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Sénèque – La brièveté de la vie; une conception stoïcienne du rapport au temps.

Harry — Sun, 18 Oct 2009 15:40:00 +0000

Remise en ligne d’un vieil article auquel j’ai fait référence dans l’une de mes classes. Cela évitera à ceux qui veulent le lire de fouiller dans les recoins de plus en plus obscurs d’un historique un peu encombré. On y trouvera, pour commencer, une exposition du rapport stoïcien au temps, mais aussi, dans un second temps, la référence à Sloterdijk et Nietzsche dont nous avions parlé en cours, dans un de ces moments qui, parce qu’il semble relever de l’égarement, constitue aussi une promesse de s’y retrouver. Voici donc cet article :

David Fincher, dans une scène centrale de Fight-Club, concentre brusquement (à tous points de vue) l’urgence qu’il y a à investir le temps qui nous est donné, précisément parce qu’il est compté. Un épicier, menant sa petite vie tranquille, membre de cette population qui est voulue plus qu’elle ne veut elle même (selon l’expression de Nietzsche), reçoit la visite des « deux » personnages principaux du film, qui vont passer avec lui un curieux marché : réaliser ses véritables aspirations, ou mourir. C’est ainsi qu’il se verra contraint à s’inscrire dans des études qui devront l’amener à devenir vétérinaire, sinon, il mourra.
Cette méthode « pédagogique » peut paraître scandaleuse, elle a néanmoins l’avantage de mettre en évidence un contrat qui, s’il n’est pas d’habitude passé avec d’autres humains, l’est cependant avec la vie elle même : être sous la menace d’un tueur qui nous contraint à nous réaliser en tant qu’homme avant qu’il ne nous tue n’est pas fondamentalement très différent de la situation qui nous est commune : devoir nous réaliser avant que la mort n’arrive, aussi imprévisible et aveugle qu’un tueur anonyme. D’ailleurs, avant de recevoir la visite de ce binôme un peu inquisiteur, on pourrait tout à fait se dire que ce petit épicier était déjà mort, incapable qu’il était de saisir le présent pour le vivre pleinement, esclave qu’il était d’un accomplissement qui n’était pas le sien.

On va le voir, derrière cette courte scène se dresse un problème auquel se confronte tout humain, une question philosophique qui est celle de notre rapport au temps, étant entendu que cette question ne se poserait pas si ce temps ne nous était pas compté : le compte à rebours est commencé depuis déjà longtemps, la clepsydre se vide (l’expression n’est pas du père Fouras, mais de Baudelaire…) et pour certains d’entre nous, c’est déjà la majeure partie du temps imparti qui a été dépensée, sans pour cela que rien d’essentiel ait été vécu, sans qu’on ait eu l’impression de vraiment posséder à un quelconque moment ce que, pourtant, nous dépensons, jusque là en pure perte.

Chronique d’une mort annoncée

Par bien des aspects, notre existence actuelle ne ressemble pas à celle que pouvaient connaître Sénèque et ses contemporains. Techniquement, politiquement, moralement, nous ne vivons pas la même existence, mais il y a au moins un point que nous partageons avec les humains du 1er siècle : nous mourrons. C’est là le point simultanément commun et premier de la réflexion menée ici par Sénèque : l’horizon de la mort semble éclairer dramatiquement la manière dont nous envisageons notre existence et la perspective de notre fin plus ou moins prochaine. Or, la conscience de notre mort ne conduit pas seulement à avoir peur de celle ci : cette peur envahit la vie toute entière, qui est soudain considérée comme trop courte, déjà amputée du temps qu’on pourrait imaginer postérieur à notre disparition.

Car ce n’est pas la mort qui pose problème, c’est la conception que nous en avons. Ce sont là les premiers mots du traité :

« La plupart des mortels, Paulinius, se plaignent de l’injuste méchanceté de la nature, de ce que nous naissons pour une vie si courte, de ce que la mesure du temps qui nous est donnée fuit avec tant de vitesse, tant de rapidité, qu’à l’exception du petit nombre, la vie délaisse le reste des hommes au moment où ils s’apprêtaient à vivre. »

Sénèque se place là dans la ligne traditionnelle du rapport de son temps à la mort, rapport qui est marqué par deux grands courants philosophiques, hérités de la Grèce : le stoïcisme, auquel lui même appartient, mais aussi l’épicurisme, courant parallèle, par rapport auquel tout stoïcien est obligé de se positionner, mais auquel Sénèque tend aussi la main dans ce traité sur la brièveté de la vie, ce texte n’étant pas avant tout doctrinaire; on pourrait même y voir une tentative de discours dépassant les écoles pour tenter de toucher à l’universel, au delà des doctrines. Toujours est il que si le monde romain est fasciné (c’est le mot, je vous renvoie aux magnifiques textes de Pascal Quignard (Le sexe et l’effroi, en particulier, mais aussi la nuit sexuelle) pour développer cela) par le sexe, on prend aussi grand soin, dans l’empire romain, de soigner son rapport à la mort. L’étude des sépultures de l’époque est d’ailleurs sur ce point instructive: on trouvait en effet des tombes sur lesquelles étaient gravées les lettres suivantes : » NF.F.NS.NC « , ce qui signifiait, en latin « Non fui. Fui. Non sum. Non curro« . En français : Je n’étais pas. Je fus. Je ne suis plus. Je ne m’en soucie pas ». On a là un témoignage de la manière dont les romains se confrontaient à la mort, et cette indifférence affichée est en fait moins marquée par le stoïcisme (contrairement à l’idée qu’on peut s’en faire) que par l’épicurisme (contrairement à l’idée qu’on peut s’en faire, aussi)

L’exigence stoïcienne première, c’est la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. C’est un contemporain de Sénèque, Epictète, qui mit en mots cette exigence au début de son Manuel :

« Il y a des choses qui dépendent de nous et d’autres qui ne dépendent pas de nous. Ce qui dépend de nous, c’est la croyance, la tendance, le désir, le refus, bref tout ce sur quoi nous pouvons avoir une action. Ce qui ne dépend pas de nous, c’est la santé, la richesse, l’opinion des autres, les honneurs, bref tout ce qui ne vient pas de notre action. »

Considérons la mort. En tant qu’objet, elle est, c’est un phénomène qui a lieu. Elle fait évidemment partie de la sphère des choses qui ne dépendent pas de nous : ne dépend pas de nous notre mortalité, ne dépend pas de nous, non plus, le moment où la mort arrive. Finalement, la seule prise que nous ayons sur la mort est la manière dont nous la considérons. En ce sens, nous pourrions donc penser que le temps nous est tout à fait étranger, et qu’on doit donc ne pas s’en préoccuper. C’était là l’attitude épicurienne. Epicure avait en effet une singulière conception de la mort, envisagée comme un non-évènement, quelque chose qui n’aurait pas lieu. Sa logique était la suivante : être vivant, c’est être en état de faire l’expérience de ce que l’on vit. Si on est mort, on ne fait plus d’expérience. Donc, nous ne ferons jamais que l’expérience de la vie, nous ne connaîtrons pas la mort, qui doit donc être considérée par nous comme n’étant rien. En somme, les épicuriens considéraient qu’on pouvait vivre comme si on ne devait jamais mourir. La démarche stoïcienne est assez radicalement différente, puisqu’il s’agit de prendre les choses pour ce qu’elles sont, et donc de considérer la mort comme faisant partie de la nature même de l’existence. C’est pour cela que, comme toutes les autres contraintes, on ne peut l’ignorer. Une telle indifférence serait même, pour Sénèque, une erreur:

« Mortels, vous vivez comme si vous deviez toujours vivre. Il ne vous souvient jamais de la fragilité de votre existence; vous ne remarquez pas combien de temps a déjà passé; et vous le perdez comme s’il coulait d’une source intarissable, tandis que ce jour, que vous donnez à un tiers ou à quelque affaire, est peut-être le dernier de vos jours. Vos craintes sont celles de mortels; à vos désirs, on vous croirait immortels. » (III,4)

C’est bel et bien l’attitude épicurienne qui est critiquée ici. Sénèque place la mort au coeur de la vie, non pas par goût pour la morbidité, mais parce que c’est le moyen de redonner à la vie sa véritable valeur, et de reprendre le temps en mains. Parce que finalement, vivre comme si on ne devait jamais mourir, c’est oublier le temps, et on peut saisir ce qu’on ignore. La démarche stoïcienne va, au contraire, consister à se réapproprier ce temps, et ce bien qu’il semble nous filer entre les doigts. Ainsi, nous sommes mortels; plus encore, Sénèque installe l’idée que nous sommes nés pour mourir. L’idée n’est pas tout à fait nouvelle, on la trouve dans des textes plus anciens. Par exemple, dans l’Ancien Testament, dans le livre de Job, on trouve cette expéditive description de l’homme :

« 14.1 L’homme né de la femme! Sa vie est courte, sans cesse agitée. Il naît, il est coupé comme une fleur; Il fuit et disparaît comme une ombre. »

Dans d’autres textes, en particulier dans son traité sur la tranquillité de l’âme, Sénèque le disait en mots encore plus directs :

« Qu’est-il besoin de poser pour l’éternité ? Tu veux faire en sorte que la postérité ne taise pas ton nom ? N’es tu pas né pour mourir ? »

C’est donc de Sénèque que vient cette célèbre manière de désigner l’homme : il est un être-pour-la-mort, c’est à dire un être qui meurt, mais qui, à la différence des animaux, voit son existence toute entière envahie par la conscience de cette mort prochaine. Et c’est tout le courant existentialiste, si on ne restreint pas ce courant au seul Sartre, mais qu’on l’étend à Kierkegaard, à Heidegger et, bien sûr, à Blaise Pascal, qui se trouve alors héritier de Sénèque. Or, face à cette conscience, le pire serait de faire comme si de rien n’était puisque, précisément, ce temps est compté. Dès qu’il est dépensé en vain, c’est l’énergie spirituelle qui nous anime qui est perdue. Autant dire qu’alors, on se perd soi-même. Nombreux sont alors les hommes en perdition, qui croient vivre parce qu’ils multiplient les expériences, mais qui ne sont en fait que des embarcations en errance, ballotés par les flots, livrés aux viscissitudes des courants, des modes, des activités en vogue. C’est ainsi que la galerie de portraits que dresse Sénèque, qui sont autant de ces exempla qu’appréciaient tout particulièrement les stoïciens est, aussi, une galerie de naufragés, de déjà-morts.

Concevoir correctement le temps

Cette attitude insensée est due à une mauvaise conception du temps lui-même. Pour tout le monde, le temps, c’est simplement la succession du passé, du présent et de l’avenir (cela semble évident, mais c’est en fait Aristote qui le divisera conceptuellement de cette manière là). Sénèque reprend cette tripartition, en caractérisant chacune de ces périodes :

« La vie se divise en trois temps : le présent, le passé et l’avenir. Le présent est court, l’avenir est incertain; le passé seul est assuré : car sur lui la Fortune a perdu ses droits; et il n’est au pouvoir de personne d’en disposer de nouveau. » (X, 2)

Le passé semble être le seul temps qu’on puisse posséder, puisque c’est celui dont nous avons une image claire. L’avenir est incertain, le présent est insaisissable. Pourtant, cette maîtrise du passé est une illusion : le souvenir est aléatoire, la mémoire invente et oublie. Surtout, je n’ai aucun pouvoir d’action sur le passé, c’est même lui qui peut s’imposer à moi par l’intermédiaire du souvenir. En fait, il n’y a que le présent sur lequel on puisse avoir un certain pouvoir, tout simplement parce qu’il est le cadre de l’action. C’est un cadre très restreint pour notre liberté, mais c’est néanmoins là que doit se concentrer l’attention du sage. Encore faut-il, on le verra, que ce court laps de temps ne soit pas saturé d’occupations visant à oublier ce caractère fugace du temps présent. C’est ce présent crucial qui est oublié par tous ceux qui s’impatientent de voir une date future s’approcher, et aimeraient déjà y être. Certains élèves, par exemple, dans l’attente du résultat du bac, aimeraient pouvoir accélérer le temps pour déjà être à ce moment là, pour le vivre immédiatement, comme ces hommes qui sont décrits par Sénèque comme piaffant d’impatience quand ils apprennent qu’un spectacle va avoir lieu à une date plus ou moins lointaine. « Tout le temps intermédiaire devient un fardeau pour eux » (XVI). Cette manière de reporter l’attention sur l’avenir est source de malheur et de dérèglement du comportement.

Cet insensé, en plaçant l’accomplissement de son bonheur au mauvais endroit, va en fait connaître deux souffrances : la première, c’est de ne pas pouvoir bénéficier maintenant du plaisir futur. La deuxième, c’est de savoir, dès que le plaisir est là, qu’il ne sera que provisoire (tout comme l’idée de la mort peut envahir l’existence toute entière). C’est pour cela qu’il a une vie courte : il raccourcit toutes les attentes perçues comme trop longues, par impatience, et il raccourcit aussi les moments de plaisir, par angoisse. Le sage, lui, en se concentrant sur le présent vécu, a finalement une vie plus longue, non pas parce qu’il vivrait un plus grand nombre d’années, mais parce que son temps serait davantage rempli.

C’est pourquoi, bien que le temps demeure notre contrainte, on peut affirmer avec Sénèque que nous pouvons le saisir et en faire le cadre de notre liberté. Pour cela, il faut donc méditer, se concentrer sur le présent, saisir ce que les grecs appelaient le kairos, qu’on peut désigner, nous, comme l’instant opportun (en langage courant, le bon moment). On retrouve cette volonté dans ses lettres à Lucilius :

« je travaille à ce que chaque jour soit pour moi toute une vie. Et vraiment, je le saisis au vol, non comme s’il s’agissait du dernier, mais dans l’idée qu’il pourrait l’être. La disposition d’esprit dans laquelle je suis en t’écrivant est celle d’un homme que la mort peut appeler d’un instant à l’autre. Prêt à partir, je profite mieux de la vie, étant donné que je ne m’inquiète pas trop du temps que durera ce plaisir. » (lettre à Lucilius, 61)

Concentration sur ce qui est donné, ce qui est là, tangible, et ce qui dépend de nous, dans la mesure où nous décidons de la valeur qu’a pour nous ce présent, voila la condition de la sagesse, et du bonheur. Le temps du sage est plus long car il est mieux mis à profit, mais il est aussi la condensation du passé, du présent et de l’avenir, en d’autres termes, il se libère du temps au lieu de lui être soumis : quant il se remémore le passé, c’est au présent qu’il le fait, non pas dans une nostalgie qui l’exilerait hors du temps de l’action, mais dans un enrichissement du présent par le passé, qui est dès lors ré-actualisé. Quand il envisage l’avenir, c’est au sens où les actes présents s’insèrent dans un processus temporel plus vaste, dont l’avenir sera la suite rationnelle. L’avenir n’est alors plus le temps de l’aléatoire qui détruit les chances ou les actualise, mais simplement la suite prévue d’un processus déjà à l’oeuvre maintenant. En ce sens, le stoïcisme n’est pas un enfermement dans un hédonisme du présent, dans une jouissance de l’instant, c’est plutôt une manière de recharger le présent de toute l’intensité dont il est capable, alors que nous l’en déchargeons assez spontanément. C’est ce qui permet à Sénèque d’écrire :

« La vie du sage est donc très étendue; elle n’est pas renfermée dans les bornes assignées au reste des mortels. Seul il est affranchi des lois du genre humain : tous les siècles lui sont soumis comme à Dieu : le temps passé, il en reste maître par le souvenir; le présent, il en use; l’avenir, il en jouit d’avance? Il se compose une longue vie par la réunion de tous les temps en un seul. » (XV, 5)

Ainsi, ce temps souvent conçu comme incertain qu’est l’avenir est il déchargé de son potentiel de crainte et d’espoir : il ne s’agit pas d’attendre passivement qu’advienne ce que pourra, en tremblant d’effroi ou d’espoir. Il s’agit au contraire de remettre le futur à sa place, en le considérant comme rien d’autre que la suite logique du présent tel qu’on le fait. Et sur le même modèle, le passé ne sera plus un refuge excitant la nostalgie ou les regrets :

« Cette portion de votre vie est sacrée, irrévocable : elle se trouve hors de la puissance des évènements humains et affranchie de l’emprise de la fortune. Ni la pauvreté, ni la crainte, ni l’atteinte des maladies ne peuvent la troubler : elle ne saurait être agitée, ni ravie; nous en jouirons à jamais et à l’abri des alarmes. C’est seulement l’un après l’autre que chaque jour devient présent, et encore n’est ce que par instants qui se succèdent; mais tous les instants du passé se représenteront à vous quand vous l’ordonnerez : vous pourrez, à votre gré les passer en revue, les retenir. C’est ce que les hommes occupés n’ont pas le temps de faire » (X,4)

Le passé est donc la sphère de son propre vécu, concentré dans l’instant présent auquel il donne sens, présentifié. Mais il est aussi la mémoire de nos prédécesseurs. Sénèque ne limite pas le passé à la seule somme des expériences personnellement vécues. Il l’étend à la somme de ce que l’humanité, au cours de l’histoire, a pu accumuler. Non seulement, ces prédécesseurs ont un rôle d’exemples, dans la mesure où, tous, ils ont su tour à tour adopter cette attitude sage que Sénèque cherche à définir. C’est là le propos du chapitre XIV. Mais surtout, les idées qu’ont construites ces pères philosophiques sont éternelles, au sens où pensées au présent, elles n’ont rien perdu de leur force et de leur actualité. Et c’est bien l’expérience saisissante que propose aujourd’hui la lecture de Sénèque : il suffit de remplacer les noms des personnages cités en exemple pour retrouver un tableau de notre propre temps, une description fidèle des multiples manières dont nous tentons d’échapper à la conscience du temps, dont nous nous occupons pour faire comme si de rien n’était, comme si nous occupions le temps à ses justes mesure et valeur. Et celui qui pense justement, en touchant ainsi les idées éternelles, devient l’image même de Dieu. Cette affirmation est tout à fait centrale dans la pensée stoïcienne : si on pense le monde de manière juste, si on n’en attend ni providence, ni catastrophe, si on considère les choses pour ce qu’elles sont, si donc on accorde au passé, au présent et au futur leur juste valeur, alors on s’installe vis à vis du monde dans la position de Dieu lui même, qui ne peut être ni étonné, ni déçu ni même surpris par le déroulement du monde, puisque celui ci n’est rien de plus, et rien de moins que ce qu’il devait être, selon les règles du cosmos. Atteindre cette hauteur de vue est impossible à l’homme seul, c’est en greffant à sa propre mémoire la mémoire toute entière de l’humanité dans ce qu’elle a de plus sage que l’homme parvient alors au véritable bonheur, qui est l’histoire de tous les hommes, concentrée toute entière dans l’instant présent. Ce moment, on peut alors l’appeler « béatitude ». On ne peut s’empêcher, ici, de penser aux premières lignes que Sloterdijk écrit, à vingt siècles d’écart, dans ses Règles pour le parc humain :

« Les livres, observa un jour le poète Jean Paul, sont de longues lettres adressées à des amis ». On ne saurait définir avec plus d’élégance la caractéristique et la fonction de l’humanisme : il est, dans sa quintessence, une télécommunication, une façon de créer des amitiés à distance par l’intermédiaire de l’écriture. Ce que Cicéron a appelé humanitas est l’une des conséquences de l’alphabétisation. Depuis que la philosophie existe en tant que genre littéraire, elle recrute ses partisans par des écrits contagieux sur l’amour et la sagesse. Elle n’est pas seulement un discours sur l’amour de la sagesse – elle a pour but de susciter cet amour. La raison pour laquelle la philosophie est restée virulente depuis ses débuts, il y a plus de 2 500 ans, tient à sa faculté de créer des amitiés par le texte. Elle s’est transmise de génération en génération, telle une lettre-relais, en dépit des erreurs de copie, et peut-être même grâce à elles, captivant copistes et interprètes. Le maillon le plus important de cette chaîne de correspondance a sans doute été la réception par les Romains de la missive des Grecs. Car ce n’est qu’à partir du moment où les Romains se sont approprié le texte grec que celui-ci est devenu intéressant pour l’Empire et, par delà la chute de l’empire romain d’Occident, accessible à la future culture européenne. Les auteurs grecs auraient certainement été étonnés s’ils avaient su quels amis répondraient un jour à leurs lettres.

Que ceux qui expédient des messages ne soient pas en mesure de prévoir qui en seront les réels destinataires fait partie des règles du jeu de la culture écrite. Les auteurs s’embarquent dans l’aventure, pourtant, et mettent en circulation leurs lettres à des amis non identifiés. Sans la codification sur des rouleaux de papier transportables, jamais ces courriers que nous appelons la tradition n’auraient pu être envoyés. Et sans les lecteurs grecs qui les aidèrent à déchiffrer les missives en provenance de Grèce, jamais les Romains n’auraient pu se lier d’amitié avec leurs expéditeurs. Une amitié à distance suppose donc d’une part les lettres elles-mêmes, et d’autre part des distributeurs et des interprètes. A l’inverse, si les lecteurs romains n’avaient pas été ouverts aux messages des Grecs, il n’y aurait pas eu de destinataires. Sans l’excellente réceptivité romaine, les écrits grecs n’auraient jamais atteint l’Europe occidentale où résident encore aujourd’hui les adeptes de l’humanisme. Il n’y aurait pas eu l’apparition du phénomène humaniste, ni d’aucune autre forme sérieuse de discours philosophique d’origine latine, ni – ultérieurement – de culture philosophique en langue nationale. Si l’on parle aujourd’hui en allemand des choses humaines, c’est en grande partie grâce au fait que les Romains ont reçu les écrits rédigés par les maîtres grecs comme des lettres à des amis d’Italie. »

Même si les raisons pour lesquelles Sénèque fait appel à la mémoire de ses prédécesseurs est fort différente de celles pour lesquelles Sloterdijk l’évoque, néanmoins, dans un cas comme dans l’autre, il s’agit bien d’une réactualisation du passé, qui le rend actif au présent, et ce dans la perspective d’un temps à venir.

Ainsi, l’homme reprend en main ce qui semblait le contraindre absolument, ce temps qui ne peut plus, dès lors, être considéré comme le cadre de notre asservissement, mais bel et bien, pour peu qu’on fasse l’effort de l’habiter sans se laisser traverser indifféremment par lui, comme la possibilité même de notre liberté, et du bonheur.

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Toutes illustrations extraites du film « Dark City » de Alex Proyas, jolie uchronie, qui joue beaucoup sur l’impossibilité à investir un temps dont on est dépossédé, et qui emprunte certains de ses thèmes visuels à Metropolis, de Fritz Lang, et il serait intéressant de creuser cette question de la perte de liberté par l’aliénation du temps, que ce soit celui de « travail », ou celui de « cerveau disponible ». Même si c’est une lecture peut être difficile pour des débutants, on ne peut que conseiller la lecture du travail actuel de Bernard Stiegler, sur ce point.

Sénèque – La brièveté de la vie; L’occupation et le loisir.

Harry — Fri, 04 Jul 2008 08:41:08 +0000

Dans la partie précédente, nous avons vu que Sénèque démontre la nécessité de se réapproprier le temps pour pouvoir atteindre la sagesse et le bonheur. Reste qu’on est en droit de se demander comment cette réappropriation s’effectue, puisqu’il ne s’agit justement pas de se retirer du monde et de toute activité pour se retirer dans une méditation qui serait toute intérieure.

La confusion, quant à la sagesse stoïcienne et au sens du texte de Sénèque vient en grande partie du fait qu’il utilise deux termes qui, pour des lecteurs actuels, peuvent donner lieu à une mauvaise interprétation : retraite, et loisir. C’est à ces deux termes que nous allons nous intéresser dans les lignes qui suivent, et comme il s’agit aussi de réflexion, il s’agira aussi de se demander quelle valeur a cette activité qu’est la pensée, et son « produit » qu’est la culture.

La distance par rapport à l’épicurisme

Le premier malentendu à dissoudre est celui qui assimile la sagesse à un retrait du monde. L’image d’Epinal du philosophe retiré dans une retraite solitaire vaut pour certaines écoles, mais est en fait déplacée pour les stoïciens. Ceux ci s’opposent en effet aux épicuriens sur ce point précis : si ceux-ci prônent l’abstention politique, car celle ci permettrait de ne pas se laisser aller aux emportements des enjeux idéologiques, ceux-là réclament au contraire de participer activement au monde tel qu’il a lieu. Sénèque ne s’en privera d’ailleurs pas, puisqu’il sera durant de longues années conseiller de l’empereur Néron, connu pour ne pas être « exactement » le modèle du despote éclairé rêvé en son temps par Platon. Impliqué dans le monde, Sénèque le sera. Il n’aura d’ailleurs, dans un premier temps, pas à s’en plaindre, puisqu’il constituera grâce à cette implication l’une des plus grosses fortunes de son temps. Ce n’est que dans un second temps que, devant les pressions politiques et les doutes moraux quant au maître qu’il servait qu’il lui faudra prendre de nouveau position et se retirer, ce qui lui vaudra d’être finalement poussé au suicide. Les stoïciens refusent donc la retraite méditative dans un quelconque monastère isolé des turpitudes du monde, l’homme doit donc prendre la mesure de son implication dans le monde, et sa retraite ne sera pas un abandon de l’action. Néanmoins, il devra veiller à ne pas sombrer dans l’action pour elle-même.

Le mieux pour cela est d’utiliser un vocabulaire distinct, et considérer qu’il y a d’un côté une forme d’oisiveté qui est stérile, et de l’autre un loisir qui est de nature philosophique. Mais tout en considérant les choses ainsi, il faut être étymologiquement prudent, dans la mesure où le mot français « oisiveté » vient précisément du latin « otium », qui désigne ce loisir dont on va faire la promotion dans les lignes qui suivent.

Méfiance envers l’activisme

Le risque principal, qui apparaît sur la base de la réflexion qui a été précédemment menée à propos du temps, c’est d’oublier le passage de celui ci. Or le meilleur moyen de l’oublier, c’est de s’occuper à un point tel qu’aucune conscience du temps n’est plus possible. C’est la raison pour laquelle Sénèque insiste à ce point sur les portraits de ces « affairés » extrêmement impliqués dans la vie publique, que ce soit dans ce qu’elle a de plus profond ou de plus futile : pour eux, la motivation n’est pas dans l’action elle même, mais dans le fait même d’être occupé. Ceux là sont en fait esclaves de leur propre besoin de remplir leur temps, et ne peuvent accéder ni à la sagesse, ni à la vertu, ni au bonheur; de plus, dans leur frénésie d’oubli, ils entrainent les autres, constitue leur propre rythme d’occupation comme norme sociale et empêchent aussi les autres d’aller vers la sagesse.

Condamnables sont donc les attitudes autocentrées, le besoin d’être reconnu, les désirs de célébrité, toutes ces manies dans lesquelles on reconnaît si bien un monde qui n’est pas spécifiquement celui du premier siècle, mais aussi, de manière criante, le nôtre. Mais condamnables sont aussi les occupations dites « sérieuses », qui constituent le coeur de l’activité économique, sociale, politique quotidienne, mais qui sont, elles aussi, motivées par les obligations sociales et les ambitions personnelles. Fidèle aux lignes directrices du stoïcisme, telles qu’elles existent depuis Zénon de Citium, au quatrième siècle avant Jésus-Christ, Sénèque laisse de côté les attitudes qui placeraient le bonheur sur le terrain des choses qui ne dépendent pas de nous. Or, les charges sociales, le regard que les autres portent sur nous font partie de ce qui nous échappe. Y placer notre bonheur nous conduirait nécessairement à être esclaves de circonstances sur lesquelles nous n’avons pas de pouvoir. Il s’agirait d’attendre passivement que la vie nous apporte ce qu’elle n’a pas à nous offrir, et à subir la nécessité au lieu de la comprendre et d’y prendre part.

Nombreux sont, sur ces points, les moments où la lecture de Sénèque est d’une troublante actualité, et ce même dans la manière dont il décrit le système marchand, la manière dont la comédie du « négoce » (negotium en latin, c’est à dire la sphère des obligations publiques, dans lesquelles on s’investit d’autant plus volontiers qu’on n’est pas capable, en fait, de créer sa propre démarche dans le monde et qu’on se plait à adopter de manière hyper active les quelques attitudes que ce monde propose en prêt-à-vivre).

Ce sur-investissement dans l’action frénétique est le fait de naufragés de l’existence, d’êtres menés par le monde, et qui croient que leur mouvement est leur propre fait alors qu’ils sont agis bien plus qu’ils n’agissent eux mêmes est le fait de véritables naufragés. C’est d’ailleurs intéressant de voir comment Sénèque utilise cette image maritime, image qui sera reprise ensuite par Spinoza quand il s’agira de décrire, dans une tradition qui doit quelques choses au stoïcisme, la manière dont l’homme s’illusionne sur sa propre liberté :

«Nous sommes agités de bien des façons par les causes extérieures et pareils aux flots de la mer, agités par les vents contraires, nous flottons inconscients de notre sort et de notre destin ».

Spinoza, L’Ethique, III, LIX, Scolie, p. 524

Impossible, aussi, de ne pas penser, ici, à la manière dont Pascal mènera à son tour, dans ses Pensées, une critique des occupations fondée sur un propos finalement assez proche : face à l’angoisse que provoque sur nous notre propre condition mortelle, un réflexe de « survie » nous pousse à nous affairer le plus possible dans le loisir, que lui désignera comme un « divertissement ». Le terme peut tout à fait être appliqué à la manière dont Sénèque peint le tableau d’une humanité en fuite face à sa propre condition temporelle, qui rame contre le courant de l’existence et croit, par ce mouvement insensé y participer alors qu’elle ne fait que mimer la résistance et passe à côté de sa vie propre.

« 1. (…) « quand je me suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes, et les périls et les peines où ils s’exposent, dans la cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s’il savait demeurer chez lui avec plaisir, n’en sortirait pas pour aller sur la mer (…) et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu’on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j’ai pensé de plus près, et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j’ai voulu en découvrir les raisons, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective, qui consiste dans le misère naturelle de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de plus près ».

2. Ennui. « Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein repos, sans passions, sans affaires, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. Incontinent il sortira du fond de son âme, l’ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir ».

Pascal; Pensées

Etre en perdition, l’homme aurait dès lors besoin de s’arrêter dans ce qui n’est plus rien d’autre qu’un élan incontrôlé, une chute, pour faire le point sur sa propre existence. Cet arrêt, cette pause, c’est précisément cette retraite, qui doit moins se faire par rapport au monde, qui n’est jamais que ce qu’il est, que par rapport à soi même et à la manière dont on considère sa propre vie. La retraite préconisée, et le loisir instauré en chemin vers le bonheur ne sont donc en aucun cas un encouragement à la léthargie. Au contraire, comme on l’avait dit dans la partie précédente, il s’agit d’inviter à une reprise en main active de sa propre existence, seule manière de ne pas être l’objet du temps, et de faire de celui ci, quelque chose. Autant dire que cette réflexion a encore quelque chose à dire à un monde qui s’inscrit facilement sous l’appellation « civilisation des loisirs » dont le principe directeur semble consister à remplir le plus possible le temps d’activités diverses permettant d’éviter l’ennui. Et on comprend à quel point Sénèque aurait pu intégrer quelques exempla supplémentaires au tableau qu’il dresse de son propre monde, qui n’a finalement, sur ce point, pas tant changé.

Vaine érudition

Une illusion intellectuelle, éventuellement bien intentionnée, pourrait faire croire que les naufrages existentiels sont le fait d’excités qui noient leur ennui dans une hyper-action ne laissant aucune place à la culture et à l’érudition. Et on voit pas mal d’intellectuels regarder de haut tous ceux qui sont profondément engagés dans leurs occupations considérées comme « matérialistes » (comme le sport, la collection de timbres, la passion pour tel ou tel club de foot, le tuning, le soin porté à sa propre apparence, etc.) avant de replonger dans la énième lecture de tel opuscule obscur de tel auteur pour lequel ils entretiennent une passion dévorante. C’est là le signe que le divertissement prend parfois des figures particulièrement astucieuses, car il s’agit, évidemment, de divertissement, de négoce avec soi même et avec les autres, qui permet d’obtenir la bonne conscience, mais ne conduit pas à une reprise en mains de son propre temps. Sénèque analysait cela dans ces termes, dans ses Lettres à Lucilius (II, 2) :

« Prends- y bien garde, la lecture d’une foule d’auteurs et d’ouvrages en tout genre ressemble fort au caprice et à l’inconstance. Fais un choix d’écrivains pour t’y arrêter et te nourrir de leur génie si tu veux en tirer un profit durable et des souvenirs fidèles. C’est être nulle part que d’être partout. Ceux dont la vie se passe à voyager finissent par avoir des milliers d’hôtes et pas un ami. Il arrive fatalement la même chose à celui qui néglige de lier commerce avec un auteur favori pour jeter en courant un coup d’oeil sur tous à la fois ».

La culture peut donc devenir, comme toute autre passion, un leurre qui trompe massivement, aussi bien celui qui en est porteur que son entourage, et qui détourne les attentions loin des préoccupations saines et nécessaires. Elle peut dés lors constituer un obstacle particulièrement solide sur la route de la sagesse, puisque se faisant passer pour elle, elle en cache la véritable nature et convainc celui qui la cherche qu’il l’a déjà rencontrée, et qu’il peut désormais regarder le monde du haut de sa culture. Du sommet du mat de ce navire sombrant, l’érudit pourra alors observer le monde couler, sans s’apercevoir qu’il participe lui même au mouvement, aveuglé qu’il est par l’altitude qu’il croit avoir atteinte, qui n’est que relative. En ce sens, il n’y a pas forcément une différence de nature entre le fan de Mylène Farmer, le supporter du PSG et le spécialiste de philosophie médiévale : tous peuvent tout à fait participer de la même illusion et de la même errance.

Retour à l’essentiel

Nous avions débuté notre présentation du traité de Sénèque en pointant l’évidence commune, celle qui peut nous rassembler autour d’un même problème : nous sommes confrontés à la double pénibilité d’être mortels, et de le savoir. Archétype de la contrainte, cette situation est finalement une chance : nous sommes des créatures qui cherchons notre place dans un cosmos où nous ne sommes que de passage. Il s’agit donc de participer à un ordre qui nous dépasse, auquel il faut prendre part sans le comprendre tout à fait. L’attitude juste (et c’est bien là ce que cherchent tous les philosophes antiques : une attitude, une posture face à l’existence, qui ne soit justement pas qu’une pose) ne peut pas consister à courir dans tous les sens au sein de cosmos, comme des particules folles, sous prétexte que ça nous donne une contenance, alors même que précisément, on se vide dans cette dépense inutile d’énergie, et qu’on vide le temps de toute intensité, de toute construction.

Prendre conscience de l’ordre de l’univers, de la constance de ses principes, et de la nécessité de ses processus, ce sera le grand projet stoïcien, celui sur lequel s’assoit l’ensemble de la doctrine et de la morale dont Sénèque se fait ici le praticien et le passeur. Cet ordre, on peut bien évidemment faire semblant de ne pas le voir, on peut l’ignorer. Reste que l’univers demeure ce qu’il est, il est un cadre qui constitue pour nous un fait accompli. Nous mêmes, en tant qu’existant mortels sommes des faits déjà en grande partie accomplis que nous pouvons ignorer, plus ou moins savamment. Demeure cette possibilité, constante, d’entrer dans une démarche d’accompagnement de cet ordre du monde, qui consiste précisément à ne plus y être soumis, puisqu’il s’agit au contraire de sortir de la soumission, mais à le prendre pleinement en mains, pour le penser correctement, et y avoir, dès lors, une place juste.

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En illustration, deux oeuvres du dix-septième siècle, tout d’abord un tableau de Jan Bruegel (aussi dit, « Bruegel de velours »), intitulée « Allegorie du goût ». Danse, chasse, mets variés, préciosité, tout est raffiné, et pourtant on observe comme tout est vain. Tout ceci semble très important, et néanmoins, une réflexion simple, courte met à jour le non-sens qu’il y aurait à consacrer la moindre énergie pour ce qu’on n’ose même pas appeler des « biens ». On a là une illustration concordante avec la manière dont Sénèque décrit ces personnages profondément engagés dans des routines, dans des habitudes, dans des manies dans ces goûts qui les perdent, personnages que nous pourrions tout aussi bien être.

En seconde illustration, un tableau intitulé « vanité », de Champaigne, considéré comme le peintre de Port-Royal. Ces tableaux sont typiques de la production du dix-septième siècle, où apparaît ce genre à part entière qu’est la nature morte. Ces « vanités » sont autant de manières de coucher sur la toile le caractère éphémère et vain de la vie humaine, et l’excès d’importance que lui accorde l’homme, voué à la mort, bien qu’il la fuit.

En écoute, l’émission des vendredis de la philosophie consacrée au traité de Sénèque.

Harry — Thu, 03 Jul 2008 18:21:27 +0000

En écoute, pour reposer les yeux, et mettre à contribution les oreilles sans reposer pour autant les neurones, l’émission de France Culture, les Vendredis de la philosophie du 2 Juin 2006, consacrée au traité de Sénèque « La brièveté de la vie ». En invité de Raphael Enthoven, Emmanuel Naya, qui a proposé chez Ellipse une nouvelle édition documentée de manière très intéressante du traité de Sénèque.

Des passages essentiels de l’oeuvre sont lus, ce qui aide toujours à les habiter davantage et à les commenter.

Bonne écoute !

Sénèque – La brièveté de la vie; une introduction et une structure.

Harry — Tue, 01 Jul 2008 22:39:59 +0000

Puisque les écrits sont passés, que les copies sont, depuis hier après midi, corrigées et remises entre les mains de l’administration qui est en train d’éditer les relevés de notes de chaque candidat, pour que demain, dès l’aube, les jurys puissent statuer sur le sort de chaque candidat; puisque donc ce sort n’est plus entre les mains des susdits candidats, autant qu’ils se préparent à toute éventualité, et qu’ils s’apprêtent à passer un éventuel oral de rattrapage. Si cette préparation est finalement inutile, la joie d’avoir obtenu le fameux diplôme devrait faire oublier cet effort de préparation, finalement et heureusement inutile (et puis, on le sait, la pratique de la philosophie ne peut pas être réduite à un simple apprentissage visant des bénéfices immédiats).

En ce qui concerne mes élèves, ils sont censés se présenter avec deux oeuvres lues, et maîtrisées, devant le jury. L’une de ces oeuvres est le traité de Sénèque intitulé La brièveté de la vie.

En voici, pour remettre les idées en place après la lecture de ce traité qui peut paraître un peu « échevelé » dans son argumentation, une mise au clair de ses objectifs, de sa thèse, et de la structure de son exposition, l’important étant de parvenir à situer le passage à commenter à l’oral dans le cadre plus vaste de la réflexion de l’auteur.

Demain, apparaîtra un autre article qui précisera le fond de la réflexion de Sénèque sur le temps, et sur le loisir, en connectant cette réflexion à d’autres sources, dont Heidegger (un peu), un passage de Fight-Club ,de David Fincher(un peu), et Pascal (beaucoup).

Mais voici, pour commencer, la présentation générale du projet de ce traité, et sa structure. Puisqu’il vaut mieux citer ses sources, pour la structure, je me suis inspiré de deux présentations de l’oeuvre, dans l’édition Ellipses (commentaire d’Emmanuel Naya (et, dans les éditions grand public, c’est d’assez loin le travail le plus fouillé, et cette collection de classiques est décidément fort bien faite, particulièrement pour des textes courts) et dans l’édition Bréal (commentaire de Cyril Morana, édition plus simple dans son appareil de commentaire, mais précise et sans doute plus accessible à un élève de terminale voulant travailler un peu rapidement).

Le temps est la forme de notre existence sur laquelle nous avons le moins de pouvoir. Si on la compare à cette autre forme qu’est l’espace, on saisit facilement à quel point celui-ci est la dimension de notre liberté (nous nous y déplaçons à volonté, il ne nous contraint que fort peu) et celle là est celle de notre contrainte : le temps passe, nous le perdons sans jamais parvenir à le saisir, et si nous ne touchons jamais aux limites de l’espace, le temps, lui, borne notre existence par ses deux côtés : un début dont nous n’avons même pas la mémoire bien qu’on en ait connaissance, et une fin dont on a la préscience sans pouvoir, elle non plus, la saisir, puisqu’elle peut advenir à chaque instant.

Avant même de former une réflexion théorique sur ce concept qu’est le temps, tout être humain est donc confronté à une inquiétude qui est liée à sa nécessaire nature temporelle et temporaire, ainsi qu’à la nécessité avec laquelle ce temps s’échappe, coule dans nos mains comme de l’eau.

Cette inquiétude est le point de départ de la réflexion de Sénèque dans son court traité intitulé La Brièveté de la vie. Mais plutôt que s’étonner du caractère éphémère de l’existence humaine, Sénèque, on va le voir préfère s’interroger sur le fait même que cette nécessaire fin prochaine puisse encore nous étonner, se plaçant ainsi dans la droite ligne tracée avant lui par ce courant majeur dans la philosophie qu’est le stoïcisme. En effet, si ce traité n’est pas avare en descriptions, à tel point que certains élèves, cette année, ont pu y voir un lien avec les caractères de La Bruyère, avec cette même acuité d’observation des comportements, c’est que Sénèque cherche à placer ces manières du monde de son temps (dans lequel nous nous retrouvons si facilement) dans une perspective particulière, dans laquelle on peut reconnaître le cosmos tel que le stoïcisme le décrit.

Vision passée qui n’aurait plus de rapport avec nos propres modes d’existence ? Au contraire, notre double situation de mortels, et d’êtres humains qui vivons dans d’immenses structures politiques qui nous dépassent nous permet d’aborder ce texte en interlocuteurs familiers de son auteur et du monde qu’il décrit. Parce que, finalement, si on veut saisir ce texte et si on veut pouvoir en commenter un passage lors d’un examen oral (et c’est là notre objectif purement technique), il faut avoir saisi que tout le traité s’articule autour de deux propos :

- Une réflexion sur le rapport que nous entretenons avec le temps,

- Les conséquences qu’a cette réflexion sur l’organisation de l’existence humaine, et donc ce qu’on appelle son « activité ».

Si ces deux points sont éclaircis et correctement conçus, on peut prendre n’importe quel passage de l’œuvre (qui est de toute façon fort courte) et le resituer dans cette perspective pour l’expliquer.

La lecture du traité peut donner l’impression d’un certain désordre de l’argumentation. Certains commentateurs en ont déduit que Sénèque était assez peu amateur de dialectique et de rigueur démonstrative. Mais c’est en fait qu’il adopte les codes du discours éloquent de son époque, et qu’il n’hésite pas à illustrer son propos d’exemples variés, tirés aussi bien de son observation de la vie quotidienne que de l’histoire. Ainsi, le texte présente bien, au-delà des anecdotes et de l’impression de répétition qu’il peut donner, une structure, qu’on peut décrire de la manière suivante, pour faire simple :

- Une introduction, (Chap. 1) dans laquelle est exposée l’attitude générale des hommes vis-à-vis de la brièveté de la vie, dont ils se plaignent quasi unanimement.

- Une 1ere partie, qui court des chapitres 2 à 9, qui s’attaque précisément au premier aspect qu’on a évoqué plus haut : la manière dont l’impression de brièveté de la vie est en fait produite par la tendance largement partagée des hommes à perdre ce temps.

Cette partie se subdivise en plusieurs moments :

– Les chapitres 2 et 3 décrivent ceux qui s’occupent en permanence comme prisonniers de leurs occupations plus que du temps lui-même : ils mettent eux-mêmes en place les conditions de leur propre asservissement.

– Les chapitres 4 à 6 illustrent cela de quelques exemples issus de l’histoire.

– Suit une nécessaire analyse de la conscience du temps (chapitre 7) : la réflexion sur celui-ci et une juste prise en compte de sa nature est propre à construire une vie sage et philosophique. Sénèque tire ensuite, dans les chapitres 8 et 9 les conséquences de cette analyse, montrant les deux écueils dans notre rapport au temps : ne pas le percevoir d’une part, et mépriser le présent d’autre part.

A ce point de l’œuvre, on peut au moins établir ceci : en remplissant le temps d’un très grand nombre d’activités, nous croyons le maîtriser, alors qu’il n’en est rien : s’affairer ne conduit qu’à raccourcir la vie, en ne la consacrant pas à l’essentiel.

- La seconde partie sera la conséquence de cette conclusion provisoire : si il faut éviter l’affairement, alors c’est dans le loisir (qu’on va appeler « otium » pour ne pas le confondre avec le loisir entendu au sens moderne) qu’on doit chercher le bonheur et un juste rapport au temps. Ce sera là l’objet des dix prochains chapitres (donc, les chapitres 10 à 20), partie qu’on peut subdiviser de la manière suivante :

– Dans les trois premiers chapitres de cette partie (10 à 13), on décrit, paradoxalement à première vue, celui qui s’occupe le plus possible comme celui qui ne sait pas quoi faire de son temps, et noie cette incapacité dans l’activisme (qui est alors conçu comme une sorte de frénésie d’occupation, quite à ce qu’elle n’ait aucun sens)

– Les chapitres 14 et 15 vont montrer en quoi l’otium est utile et nécessaire, s’opposant ainsi à l’idéologie du travail comme essentiellement humanisant.

– S’installe alors, dans ces chapitres ainsi qu’en 16, 17 et 18, la proposition de ce qu’on peut appeler une « retraite », c’est-à-dire d’une mise entre parenthèse du monde et de ses occupations, condition du bonheur, car accès à une stabilité dans le rapport au temps qui permet la sérénité, la quiétude.

– Ajoutons, pour être complet, qu’entre les chapitres 12 et 14, ce sont les trois parties du temps qui sont analysées dans le rapport que nous entretenons avec elles : en 12, on examine le rapport erroné que nous entretenons avec le présent, alors qu’en 13, c’est la même erreur vis-à-vis du passé qui est étudiée. Les chapitres 14 et 15 montrent que le rapport juste vis-à-vis du passé implique la « retraite » prise au sens profond d’une conscience « substantielle » du passé, conçu comme un temps stable et continu, ce qui permet de comprendre qu’en 16 et 17 on montre que l’erreur réside précisément dans la conception du temps comme instable et discontinu (un temps parcouru de ruptures). C’est le temps des occupations successives entre lesquelles on se disperse qui est alors condamné au profit d’un temps vécu dans la constance du sage.

C’est sur cet appel à la retraite, dont on sait que Sénèque en fera lui-même la conclusion de sa propre vie publique, que se clôt le traité.

Derrière la somme des parties de ce découpage, certains verront les étapes académiques du discours argumentatif classique : les chapitres 1 à 3 constitueraient l’exorde (en grec, tout simplement, l’introduction, l’exposition de ce qui provoque la tension réflexive).

Les chapitres 4 à 17 formeraient la confirmation, c’est-à-dire ce qu’on appellerait aujourd’hui, à proprement parler, le développement, ou la plaidoirie, le moment où on va utiliser tous les éléments à disposition pour pousser le plus loin l’argumentation.

Enfin, les derniers chapitres constitueraient la péroraison, c’est-à-dire la conclusion, le moment où le discours peut se faire plus affirmatif puisqu’il peut s’appuyer sur l’ensemble de la réflexion et des raisons qui l’ont précédé.

Ainsi exposée, la structure du traité devient plus évidente, et s’il donne par moment l’impression de ne plus avancer dans la réflexion, c’est qu’en fait sa majeure partie est constituée de ce feu d’artifice argumentatif qu’est la confirmation.