qui dresse le portrait de ses principales figures, avec au premier plan les sophistes, ces personnages les plus influents de ce temps, qui ont mis la main sur la parole et ont acquis suffisamment d’autorité pour faire commerce du simple fait qu’ils parlent au nom des autres.

L’Apologie de Socrate, ce dialogue qui retrace la plaidoirie que Socrate prononce pour son propre compte, signe la mort du premier véritable philosophe, mais constitue aussi l’acte de naissance de la philosophie. Chatelet commente donc cette naissance en la plaçant dans son contexte. Il la met aussi en perspective en évoquant d’autres dialogues dont Socrate est l’un des interlocuteurs, en particulier le Lachès, qui est en quelque sorte l’archétype même du dialogue socratique, qui commence par une opposition entre personnages dogmatiques, dépassée par un recadrage de la réflexion par un Socrate qui vient reformuler l’objet du débat sous la forme d’un problème conceptuel. Ce sera là le modèle de réflexion qu’un élève de terminale doit encore aujourd’hui respecter dans ses dissertations.

Ajoutons que l’émission est aussi savoureuse pour ses détails de mise en scène. On appréciera, entre autres, que ce commentaire de l’apparition historique du principe de dialogue avec soi même soit illustré musicalement par la composition de John Williams, qui servit de bande originale au film Rencontre du troisième type (Spielberg, 1977), jouée ici dans sa version orchestrale. Cette mélodie d’une simplicité élémentaire, désormais mondialement connue, est en elle-même un dialogue condensé en cinq notes, les trois premières interpellant les deux dernières, la quatrième n’étant que la reprise à l’octave en dessous de la troisième, comme on répond à un partenaire de dialogue en reprenant ses derniers mots, d’une autre voix. Pour ceux que ça intéresse, il y a là une porte d’entrée possible vers une méditation sur la nature du dialogue, et les formes qu’il peut prendre.

L’enregistrement intégral de toutes les émissions de ce cycle n’est pas accessible au public. Il faut, pour les écouter, connaître quelqu’un qui les a enregistrées lors de leur diffusion radiophonique, ou qui en possède une copie. Notons cependant que France Culture rediffuse parfois ses anciens cycles d’émissions, et qu’un livre a été tiré de ces entretiens, intitulé lui aussi Histoire de la Raison. On ne peut que conseiller à ceux qui cette introduction intéresse de lire les trois dialogues platoniciens associés à ce procès, et à cette condamnation, souvent édités ensemble dans les formats de poche : l’Apologie de Socrate, Criton et Phédon.

Pour copier le fichier sur le support de votre choix, et l’écouter sans rester bêtement devant cet écran, clique droit sur le lien, et « enregistrer la cible sous » : http://medias.harrystaut.fr/sophistes socrate platon.mp3

Images du Banquet

Harry — Mon, 19 May 2008 20:43:46 +0000

On l’a déjà abordé à plusieurs reprises : si Platon accorde une place aux artistes dans la Cité, c’est à la condition que ceux ci se plient à une discipline dont la première règle veut qu’ils renoncent à la prétention de reproduire le monde sensible tel qu’il se présente, d’une part car cela n’a aucun autre intérêt qu’une fierté mal placée dans la prouesse technique (or, la fierté mal placée a souvent pour nom « orgueil »), et d’autre part car c’est mettre le curseur de la « réalité » en dehors du champ véritable de celle ci : si je représente le monde tel qu’il apparaît, alors j’affirme que ce qui EST, ce sont les apparences. Or avec Platon, on sait que ce n’est pas le cas : le monde sensible est mouvant, multiple, provisoire, fragile. Il n’est donc qu’un tissu, une toile d’apparences, un réseau de faux semblants qui ne peut pas constituer un objet de science. Par contre, derrière ce rideau se trouve une dimension accessible à l’esprit, sur la base de laquelle le monde sensible peut se constituer. Cela revient à dire que nous existons sur deux niveaux, dont l’un est sensible (au sens où nous le rencontrons par l’intermédiaire des sens), et l’autre est spirituel, accessible par l’esprit.
Ainsi, si l’artiste veut oeuvrer, il lui est nécessaire de s’éloigner du monde sensible, de ne pas le reproduire tel quel, pour se consacrer à ce que, chez Platon, on appellera des « formes », qui sont une abstraction construite sur la base du monde matériel.

On pourrait en conclure à une opposition frontale entre le monde sensible et le monde intelligible, réclamant aux hommes de se libérer, puis se séparer de l’un d’eux pour parvenir à atteindre les idées. Ce ne sera pourtant pas la voie choisie par Platon, qui n’oppose pas ces deux mondes, mais y voit plutôt comme des couches différentes d’un même Etre. Ainsi, le monde sensible n’est mensonger que si on le prend pour ce qu’il n’est pas. Mais on ne peut pas connaître les idées d’emblée, ni directement, elles réclament un apprentissage, un cheminement qui a précisément pour caractéristique première de débuter dans la sensibilité, qui sera comme le pas de tir de la connaissance en mouvement. Ainsi, Platon réussit il ce qu’on pourrait appeler une synthèse dynamique, qui rassemble en un seul mouvement les deux dimensions de notre rapport au monde : l’expérience physique tout d’abord, qui doit être dépassée par une mise en forme (au sens strict, et le plus géométrique qui soit) qui, elle, mènera vers l’abstraction qui gouverne la matière, et ce même si la matière n’en est jamais la copie idéale (précisément parce qu’elle est limitée par sa précision, son particularisme).

Platon montre cela à de multiples reprises dans son oeuvre. On connaît (ou on a au moins entendu parler) du livre VII de la République, dans lequel il recourt à une image, (et ce n’est bien entendu pas innocent) pour désigner cette distance entre matière et idée ainsi que la démarche à adopter pour aller de l’une à l’autre. Dans la même oeuvre, au livre X, il reprend cette même idée en montrant, dans une démonstration devenue célèbre, que le lit peut exister sous trois formes, parmi lesquelles une seule peut nous servir à dormir : nous dormons effectivement dans un lit matériel, sur lequel on peut s’allonger. Mais celui ci est « réalisé » sur la base d’une idée, qui est la seconde forme du lit (le lit, général, tel qu’on le pense, en somme l’idée du lit). Enfin, le lit réalisé peut à son tour être représenté sous la forme d’un dessin ou d’une photographie. Or, si le lit matériel est la copie du lit idéal, alors la photographie du lit matériel est elle même la copie d’une copie, en d’autres termes un leurre. Troisième exposition de cette théorie, Le Banquet, dialogue qui, a priori, est éloigné de la question esthétique. Pourtant, ce dialogue porte sur l’amour. Or l’amour commence par une attirance qui est physique, sans pour autant pouvoir être réduit à cette attirance. Il en va de même pour l’ensemble de notre rapport au réel : l’attachement que nous éprouvons pour lui n’est qu’un point de départ qui est appelé à être dépassé. C’est précisément ce qui a lieu dans la relation aux oeuvres d’art : leur séduction ne vaut que comme un point de départ, qui entretient le manque de ce à quoi une véritable oeuvre d’art doit faire référence : les idées en général, et le Beau en particulier.

C’est le discours de Diotime qui va mettre cela en évidence. Et si il ne clôt pas le Banquet, ce discours constitue néanmoins son point culminant, tout en se plaçant comme l’origine de tout mouvement de pensée qui se donne comme horizon la connaissance des idées, et non la complaisance dans le monde sensible. C’est ici que l’amour devient l’image de la philosophie, car (on l’a déjà développé auparavant) dans un cas comme dans l’autre, il s’agit de désir, donc d’une soif qui se définit par le manque qui persiste et non par la satisfaction obtenue. En d’autres termes, l’amour est toujours déçu, tout comme le philosophe ne possède jamais la vérité. Il en va de même pour la quête du Beau, qui ne se tarit jamais dans le plaisir qu’on peut éprouver dans le contact physique avec les autres corps, pas plus que dans le contact physique avec les oeuvres d’art. Cependant, chaque expérience de plaisir esthétique sera une marche supplémentaire dans le cheminement vers le Beau : aucun corps n’est le Beau, mais chaque corps qui provoque sur nous du plaisir participe au Beau, en porte en quelque sorte la forme, forme qui est au delà de l’expérience physique qu’il provoque; c’est à celui qui éprouve ce plaisir de ne pas se laisser aller à la complaisance, de ne pas chercher à transformer l’expérience première en reproduction systématique de la même expérience, à l’identique, ce qui transformerait cette rampe de lancement esthétique, et donc philosophique en technique d’assouvissement, entretenant les petits plaisirs comme autant de madeleines qu’on dégusterait régulièrement pour se donner l’impression de ne manquer de rien, autant de sources d’oubli de l’oubli, autant de raisons de ne pas se mettre en mouvement, autant de leurres.

Dans le film de Marco Ferreri, une large importance est donnée visuellement, et en temps à ce discours de Diotime, qui n’est plus tenu par Socrate, comme dans le dialogue de Platon, mais qui prend la parole elle-même, au sein d’une grotte qui ne peut que faire penser à celle de l’allégorie de la caverne. Et c’est là que cette prêtresse va initier Socrate aux principes de l’Amour, au sein du monde sensible, en tension vers le monde intelligible. Socrate bascule, comme on bascule dans une autre vie au delà de chaque première fois, dont on sait que si on tente de la répéter telle quelle, on en aura perdu l’essence, comme si on réchauffait un plat. Peu importe que Ferreri redonne à Diotime les mots dont Socrate est lui même le porteur dans le récit de Platon, c’est un film et c’est Irène Papas qui sera ici l’image de Diotime, image dans ce monde d’image qu’est la caverne initiatrice, elle-même projection sur l’écran de la salle obscure. Le film est donc image d’une image, artefact dont on sait par convention, en venant dans la salle de projection, qu’il n’est qu’une surface (l’écran est un espace de profondeur fictive, mais c’est aussi un mur à franchir, une surface qui fait écran, qui impose donc d’être dépassée, et le film se doit de le proposer, de laisser cette ouverture). Au delà des images représentant Diotime dialoguant avec Socrate, cette séquence abonde en images allégoriques incrustées dans le récit, c’est sans doute à ce moment que le film remplit le mieux sa fonction de surface écran, qui transforme la matière en images, en figures géométriques.

Ce sont deux séquences qui sont proposées ici, simplement parce que Youtube limite les séquences à dix minutes. Il faut donc imaginer ces deux extraits enchaînés l’un à l’autre. Néanmoins, cela permet de scinder le discours de Diotime en deux parties, la première s’intéressant à la nature de l’amour, à mi-chemin de la satisfaction et de la pauvreté, et à la fécondité matérielle de l’amour. La seconde développe, elle, la manière dont l’attirance physique est le début de l’amour, tout comme la satisfaction artistique est le point de départ de l’expérience esthétique. Ferreri propose d’expérimenter en acte la dialectique platonicienne. La mise en scène de Platon ne pouvait pas trouver, ailleurs que sur la toile de la lanterne magique une meilleure… représentation.

Référence : Marco Ferreri – Le banquet – 1986; d’après l’oeuvre de Platon. Film introuvable aujourd’hui, presque jamais diffusé, non projeté en salle (il fût tourné pour la télévision), non édité en DVD. En voici ici deux extraits. Si l’occasion se présente, l’ensemble du film vaut d’être vu, même si ses choix esthétiques peuvent surprendre. Il est en l’occurence important qu’il ne soit pas pleinement satisfaisant, puisqu’il n’est qu’une apparence sensible qui n’oublie pas qu’elle a pour vocation d’être dépassée.

« Prends le pouvoir, note tes profs » disaient-ils, avec sans doute quelques arrière-pensées en tête.

Harry — Mon, 18 Feb 2008 16:49:59 +0000

L’apparition du site note2be.com permet, au delà de la réflexion critique qu’un tel projet impose en termes politiques (on laissera le lecteur se renseigner sur ce point intéressant, qui permettra de saisir un peu ce que notre pays considère comme souhaitable en matière de relations avec les enseignants) suscite des réactions diverses, qui vont de l’enthousiasme de certains élèves à pouvoir rendre la monnaie de leur pièce à leurs professeurs, à l’inquiétude pour ceux-ci à voir leur nom livré sur internet à n’importe qui, et leur évaluation laissée au risque du plus total arbitraire, en passant par l’excitation compréhensible du petit narcissisme d’autres, qui rêvent de voir leur démagogie enfin félicitée. Toujours est-il que l’auteur de ce site, se croyant sans doute en cela bon sophiste (il a pour profession la « communication politique »…), justifie son initiative de diverses manières. L’une d’entre elles consiste à s’appuyer sur l’idéal démocratique : son site, en permettant à tous de s’exprimer, sous la forme « objective » d’une série de notes, donnerait la parole aux sans voix, rendrait le pouvoir à ceux à qui il avait été confisqué. C’est d’ailleurs là le slogan publicitaire de ce site : « Prends le pouvoir, note ton prof ».
La démarche est intellectuellement malhonnête (au mieux, le site est simplement une manière de gagner de l’argent via la publicité qu’il héberge, au pire, c’est une manoeuvre de propagande politique, reposant sur le désormais classique principe de l’excitation des passions les plus basses chez les plus faibles des citoyens, en leur faisant croire qu’ils prennent ainsi le pouvoir (et on renverra au slogan du site, qui promet bel et bien aux faibles d’avoir le pouvoir sur les puissants)), mais elle nous permet de susciter une réflexion qu’il est sans doute de plus en plus nécessaire de mener. En effet, en récupérant ainsi l’idée que le grand nombre se fait de la démocratie, ce site détourne en fait l’idée même de ce régime, et en fait précisément ce contre quoi beaucoup de philosophes se sont exprimés. Contrairement à ce qu’on peut penser, il n’y a effectivement aucune évidence de la préférence démocratique. Ce régime est une proposition politique parmi d’autres, s’appuyant sur ses propres arguments, mais d’une part, on sait que le vingtième siècle, face aux dérives de ce régime (élection de Adolf Hitler, consultations répétées de peuples sur des sujets auxquels le peuple ne peut rien comprendre, apparition de la propagande de masse, appuyée sur les techniques publicitaires les plus avancées (marketing viral, par exemple, neuromarketing aussi), main mise des industriels les plus puissants sur les moyens de communication, permettant de modeler l’opinion publique selon leurs intérêts, etc.) va ébaucher des alternatives à la démocratie, telles que le fascisme, dont le bilan a déjà été effectué (bien que tout le monde ne l’ait pas tout à fait saisi), ou la technocratie, qui fait, elle, toujours l’objet de débats et d’expérimentations, sans que les peuples en soient d’ailleurs très conscients, et d’autre part, on sait aussi que c’est dès l’apparition de cette proposition politique que des voix vont s’élever contre elle, en la désignant comme le pire des dangers imaginables.
La voix la plus connue qui se soit élevée contre le projet démocratique n’est pas la moindre de celles que connaîtra l’antiquité, puisque c’est celle de Platon. Il faut tout d’abord avoir en tête que même si la pensée de celui ci va accoucher de ce grand principe philosophique qu’est l’idéalisme, le motif profond de sa réflexion est en fait politique, ce dont témoignent ces grands dialogues que sont Les lois, ou La République : Platon est un homme politiquement inquiet de voir sa cité, Athènes, décliner. C’est ainsi que la République est un long dialogue (qui se présente en fait au style indirect, car le dialogue est raconté au passé, le lendemain du jour où il a véritablement eu lieu) sur la manière dont l’âme peut s’investir dans le monde matériel et y trouver une direction morale. C’est donc aussi une réflexion sur le régime politique le plus susceptible de permettre la construction de la Cité idéale. Après le célèbre Livre 7, qui est en quelque sorte le point pivot de la réflexion, celui qui installe l’âme à mi-chemin de la matière et des idées, le livre 8 propose, lui, un autre passage souvent cité, au cours duquel Platon va passer en revue les différents régimes, partant de l’aristocratie pour glisser de régime en régime vers la tyrannie, qu’il condamne, mais dont il explique qu’elle est le résultat d’un délitement progressif de la politique idéale, dont la démocratie n’est pas, aux yeux de Platon, la moindre des perversions.
Or, le fait marquant dans cette critique de la démocratie, c’est que Platon la définit comme un système perverti par la volonté d’instaurer une égalité stricte entre tous les membres du peuple. Aux yeux de Platon, cet égalitarisme est une erreur, au sens où précisément, ce sont les meilleurs des hommes qui doivent selon lui gouverner les autres. C’est pourquoi il donne, lui, la préférence à l’aristocratie, qui est précisément le gouvernement des meilleurs.
Voici comment il argumente cette prise de position qui peut, aujourd’hui, nous sembler étonnante :

« - Dès lors, dis-je, c’est le régime politique le plus beau, et l’homme le plus beau, qu’il doit nous rester à décrire : à savoir la tyrannie, et le tyran.
- Oui, parfaitement, dit-il.
- Eh bien voyons, de quelle façon naît la tyrannie, mon cher camarade ? En effet, qu’elle naisse d’une transformation de la démocratie, cela est presque évident.
- Oui, c’est évident.
- Or, n’est-ce pas à peu près de la même façon que la démocratie provient de l’oligarchie, et la tyrannie de la démocratie ?
- Comment cela !
- Le bien qu’ils se proposaient, dis-je, et que l’oligarchie visait quand elle s’est instaurée, c’était toujours plus de richesse, n’est-ce pas ?
- Oui.
- Or c’est ce désir insatiable, et en conséquence le désintérêt pour tout ce qui n’est pas l’acquisition de richesses, qui l’ont détruite.
- C’est vrai, dit-il.
- N’est-ce pas alors le désir insatiable de ce que la démocratie définit comme le bien, qui la détruit elle aussi ?
- Que définit-elle ainsi, selon toi ?
- La liberté, dis-je. Car tel est le bien, n’est-ce pas, dont, dans une cité gouvernée de façon démocratique, tu pourrais entendre dire c que c’est sa plus belle possession, ce qui fait d’elle la seule cité où il vaille la peine de vivre, quand on est, par nature, un homme libre.
- En effet, dit-il, c’est une phrase qu’on y prononce, et même souvent.
- N’est-ce pas par conséquent, repris-je, comme j’allais le dire à l’instant, le désir insatiable d’un tel bien, et le désintérêt pour tout le reste, qui déstabilisent aussi ce régime politique, et préparent le recours à la tyrannie ?
- De quelle façon ? dit-il.
- Cela arrive, je crois, lorsqu’une cité gouvernée de façon démocratique, et assoiffée de liberté, tombe sur des chefs qui savent mal lui servir à boire, lorsqu’elle s’enivre de liberté pure au-delà de ce qui conviendrait, et va jusqu’à châtier ses dirigeants s’ils ne sont pas tout à fait complaisants avec elle, et ne lui procurent pas la liberté en abondance : elle les accuse d’être des misérables, à l’esprit oligarchique.
- C’est en effet ce qu’ils font, dit-il.
- Quant à ceux qui sont obéissants envers les dirigeants, dis-je, elle les traîne dans la boue en les traitant d’esclaves consentants, et de nullités ; en revanche, les dirigeants qui sont semblables à des dirigés, et les dirigés semblables à des dirigeants, elle en fait l’éloge et les honore aussi bien en privé que publiquement. N’est-il pas inévitable que dans une telle cité l’esprit de liberté aille jusqu’à atteindre tout domaine ? »
- Si, bien sûr.
- Et que cela s’insinue, mon ami, dis-je, jusque dans les maisons individuelles, la résistance à la direction finissant par s’implanter jusque chez les animaux.
- Quel sens pouvons-nous donner à un tel propos ? dit-il.
- Que par exemple, dis-je, le père s’habitue à devenir semblable à l’enfant, et à craindre ses fils, et le fils à devenir semblable au père, et à n’éprouver ni honte ni peur devant ses parents, puisque, bien sûr, il cherche à être libre. Et que le métèque s’égale à l’homme du pays, et l’homme du pays au métèque, et pareillement pour l’étranger.
- C’est en effet ce qui se produit, dit-il.
- C’est cela qui se produit, dis-je, ainsi que d’autres petits détails de ce genre : le maître, dans un tel climat, craint ceux qui fréquentent son école, et les cajole, et ces derniers font peu de cas des maîtres ; et il en va de même pour les précepteurs. Et plus généralement les jeunes copient l’apparence des plus âgés, et rivalisent avec eux en paroles et en actes, tandis que les vieillards, s’abaissant au niveau des jeunes, ne sont plus que grâce et charme, et les imitent, pour ne pas donner l’impression d’être désagréables ni d’avoir l’esprit despotique.
- Oui, exactement, dit-il.
- Mais le point extrême, mon ami, dis-je, auquel atteint la liberté de la masse, dans une telle cité, c’est lorsque ceux et celles qui ont été vendus n’en restent pas pour autant moins libres que ceux qui les ont achetés. Et nous allions presque oublier de dire jusqu’à quel point, dans les relations des femmes avec les hommes et des hommes avec les femmes, vont l’égalité des droits et la liberté,
- Eh bien, dit-il, selon la formule d’Eschyle, « allons-nous dire ce qui à l’instant nous venait à la bouche ? »
- Oui, certainement, dis-je, c’est bien ce que je vais faire. Car à quel point les animaux soumis aux hommes sont plus libres dans cette cité que dans une autre, qui ne l’a pas vu ne pourrait le croire. En effet les chiennes, comme dans le proverbe, y deviennent exactement telles que leurs maîtresses, et aussi bien les chevaux et les ânes, qui ont pris l’habitude de marcher de façon tout à fait libre et solennelle, bousculant le long des routes quiconque vient à leur rencontre sans s’écarter ; et tout le reste y devient ainsi débordant de liberté.
- C’est ce à quoi je songeais, dit-il, que tu me racontes là. Car moi-même, quand je marche pour aller à la campagne, il m’arrive souvent la même chose.
- Or, dis-je, si l’on fait la somme de tous ces faits accumulés, conçois-tu à quel point ils rendent l’âme des citoyens délicate, si bien qu’au moindre soupçon de servitude dans les relations qu’on a avec eux, ils s’irritent et ne le supportent pas ? Et tu sais sans doute qu’ils finissent par ne même plus se soucier des lois, écrites ou non écrites ; ils veulent évidemment que personne, à aucun égard, ne soit pour eux un maître.
- Oui, je le sais bien, dit-il.
- Eh bien donc, mon ami, dis-je, tel est le point de départ, si beau et si juvénile, d’où naît la tyrannie, à ce qu’il me semble.
- Juvénile, c’est sûr, dit-il. Mais qu’arrive-t-il après cela ? La même évolution, dis-je, qui quand elle intervenait dans l’oligarchie comme un fléau a causé sa perte, quand elle intervient aussi dans la démocratie, avec plus d’ampleur et de vigueur à cause des possibilités dont on y jouit, la réduit à l’esclavage. Et en réalité exagérer dans un sens a tendance à provoquer un grand changement en « sens inverse, dans les saisons, dans les plantes et dans les corps, et plus encore dans les régimes politiques.
- C’est normal, dit-il.
- Ainsi la liberté excessive semble ne se changer en rien d’autre qu’en un esclavage excessif, à la fois pour l’individu et pour la cité. »
Platon – La République – Livre VIII

Jai seulement surligné un peu les quelques lignes de ce dialogue qui sont le plus souvent citées, mettant en perspectives cette dénonciation de la démagogie dans son cadre de réflexion plus large, qui montre que c’est ici, en fait, la question de l’égalité qui est visée. Le fait est que l’égalité, considérée de manière simpliste, peut vite devenir le talon d’Achille de la démocratie, tout en demeurant son principe central. Ainsi connaîtrait elle deux écueils. Un site tel que ce site de notation des professeurs par les élèves est un de ces écueils. Il consiste à faire de l’égalité une sorte d’état de nature, une évidence que toute autorité remettrait en question. La hiérarchie imposée par l’éducation apparaîtrait dés lors comme une rupture avec cette égalité première, et serait à bânir. Platon voit dans cette égalité un mensonge : il n’y a pas d’égalité puisque celle-ci a besoin du mensonge pour être mise en évidence : il faut que la maître s’abaisse au niveau de l’élève pour donner l’illusion de l’égalité. Imaginons que les adultes, collectivement, installent un cadre au sein duquel les enfants et jeunes puissent prétendre à une stricte égalité avec les adultes, l’illusion serait alors parfaite. Elle n’en serait pas moins une illusion. Si cette égalité a besoin de tant d’artifices, c’est tout simplement qu’elle n’est pas un fait acquis. Elle ne peut donc pas être perdue à partir d’un quelconque état de nature, puisqu’elle n’est pas. Le premier écueil est donc de placer l’égalité là où elle n’est pas, de la croire donnée et de croire l’avoir perdue, ce qui donnerait à certains l’occasion de faire croire qu’ils pourraient la rendre. Stéphane Cola et Anne-François de Lastic, co-instigateurs du site de notation de professeurs par les élèves, en promettant à ceux-ci de reprendre le pouvoir, utilisent cette illusion là, et participent aux mensonges qui permettent de dénaturer la démocratie tout en assurant la protéger. Le second écueil est peut être personnalisé par Platon lui-même : il consiste à refuser toute possibilité d’égalité, et à voir dans un tel projet une nécessaire décadence, une remise en question de la valeur des héros et un mensonge institutionnalisé. L’idéal politique de Platon est définitivement hiérarchique, ce qui, étymologie, signifie que ce sont les héros qui doivent gouverner, les meilleurs. A partir de là, l’égalité ne peut être qu’une remise en cause de la reconnaissance des meilleurs, ce qui implique le soucis, comme le dit Nietzsche, de les protéger contre les plus faibles.
Deux risques guettent donc la démocratie : l’excitation des plus faibles par des manipulateurs mimant la démocratie pour mieux tendre vers le fascisme, et la seule valorisation des meilleurs pour instituer leur pouvoir sur les plus faibles. C’est bien la raison pour laquelle l’égalité ne peut être considérée que comme un double objet de lutte ; lutte contre les ennemis de l’égalité, ceux qui pensent préférable de réserver le pouvoir à quelques uns, mieux nés que les autres, ou supérieurs sur un quelconque plan (qu’ils soient les premiers concernés ou tout plus généralement soumis), lutte contre soi-même aussi, car cette égalité est aussi un risque dans la mesure où (Platon s’y laisse prendre lui-même) elle apparaît en premier lieu comme un désordre. On se plongera avec intérêt (en s’accrochant un peu si on est débutant, mais le jeu en vaut vraiment la chandelle) à ce court ouvrage de Jacques Rancière intitulé La haine de la démocratie, qui revient de manière très éclairante sur ce célèbre passage platonicien auquel nous faisons nous même référence. Pour mettre un peu l’eau aux neurones, en voici les dernière lignes, édifiantes sans être rassurantes :

« Toutes ces figures contemporaines [de la haine de la démocratie] ont au moins un mérite. A travers la haine qu’elles manifestent contre la démocratie ou en son nom et à travers les amalgames auxquelles elles soumettent sa notion, elles nous obligent à retrouver la puissance singulière qui lui est propre. La démocratie n’est ni cette forme de gouvernement qui permet à l’oligarchie de régner au nom du peuple, ni cette forme de société que règle le pouvoir de la marchandise. Elle est l’action qui sans cesse arrache aux gouvernements oligarchiques le monopole de la vie publique et à la richesse la toute puissance sur les vies. Elle est la puissance qui doit, aujourd’hui plus que jamais, se battre conte la confusion de ces pouvoirs en une seule et même loi de la domination. Retrouver la singularité de la démocratie, c’est aussi prendre conscience de sa solitude. L’exigence démocratique a été longtemps portée ou recouverte par l’idée d’une société nouvelle dont les éléments seraient formés au sein même de la société actuelle. C’est ce que le « socialisme » a signifié ; une vision de l’histoire selon laquelle les formes capitalistes de la production et de l’échange formaient déjà les conditions matérielles d’une société égalitaire et de son expansion mondiale. C’est cette vision qui soutient encore aujourd’hui l’espérance d’un communisme ou d’une démocratie des multitudes: les formes de plus en plus immatérielles de la production capitaliste, leur concentration dans l’univers de la communication formeraient dès aujourd’hui une population nomade de « producteurs » d’un type nouveau; elles formeraient une intelligence collective, une puissance collective de pensées, d’affects et de mouvements des corps, propre à faire exploser les barrières de l’empire. Comprendre ce que démocratie veut dire, c’est renoncer à cette foi. L’intelligence collective produite par un système de domination n’est jamais que l’intelligence de ce système. La société inégale ne porte en son flanc aucune société égale. La société égale n’est que l’ensemble des relations égalitaires qui se tracent ici et maintenant à travers des actes singuliers et précaires. La démocratie est nue dans son rapport au pouvoir de la richesse comme au pouvoir de la filiation qui vient aujourd’hui le seconder ou le défier. Elle n’est fondée dans aucune nature des choses et garantie par aucune forme institutionnelle. Elle n’est portée par aucune nécessité historique et n’en porte aucune. Elle n’est confiée qu’à la constance de ses propres actes. La chose a de quoi susciter de la peur, donc de la haine, chez ceux qui sont habitués à exercer le magistère de la pensée. Mais chez ceux qui savent partager avec n’importe qui le pouvoir égal de l’intelligence, elle peut susciter à l’inverse du courage, donc de la joie. »

Jacques Rancière – La haine de la démocratie

On ne saurait mieux mettre en perspective les différentes attaques dont est victime la démocratie, et on ne saurait mieux comprendre pourquoi elle fait nécessairement l’objet de ces attaques. On comprend aussi pourquoi il est important de mettre le texte de Platon en perspective : nombreux sont ceux qui, aujourd’hui, l’utilisent pour combattre la tyrannie, croyant ainsi plaider en faveur de la démocratie. Ce n’est pas si simple. Tout en étant ennemi de la tyrannie, Platon plaide en fait aussi contre la démocratie. Le prendre comme compagnon de lutte démocratique est donc une erreur ou un oubli sur son compte. On reconnaît bien là les ennemis de la démocratie, ceux qui cacheraient facilement un monde de moyens sans fin derrière la façade souriante d’un monde de simples plaisirs.
Aucun de ces deux mondes n’est proprement démocratiques, là où on fait croire que la liberté consiste à revenir à un état d’indépendance antérieur aux relations de pouvoir du présent, est un lieu où on ment, et un lieu où on asservit.