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Comment perdre son procès sans se perdre soi-même

Harry — Fri, 25 Nov 2011 04:40:22 +0000

Comme promis à mes élèves, je remets en ligne un fichier déjà partagé ici même il y a quelques années. Il s’agit d’une émission de France Culture, extraite du cycle intitulé l’Histoire de la Raison, constitué de dialogues entre François Chatelet et Emile Noel. L’épisode proposé ici est consacré à la naissance de la philosophie, à Athènes, à travers la voix de Socrate, telle qu’on pouvait l’entendre s’exprimer dans les rues, les diners ou, comme on s’y intéresse ici, à son propre procès.

Chatelet commente en effet les raisons pour lesquelles Socrate fut accusé, la manière dont il fut son propre avocat, les motifs pour lesquels on le condamna à mort pour la forme, lui laissant amplement la possibilité d’échapper à cette fin, et les valeurs qui conduisirent Socrate à aller néanmoins jusqu’à la mort. Ce faisant, Chatelet dresse le tableau d’une époque prise dans les contradictions d’une civilisation qui inaugure une parole dans laquelle il ne s’agit plus de réciter les textes cycliques des mythes, mais d’être une voix qui prononce des paroles dont on est soi même l’auteur, ce qui déplace nécessairement l’autorité de la parole, car celui qui est auteur est, étymologiquement, celui qui a autorité sur ce qu’il dit. Il en est aussi, dès lors, responsable, c’est ce que la mort de Socrate indique, mettant en garde tous ceux qui voudraient à sa suite prolonger l’aventure d’une parole et d’une pensée bâties sur le principe du logos. Les autorités politiques de l’époque, bien que démocratiques à Athènes, ne pouvaient qu’appréhender l’apparition de ces nouvelles formes de discours, dont le débat en place public, imposé par la démocratie, était l’une des origines, et elles craignaient de perdre le contrôle de la pensée, constatant que celle-ci se dispersait à travers une multitude de discours discordants, prétendant tous incarner la sagesse. Le procès de Socrate, s’il le concerne avant tout, est aussi le tableau d’une société contradictoire, qui dresse le portrait de ses principales figures, avec au premier plan les sophistes, ces personnages les plus influents de ce temps, qui ont mis la main sur la parole et ont acquis suffisamment d’autorité pour faire commerce du simple fait qu’ils parlent au nom des autres.

L’Apologie de Socrate, ce dialogue qui retrace la plaidoirie que Socrate prononce pour son propre compte, signe la mort du premier véritable philosophe, mais constitue aussi l’acte de naissance de la philosophie. Chatelet commente donc cette naissance en la plaçant dans son contexte. Il la met aussi en perspective en évoquant d’autres dialogues dont Socrate est l’un des interlocuteurs, en particulier le Lachès, qui est en quelque sorte l’archétype même du dialogue socratique, qui commence par une opposition entre personnages dogmatiques, dépassée par un recadrage de la réflexion par un Socrate qui vient reformuler l’objet du débat sous la forme d’un problème conceptuel. Ce sera là le modèle de réflexion qu’un élève de terminale doit encore aujourd’hui respecter dans ses dissertations.

Ajoutons que l’émission est aussi savoureuse pour ses détails de mise en scène. On appréciera, entre autres, que ce commentaire de l’apparition historique du principe de dialogue avec soi même soit illustré musicalement par la composition de John Williams, qui servit de bande originale au film Rencontre du troisième type (Spielberg, 1977), jouée ici dans sa version orchestrale. Cette mélodie d’une simplicité élémentaire, désormais mondialement connue, est en elle-même un dialogue condensé en cinq notes, les trois premières interpellant les deux dernières, la quatrième n’étant que la reprise à l’octave en dessous de la troisième, comme on répond à un partenaire de dialogue en reprenant ses derniers mots, d’une autre voix. Pour ceux que ça intéresse, il y a là une porte d’entrée possible vers une méditation sur la nature du dialogue, et les formes qu’il peut prendre.

L’enregistrement intégral de toutes les émissions de ce cycle n’est pas accessible au public. Il faut, pour les écouter, connaître quelqu’un qui les a enregistrées lors de leur diffusion radiophonique, ou qui en possède une copie. Notons cependant que France Culture rediffuse parfois ses anciens cycles d’émissions, et qu’un livre a été tiré de ces entretiens, intitulé lui aussi Histoire de la Raison. On ne peut que conseiller à ceux qui cette introduction intéresse de lire les trois dialogues platoniciens associés à ce procès, et à cette condamnation, souvent édités ensemble dans les formats de poche : l’Apologie de Socrate, Criton et Phédon.

Pour copier le fichier sur le support de votre choix, et l’écouter sans rester bêtement devant cet écran, clique droit sur le lien, et « enregistrer la cible sous » : http://medias.harrystaut.fr/sophistes socrate platon.mp3

Nouveaux occupants au n°100 – Episode 6

Harry — Sat, 24 Sep 2011 09:58:37 +0000

Tandis que Frederic Beigbeder voltige de plateau de télé en plateau télé pour faire la promotion de sa playlist personnelle de romans qu’il faut lire avant que le livre disparaisse, on essaie, nous aussi, à l’échelle du lycée, de poser sur les rayonnages du C.D.I. des ouvrages qui pourraient donner le sentiment à quelques élèves, sans doute minoritaires, de faire une expérience, de rencontrer quelqu’un; bref, de penser. Accessoirement, on tente d’éviter que la raison centrale mise en avant par Beigbeder, dans son plan com’, d’acheter son livre se vérifie un jour, en encourageant l’existence du livre.

Au moment où on s’apprête à aller dépenser un budget annuel qui pourrait sembler important s’il s’agissait d’un budget individuel, mais dont il ne faut pas oublier qu’il est censé satisfaire un bon millier de lecteurs potentiels, petit bilan sur les nouveaux arrivants de l’année passée, qu’on n’avait pas encore pris le temps de présenter. On y trouvera peu de classiques, parce qu’on prenait l’année pour faire le point sur les grands absents et les disparus illustres, leur consacrant une partie de la prochaine commande. La plupart des ouvrages sont donc « actuels », mais on les choisit en pariant qu’ils dépasseront le simple effet de mode, et en espérant qu’en 2040, au lycée Guy de Maupassant de Colombes, un élève puisse fouiller dans les allées du C.D.I. et sortir du rayon « 100″ un exemplaire poussiéreux et abimé d’un ouvrage paru au début du siècle, qui lui offrirait encore quelques pistes de réflexion à explorer.

Première pile de livres saisis juste au moment où on déballait les cartons comme les gosses ouvrent les paquets à Noel. Cliquez dessus pour agrandir la photo et rendre lisibles les titres sur les tranches des livres :

Petite philosophie à l’usage des non-philosophes, Albert Jacquard (1997)
Il y a des niveaux de réflexion pour lesquels, après tout, un non spécialiste peut être reconnu comme pertinent. Albert Jacquard est généticien, il est aussi un homme engagé dans les débats contemporains. Le voir aborder des questions qui correspondent, en gros, au programme de philosophie de terminale avec un regard d’amateur éclairé, c’est tout d’abord constater qu’on peut consacrer du temps à la philosophie sans pour autant en faire un métier, ou même sa spécialité. C’est aussi constater qu’il y a un degré de la philosophie qui ne consiste pas à produire des idées nouvelles, des concepts novateurs, mais à puiser dans l’histoire des idées pour en extraire des outils permettant de penser ces grandes questions, et d’apporter des réponses qui se tiennent droites, grâce à une argumentation rigoureuse et accessible à tous. Si on considère que ce qu’on demande en fin de terminale, c’est un texte écrit par un amateur éclairé, Jacquard peut constituer un guide efficace. On se souviendra simplement que philosopher, aujourd’hui, c’est aller un peu plus loin, aussi se méfiera t-on quand cet ouvrage donnera un peu trop l’impression de donner des leçons trop définitives.

Les grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Paul Veyne (1993)
Un ouvrage court, mais particulièrement dense, et un modèle de mise en place d’une problématique philosophique : on part d’une question que n’importe qui pourrait poser « Comment peut-on croire à moitié ou croire à des choses contradictoires ? » et à partir de ce qui pourrait n’être qu’une observation, on lance une vaste recherche sur l’essence même de la vérité, sa valeur et les voies d’accès y menant. Pour ceux qui voudraient aller au cœur du problème, on conseillera de lire les quelques pages du dernier chapitre, intitulé « Entre la culture et la croyance en une vérité, il faut choisir ».

Politique des zombies – L’Amérique selon Georges A. Romero, Jean-Baptiste Thoret (2007)
Cela fait maintenant un moment qu’on prend les « films de monstres » un peu au sérieux, devinant que l’effroi qu’ils produisent tient souvent moins à la distance qui nous sépare des monstres qu’à la proximité que nous entrevoyons dans les plis de leurs morphologies aberrantes. S’il est un monstre qui, depuis l’antiquité, intéresse la littérature et la philosophie, c’est bien le mort. Surtout lorsque celui-ci n’a pas de repos. Ulysse visitant les enfers, y rencontrant un Achille encore bien vif, pour un mort, c’est déjà une manière de mettre en scène l’homme lorsqu’il n’est plus tout à fait un homme. Au XXè siècle, lorsque le cinéma reprend le thème du mort qui n’est pas inerte, c’est souvent avec, en arrière pensée, l’idée de tracer, par ce biais, une perspective politique, et il faut reconnaître qu’à ce jeu, Roméro est sans doute le plus intéressant des réalisateurs amateurs de créatures d’outre tombe. Le livre de Thoret s’intéresse à la fameuse série des « morts vivants », passionnante à plus d’un titre, par sa longévité, lui permettant de traverser les styles et les techniques cinématographiques, par les lieux qu’elle investit (le supermarché, la « gated community », le film amateur tourné par des étudiants fauchés, à la manière de Cloverfield ou du Projet Blair Witch), et bien entendu par ses personnages (et il est intéressant qu’on ne puisse, ici, écrire « son bestiaire ») : les morts vivants sont choisis parmi les prolétaires américains. Ils sont marqués par leur métier, leur classe sociale, ils sont morts en tenue de travail et, à strictement parler, géographiquement, ils constituent une population parquée, déplacée, contenue, gérée. Des banlieusards en somme. Thoret creuse ces pistes dans un ouvrage qui, dès lors, est tout autant un livre de cinéphile qu’une introduction à la réflexion politique.

Le puzzle philosophique, Jiri Benovsky (2010)
Quand un ouvrage tisse des liens entre des problèmes logiques et métaphysiques manipulés depuis que l’homme repère des paradoxes et des théories très contemporaines, c’est toujours une joie que d’accompagner des penseurs depuis les racines de ces questionnements jusqu’aux pointes avancées de la recherche contemporaine. Ainsi, on pourra considérer que passer de l’énigme antique du Bateau de Thésée aux hypothèses actuelles du perdurantisme offre une largeur de vue déjà appréciable sur un des plus anciens problèmes logiques posés en occident. L’ouvrage a enfin ceci d’intéressant qu’il permet, sur la base de questions qui relèvent surtout de la sphère des énigmes logiques, de reconnecter la réflexion philosophiques avec ses racines les plus profondes : l’usage, en pensée, du logos.

L’usage du tamis en philosophie, Jean Tellez (2010)
Avoir donné comme sous titre à ce livre « Manuel de lecture des textes philosophiques » permet d’en clarifier le projet : au lieu de fournir des commentaires déjà constitués des grandes œuvres de la philosophie, ce que des milliers d’auteurs ont déjà fait, Jean Tellez propose une méthode grâce à laquelle le lecteur pourra, à son tour, dénicher dans les textes eux-mêmes, ce qu’il appelle des « pépites », c’est-à-dire des condensés de pensée qui ne réclament plus qu’à être exploités, comme on suivrait une veine dans un gisement de matériaux précieux. Ainsi, on évitera les lieux touristiques trop envahis pour considérer les œuvres philosophiques comme des étendues inexplorées. La métaphore minière est filée tout au long de l’ouvrage, Platon y étant présenté, par exemple, comme l’exploitant du gisement Socrate (un bon résumé, en effet si on considère que la filière comprend, aussi, raffineries et réseaux de distribution). En bon ouvrage de prospection, ce livre offre aussi une cartographie bien utile pour les aspirants orpailleurs.

S’armer de paroles – Jeux et enjeux rhétoriques, Florence Balique, (2010)
A en croire les titres d’un certain nombre d’ouvrages, (on pense, par exemple, au Petit cours d’autodéfense intellectuelle, de Normand Baillargeon), l’expression des idées et leur confrontation sous forme de dialogue peut constituer une activité dangereuse, s’apparentant à la lutte, au corps à corps, voire à la guerre. Il faut reconnaître que si on présente volontiers la pensée comme une pratique apaisée, dégagée des conflits habituels entre humains, l’inauguration officielle de l’ère philosophique, dans la lutte fratricide entre Socrate et les sophistes se solde par un mort. Mieux vaut être prudent.
Mais, surtout, celles qui ont tout à gagner à être défendues par des tireurs d’élite et des armes aiguisées, ce sont les idées elles mêmes. Leur art martial spécifique s’appelle « rhétorique » et leur « kata » réside entièrement dans l’usage correct de la parole. Le livre de Florence Balique permet de maîtriser les éléments de base de cette technique de combat. Enfin, à l’image des autres arts martiaux, on retiendra que la rhétorique n’est pas belliciste, et qu’elle relève plutôt d’un usage de la force mentale qui, s’il était universellement pratiqué, pourrait garantir la paix, ne serait-ce qu’avec soi même.

Dedans, dehors – La condition d’étranger, Guillaume le Blanc, (2010)
Si l’étranger est celui qu’on caractérise avant tout par sa provenance, paradoxalement, dès qu’il est observé sur un territoire national qui n’est pas conforme à cette « origine », tout se passe comme s’il n’était plus nulle part. En tant qu’étranger, il est donc repéré, mais il n’est, aussi, personne. Le livre de Guillaume le Blanc creuse ce paradoxe, tente d’en discerner les sources, et d’offrir des perspectives qui aillent au-delà de la simple observation du phénomène de l’exclusion. Or, la seule piste de sortie vers une pensée et une pratique plus cohérentes ne réside pas dans « l’autre », mais en soi, dès lors qu’on veut bien se considérer soi même comme un « autre ». C’est là la voie singulière que choisit ce livre, un retournement de perspective qui permet d’envisager le problème sous un jour nouveau, avec bien plus de profondeur.

Logicomix, Apóstolos K. Doxiàdis, Christos Papadimitriou, Alecos Papadatos et Annie Di Donna (2010)
Un projet de bande dessinée hors du commun, puisqu’on y croise, en personnage principal, un Bertrand Russel dressant le bilan de sa vie devant un parterre d’étudiants. Au fil du récit, on croise les grands théoriciens du XXè siècle, l’ouvrage dressant peu à peu une fresque ample, que le format ‘dessiné ‘ permet de considérer comme un panorama. L’ensemble fait un peu penser au roman « Trois explications du monde », dans lequel on croise aussi les grands esprits du siècle précédent. Enfin, même si on ne demande pas nécessairement à la bande dessinée de suivre systématique cette voie très « érudite », on peut considérer que cet art gagne, avec ce genre d’album, ses lettres de noblesse.

La Genèse, Crumb (2009)
Qui aurait pu croire que Crumb fut capable d’une saine naïveté ? Ceux qui savent à quel point le dessinateur Crumb put être violemment critiqué, depuis la fin des années 60 et ce jusqu’à nos jours, pour l’indécence, l’obscénité même que certains voyaient dans ses œuvres, pourraient s’inquiéter d’apprendre que son dernier ouvrage s’est donné comme projet d’illustrer le premier livre de la Bible, la Genèse. Déplacer ce récit mythique des origines telles que l’envisagent les religions judéo-chrétiennes sur le terrain des images n’est pas un projet nouveau en soi. C’est même assez conforme à l’idée qu’on s’en fait souvent, les propos tenus sur ce récit s’étant souvent réduits à quelques images (un peu d’argile, des statuettes, une côte, une pomme, un serpent…), au point qu’on est souvent frappé de constater que, curieusement, ceux qui prennent le plus radicalement ce récit au pied de la lettre sont précisément ceux qui ne l’ont pas lu. Mais justement, si la Genèse de Crumb parvient à mettre tout le monde d’accord, y compris ses pires détracteurs, c’est parce que son album EST une lecture. Nulle provocation dans sa restitution du mythe, au contraire, on note, partout, une attention permanente aux détails du récit (mention spéciale au reptile initiateur, ne devenant serpent qu’en perdant ses pattes, après la fermeture de la parenthèse enchantée qu’était le jardin d’Eden, par exemple), et un respect scrupuleux de celui-ci. Et pourtant, c’est bien son trait, très identifiable, qu’on retrouve tout au long de ce volume, ainsi que son regard sur l’homme, le monde, les liens déchirés entre l’homme et le monde. On ne s’en étonnera qu’à moitié : l’œuvre de Crumb a souvent trouvé dans la nostalgie les raisons profondes de sa colère et de ses accents provocateurs. L’obscénité flagrante était une manière de mettre en lumière l’indécence larvée du quotidien. Quand il revient ainsi à ses sources, il perd cette nécessité de heurter, et son travail devient apaisé, serein. Il faut au moins reconnaître ceci : le mythe du jardin d’Eden permet des rédemptions. Mais on ajoutera ceci : il aura à Crumb le travail d’une vie pour y parvenir.

Etre un philosophe qui s’ignore

Harry — Mon, 19 Sep 2011 10:07:02 +0000

Comme le précédent article l’annonçait, voici deux textes, extraits de l’oeuvre de Kant, permettant de mieux saisir ce que signifie vraiment cette affirmation célèbre selon laquelle on n’apprendrait jamais la philosophie, seul l’acte de philosopher pouvant être enseigné. Ces deux textes développent cette idée, en tentant, tous les deux, de distinguer la philosophie d’une simple érudition, ce à quoi elle pourrait être réduite, particulièrement dans le cadre d’une préparation à un examen. Le premier texte n’est peut être pas le plus connu des deux, mais il est plus facile à comprendre pour des débutants. Le second réclame un peu plus d’attention, parce que, situé à la fin de la Critique de la Raison Pure, il participe à une ambition plus élevée, consistant à établir la place, la valeur et les limites de la métaphysique.. Pour le saisir tout à fait, on conseille fortement d’aller ouvrir un volume de la Critique de la Raison Pure, dont il est extrait, et de creuser un peu le chapitre 3 (Architectonique de la Raison Pure) de la seconde partie de ce traité, intitulée Théorie transcendantale de la théorie.

On se méfiera, cependant, d’une interprétation réductrice de ces textes, visant à se donner bonne conscience malgré son inculture : Kant ne dit pas que la philosophie est étrangère à la culture en général. Il ne dit pas non plus que la philosophie serait étrangère à sa propre culture. Il affirme qu’elle ne s’y réduit pas, ce qui est différent. Ainsi, n’avoir jamais rencontré l’histoire de la philosophie à travers les auteurs, les textes, les enseignements, ce serait se lancer dans une pratique sans rien en savoir. Si Kant lançait un tel conseil, on ne comprendrait pas, alors, pourquoi dans ses Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourrait se présenter comme science, il effectue cette confidence devenue célèbre : « Je l’avoue franchement : ce fut l’avertissement de David Hume qui interrompit d’abord, voilà bien des années, mon sommeil dogmatique et qui donna à mes recherches en philosophie spéculative une tout autre direction. ». On peut toucher ici ce que la culture philosophique doit avoir de dynamique : on ne lit pas les auteurs pour s’y arrêter, mais pour qu’ils nous mettent en mouvement.

On comprendra donc comment, en philosophie, ignorance et savoir entrent en tension : C’est entendu : le savoir a ceci de dérangeant qu’il peut ne plus déranger du tout et enfermer celui qui en est porteur dans le plus ferme des dogmatismes. On pourrait alors supposer que l’ignorance soit plus profitable, laissant l’esprit libre de produire des idées nouvelles sans être influencé par celles qui l’encombreraient déjà; pourtant, l’ignorance ne s’apparente jamais à une simple absence de connaissance, et la liberté ne peut pas se réduire à la seule vacuité, au néant au sein duquel toutes les possibilités seraient offertes, indifféremment. Ignorer, ce n’est pas creuser en soi un vide pour produire une aspiration à le remplir. Elle serait plutôt un arrêt en chemin qui aurait tourné à l’installation au long cours, exactement comme peut l’être une connaissance trop fermement établie. D’ailleurs, puisque l’ignorance n’est pas un vide absolu, il faut plutôt la concevoir comme le résultat d’un sentiment d’en savoir déjà assez : si on ne sait pas, ce n’est pas parce qu’on ne sait rien, mais parce qu’on pense déjà savoir. En termes de dynamique, à moins d’être ce dieu omniscient dont parle Spinoza, le savoir et l’ignorance présentent ce même défaut qu’on peut s’y arrêter, y perdre son élan, y faire mourir la pensée.

Voici donc ces extraits. Les quelques lignes qui, ci-dessus, tentent d’y préparer devraient être complétées par une réflexion sur ce qu’on appelle les « fins », qu’on abordera plus tard dans l’année.

« La philosophie n’est véritablement qu’une occupation pour l’adulte, il n’est pas étonnant que des difficultés se présentent lorsqu’on veut la conformer à l’aptitude la moins exercée de la jeunesse. L’étudiant qui sort de l’enseignement scolaire était habitué à apprendre. Il pense maintenant qu’il va apprendre la Philosophie, ce qui est pourtant impossible car il doit désormais apprendre à philosopher. Je vais m’expliquer plus clairement : toutes les sciences qu’on peut apprendre au sens propre peuvent être ramenées à deux genres : les sciences historiques et mathématiques. Aux premières appartiennent, en dehors de l’histoire proprement dite, la description de la nature, la philologie, le droit positif, etc. Or dans tout ce qui est historique l’expérience personnelle ou le témoignage étranger, – et dans ce qui est mathématique, l’évidence des concepts et la nécessité de la démonstration, constituent quelque chose de donné en fait et qui par conséquent est une possession et n’a pour ainsi dire qu’à être assimilé : il est donc possible dans l’un et l’autre cas d’apprendre, c’est-à-dire d’imprimer dans la mémoire, soit dans l’entendement, ce qui peut nous être exposé comme une discipline déjà achevée. Ainsi pour pouvoir apprendre aussi la Philosophie, il faudrait d’abord qu’il en existât réellement une. On devrait pouvoir présenter un livre, et dire : « Voyez, voici de la science et des connaissances assurées ; apprenez à le comprendre et à le retenir, bâtissez ensuite là-dessus, et vous serez philosophe » : jusqu’à ce qu’on me montre un tel livre de Philosophie, sur lequel je puisse m’appuyer à peu près comme sur Polybe pour exposer un événement de l’histoire, ou sur Euclide pour expliquer une proposition de Géométrie, qu’il me soit permis de dire qu’on abuse de la confiance du public lorsque, au lieu d’étendre l’aptitude intellectuelle de la jeunesse qui nous est confiée, et de la former en vue d’une connaissance personnelle future, dans sa maturité, on la dupe avec une Philosophie prétendument déjà achevée, qui a été imaginée pour elle par d’autres, et dont découle une illusion de science, qui ne vaut comme bon argent qu’en un certain lieu et parmi certaines gens, mais est partout ailleurs démonétisée. La méthode spécifique de l’enseignement en Philosophie est zététique, comme la nommaient quelques Anciens (de dzètein, rechercher), c’est-à-dire qu’elle est une méthode de recherche, et ce ne peut être que dans une raison déjà exercée qu’elle devient en certains domaines dogmatique, c’est-à-dire dérisoire. »

Kant, Annonce du programme des leç.ons de M. E. Kant durant le semestre d’hiver (1765-1766), traduction de M. Fichant, Éd. Vrin, 1973, pp. 68-69

« La philosophie n’est que la simple idée d’une science possible qui n’est donnée nulle part in concreto, mais dont on cherche à s’approcher par différentes voies jusqu’à ce qu’on ait découvert l’unique sentier qui y conduit, mais qu’obstruait la sensibilité, et que l’on réussisse, autant qu’il est permis à des hommes, à rendre la copie, jusque-là manquée, semblable au modèle. Jusqu’ici on ne peut apprendre aucune philosophie; car où est-elle, qui la possède et à quoi peut-on la reconnaître ? On ne peut qu’apprendre à philosopher, c’est-à-dire à exercer le talent de la raison dans l’application de ses principes généraux à certaines tentatives qui se présentent, mais toujours avec la réserve du droit qu’a la raison de rechercher ces principes eux-mêmes à leurs sources et de les confirmer ou de les rejeter ».

Kant, Critique de la Raison pure, 1781, trad. Trémesaygues et Pacaud, Alcan, p. 646.

Une dernière précision : ceux qui voudraient creuser la question du rôle de la connaissance philosophique dans la philosophie elle même pourront se reporter à ce texte, publié par Christophe Perrin : http://www.revue-klesis.org/pdf/no11-1-_art2__Perrin.pdf. D’une grande clarté, il permettra aux débutants et aux amateurs avertis de rencontrer, de nouveau, Kant mais aussi ses contradicteurs autour de ce problème central pour qui veut faire ses premiers pas de philosophe.

Changer sa vie, un projet en forme de civilisation

Harry — Thu, 27 Jan 2011 05:26:14 +0000

Dans quelques jours sortira le nouveau volume du philosophe allemand Peter Sloterdijk, intitulé Tu dois changer ta vie, et quelque chose dit qu’il y aura là quelque chose qui pourrait alimenter la pensée pendant quelques temps; ce genre de livre qui a des répercussions sur la manière dont les neurones, en soi, sont connectés les uns aux autres, quelque chose qui modifie en profondeur la façon dont ils produiront à l’avenir de la pensée. Pas forcément une bonne nouvelle, d’ailleurs, si ça doit conduire à revoir une bonne partie des cours qu’on avait patiemment confectionnés, mais peut être que le professeur de philosophie, ainsi que ses collègues de sciences humaines et de lettres, et d’art, est il ce genre d’enseignant qui doit accueillir l’idée que ses cours vont être prochainement bouleversés par une vague de remise en question comme une bonne nouvelle, malgré l’énergie qu’il faudra dépenser pour accorder le discours aux torsions que provoque ce nouveau chef de gare dans le réseau ferré de nos pensées, quand il agit sur des aiguillages dont on n’avait même pas connaissance, et qu’il s’agit de mettre en concordance la parole portée en cours et l’orientation nouvelle que prend la pensée. Une mise au point en somme.

Sloterdijk est assez doué pour provoquer de nouvelles perspectives à partir d’une pensée qui nous est en fait familière. Plutôt que fixer de nouveaux horizons à l’humain, comme l’aurait fait un Nietzsche par exemple, il affine plutôt les mesures de nos GPS pour révéler les destinations vers lesquelles nos systèmes de pensée actuels nous dirigent, sans qu’on s’en rende forcément compte jusque là. Le petit opuscule Règles pour le parc humain, qui provoqua un débat philosophique de fond, posait précisément la question de la conscience véritable qu’avait l’humanité des tenants et aboutissants du programme rationnel et technique de son propre logiciel de développement et de progrès, hérité de ce qu’elle appelle « les lumières ». Il s’agissait alors de savoir dans quelle mesure nous assumions encore cet héritage au moment où nous pouvions en faire un contrôle effectif sur l’humanité elle-même. On y découvrait alors que l’eugénisme, par exemple, n’était pas nécessairement à l’opposé de l’accomplissement de l’idéologie des lumières, qu’il pouvait au contraire être une des formes de sa réalisation terminale.

Depuis des années, Sloterdijk produit de la pensée, et il fait partie de ceux, nombreux tout de même, mais si peu connus du grand public, qui justifient qu’existe encore dans les librairies un rayon « philosophie » dont tant d’auteurs médiatiques (et souvent français, il faut l’admettre) s’évertuent à ridiculiser l’appellation. Alors, savoir que dans quelques jours on pourra lire un livre de lui, intitulé Tu dois changer ta vie, a quelque chose de forcément enthousiasmant. Ca a aussi quelque chose d’un peu inquiétant, précisément parce qu’on n’a pas envie que le livre satisfasse notre envie première de se voir donner une leçon de vie par le philosophe allemand qui jusque là se gardait bien de donner des leçons. On a donc plutôt envie que son livre remue la pensée en soi, y compris dans les motivations même qu’on pourrait avoir à lire ce livre, y compris donc en se jouant de la promesse lancée par son titre.

Le journal Libération publiait il y a déjà presque un an une traduction d’un extrait de ce livre, qui laissait deviner qu’il devrait s’agir, pour partie, d’une sorte de reprise de la vieille question stoïcienne de la distinction entre ce qui dépend de nous, et ce qui n’en dépend pas, question qui, dans une version mal maîtrisée de la pensée stoïcienne, peut tout à fait conduire à baisser simplement les bras devant le caractère implacable de l’adversité. Reprenant le slogan « Yes we can », Sloterdijk y développe un petit chemin de pensée qui produit cette tension que nous cherchons entre évènements, images structurantes du monde dans lequel nous nous trouvons, et concepts. On considèrera comme une ironie du concept le fait que Sloterdijk parvienne, dans ce fil de pensée qui est proposé ici, à un concept régulateur qui, en français, est désigné sous le nom ‘co-immunisme’. On peut y voir cette fameuse farce, forme sous laquelle l’histoire est censée se répêter (méfiance tout de même, rappelons que c’est Marx qui décrit ce phénomène d’écho (et on s’intéressera au fait que précisément ce mois ci sort aussi un nouvel ouvrage de ce réactivateur de neurones qu’est Zizek, dont le titre fait précisément référence à cette répétition tragi-comique de l’histoire, Après la tragédie, la farce, ou comment l’histoire se répète)). On peut y voir, aussi, le signe d’une certaine pertinence des structures de pensée qui sont les nôtres. Dans l’ordre des concepts, il n’y a pas de hasard.

Je ne résiste pas à la tentation de reproduire ici ces lignes, tout en attendant patiemment, comme pas mal d’autres je suppose, que le livre soit libéré et mette à exécution le programme annoncé par son titre (on pourrait d’ailleurs méditer sur cette espèce d’attente paradoxale, mais sans doute symptomatique du moment, mais aussi de ce qu’on appelle plus profondément le désir, de se voir adresser une injonction de ce type « Tu dois changer de vie » sonne comme le message qu’on attend depuis un bon moment, tellement raidis dans les starting blocks qu’on y a quasiment oublié que la volonté est censée constituer le coup de feu qui nous lâche vers ce à quoi on tend). La traduction est de Jeanne Etoré-Lortholary et Bernard Lortholary :

« Il y a de bonnes raisons d’affirmer que la tâche des intellectuels consiste à servir de traducteurs à leurs «sociétés». Leur rôle n’est toutefois pas tant de traduire d’une langue à une autre des documents destinés à circuler, mais de transposer des textes dans des contextes et d’inscrire des événements dans des constellations. Les psychologues font ainsi entrer des symptômes névrotiques dans les complexes de pathologies ; les sociologues insèrent des incidents du quotidien dans la cartographie de la vie sociale ; les philosophes situent les opinions populaires dans l’économie de l’esprit universel ou l’évolution mentale des civilisations. Je me rappelle un propos de Condoleeza Rice sur sa fonction de conseillère en Sécurité nationale : elle estimait avoir pour mission «de transférer dans un contexte intellectuel les intuitions stratégiques du président». Nous devrions faire figurer cette formule dans nos manuels d’histoire, non seulement pour son élégance ravageuse, mais aussi parce qu’elle compte parmi les rares traces permettant de conclure qu’une vie intelligente a pu subsister sur cette terre à l’ère de Bush.

«Yes, we can». Je vous prie de me pardonner de ne pouvoir, moi non plus, résister à la tentation de faire office de traducteur. Je voudrais, à ma manière, transposer dans un contexte intellectuel le terme fondamental de la sémantique politique aux Etats-Unis, au cours de cette dernière année, qui a été le mot change. Ce contexte se présente comme l’histoire des grands impératifs éthiques qui ont modelé la vie de l’humanité depuis le début de ce que l’on a appelé les «grandes civilisations». Je me contenterai d’observer que dans l’histoire de l’éthique et des grandes religions du monde jusqu’à ce jour – ou, comme je le dis plus volontiers : dans l’histoire des systèmes de fonctionnement symboliques -, les grandes invocations de la nécessité de changement se sont présentées sous la forme de nobles commandements et de règles d’ascèse quasi inapplicables. Au contraire, l’actuel mot d’ordre du change est apparu en étonnante association avec le slogan «Nous le pouvons», comme si les électeurs d’Obama avaient pu remplacer le grave «tu dois» par un facile «je peux».

Si je place l’actuel discours sur le changement dans un contexte philosophique, c’est dans une double intention : d’une part, pour bien montrer que les nobles impératifs sur lesquels reposent les éthiques religieuses, sont soumis à un mouvement historique. D’autre part, pour répondre à la question sur la manière dont doit être reformulé, dans l’optique présente, le commandement suprême du changement.

Les lecteurs de Rilke se rappellent qu’au début du XXe siècle le poète fut le secrétaire particulier d’Auguste Rodin à Meudon. C’est certainement à cette époque – autour de 1906 – que Rilke découvrit, au Louvre, la statue tronquée d’une représentation du dieu Apollon. Si l’on en croit les retombées poétiques de cette rencontre, la vue de ce torse fut une sorte de révélation – une véritable épiphanie existentielle. Rainer Maria Rilke fut pénétré du sentiment que la statue le regardait, et avec plus d’intensité qu’il ne pouvait lui-même la regarder. Il crut sentir qu’elle était toujours habitée d’une énergie virile, athlétique et divine, dont émanait directement un mandat moral. Les derniers vers énigmatiques de ce poème intitulé «Torse archaïque d’Apollon» disent : «Il n’existe point là d’endroit qui ne te voie. Tu dois changer ta vie.» La phrase fournit, même si elle s’adresse à un destinataire précis, la forme de base de l’appel à tous et à personne. Elle permet à celui qui l’entend de rencontrer le sublime. A valeur de sublime ce qui figure aux yeux du spectateur la possibilité de sombrer dans ce qui le dépasse, tout en repoussant à plus tard l’accomplissement de cette possibilité. Pour Rilke, ce fut la dimension dionysiaque de l’art. Des oeuvres d’art, à vrai dire, l’on ne saurait plus guère prétendre qu’elles fassent encore entendre la voix d’une autorité.

La seule et unique autorité qui ait le droit aujourd’hui de dire «Tu dois changer ta vie!» est la crise mondiale. Elle détient l’autorité parce qu’elle se réclame de quelque chose d’inimaginable, dont elle n’est que le signe précurseur – la catastrophe globale. Nul besoin d’être sensible à la musique des religions pour comprendre que la grande catastrophe devait nécessairement devenir la déesse du siècle. Parée de l’aura de la monstruosité, elle présente plus d’un trait que l’on attribue aux puissances transcendantales : elle reste voilée, mais est déjà là ; elle se révèle à des intelligences individuelles sous la forme de visions brutales et dépasse en même temps ce que l’esprit humain peut concevoir ; elle appelle des personnalités individuelles à son service et en fait ses prophètes ; en son nom, ses délégués s’adressent au reste du monde, mais ils sont le plus souvent repoussés.

Il en va d’elle comme du Dieu du monothéisme : son message était trop grand pour le monde, et seul le plus petit nombre était prêt à commencer pour Lui une autre vie. Le refus du plus grand nombre accroît la tension. Depuis que la catastrophe mondiale a commencé de se dévoiler, est apparue dans le monde une nouvelle forme de l’impératif absolu, qui se présente comme une exhortation adressée à tous et à personne : Change ta vie ! Sans quoi, tôt ou tard, le dévoilement total de la catastrophe vous montrera ce que vous aurez négligé au temps des signes précurseurs !

En matière de catastrophes dues aux hommes, le XXe siècle a été une période instructive. Les constellations les plus funestes ont été déclenchées sous la forme de projets censés maîtriser le cours de l’histoire. Elles ont été les ambitieuses manifestations de ce que les philosophes, dans la ligne d’Aristote et de Marx, appelaient la praxis. Dans les proclamations contemporaines, on décrivait ces grands projets comme des formes de la lutte finale pour la domination de la planète. Ainsi, aux hommes de l’ère de la praxis, il ne pouvait rien arriver qui n’eût été de leur propre initiative ou de celle de leurs semblables.

Les apprentis sorciers de la planification planétaire ont été forcés de constater par expérience que l’imprévisible avait une longueur d’avance sur les calculs stratégiques. Rien d’étonnant à ce qu’ils n’aient pas reconnu leurs intentions dans les résultats. Le reste s’inscrivit dans la ligne de la vraisemblance psychologique : les militants se retirèrent de la débâcle qu’ils avaient provoquée, et attribuèrent au destin ce qui les dépassait. L’interprétation la plus convaincante de comportement se trouve sous la plume d’un sceptique : à l’issue d’une entreprise qui a échoué, les acteurs d’hier pratiquent l’art du «c’était pas nous».

Divertissement. En amont de la catastrophe annoncée, des schémas analogues sont à l’oeuvre : on voit des acteurs pratiquer l’art de n’avoir pas compris les signes du temps. A ce type de comportement, les Occidentaux sont préparés : depuis que les Lumières ont ravalé Dieu au rang d’irradiation morale à l’arrière-plan de l’univers, ou en ont fait carrément une fiction, les hommes de l’époque moderne ont transféré l’expérience du sublime de l’éthique à l’esthétique. Selon les règles du jeu de la culture de masse établies depuis le début du XIXe siècle, ils se sont entraînés à se convaincre que l’on survit indemne aux terreurs figurées. Ils en déduisent que les menaces ne sont jamais qu’une partie du divertissement et les mises en garde un élément du spectacle. On comprend pourquoi la propagande fondée sur des valeurs conservatrices n’apporte aucune réponse à la crise. Comment les «valeurs» intemporelles, qui se sont déjà révélées insuffisantes face à des problèmes moindres, auraient soudain le pouvoir d’opérer un tournant face à des difficultés beaucoup plus grandes ?

En reformulant l’impératif catégorique en impératif écologique, le philosophe Hans Jonas a fait la preuve qu’une pensée philosophique anticipatrice pour notre temps est possible : «Agis de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une authentique vie humaine sur terre.» L’impératif métanoétique (1), érigeant l’impératif catégorique en impératif absolu, prend ainsi pour le présent des contours très nets. Il formule la dure exigence de nous adapter à la monstruosité d’un universel devenu concret. Et comme il s’adresse à tous personnellement, je suis tenu de rapporter à moi son appel, comme si j’étais son seul interlocuteur.

On exige de moi que je me comporte comme si je pouvais savoir l’action qui doit être la mienne dès l’instant où je me conçois comme agent au sein du réseau des réseaux. On attend de moi que je me ridiculise en me considérant comme l’un des membres d’un peuple de sept milliards d’individus – alors que ma propre nation est déjà trop pour moi. Je dois tenir ma place de citoyen du monde, quand je connais à peine mes voisins et néglige mes amis. Et même si la plupart de mes compatriotes mondiaux me restent inaccessibles, parce que «Humanité» n’est ni une adresse exacte ni une grandeur tangible, je suis censé prendre en compte leur présence réelle dans chacune de mes opérations. Je dois me faire le fakir de la coexistence avec tout et tous, et réduire l’empreinte de mon pas dans le monde à la trace d’une plume.

Comme il n’y a pas d’échappatoire à cette exigence, si ce n’est la fuite dans l’abrutissement narcotique, la question se pose de savoir si l’on pourrait trouver un thème raisonnable permettant de combler le gouffre entre le noble impératif et la mise en pratique. Un tel thème peut se trouver – si l’on laisse de côté les fantômes de l’universalisme abstrait -, ne serait-ce qu’à partir d’une réflexion sur l’immunologie générale. Les systèmes immunologiques sont des formes de réponses aux lésions ou aux nuisances, qui reposent sur la distinction entre le propre et l’étranger. Tandis que l’immunité biologique s’applique au niveau des organismes individuels, les deux systèmes immunitaires sociaux portent sur les dimensions supra-organismiques, autrement dit coopératives, transactionnelles, conviviales de l’existence humaine : le système solidaire garantit la sécurité du droit et la protection de l’existence ; le système symbolique assure la sécurité de la vision du monde, la compensation de la certitude de la mort et la perpétuation transgénérationnelle des normes.

A ce niveau aussi, la définition est valable selon laquelle la «vie» est la phase de réussite d’un système immunitaire. Tout comme les systèmes immunitaires biologiques, les systèmes solidaire et symbolique peuvent connaître des phases de faiblesse, voire de quasi-échec. L’homme se perçoit et perçoit alors le monde dans la précarité de la conscience des valeurs et dans l’incertitude quant à la possibilité de solliciter nos solidarités. Leur effondrement total est synonyme de mort collective. La caractéristique marquante de ces systèmes est qu’ils ne définissent pas ce qui leur est propre à l’horizon de l’égoïsme organismique, mais se mettent au service d’une conception de soi-même qui est ethnique ou multiethnique, institutionnelle et intergénérationnelle. Donc les amorces d’évolution vers un altruisme animal, qui se manifestent dans les dispositions naturelles à la reproduction et au soin de la progéniture, se prolongent à l’échelon humain en altruisme culturel. La rationalité de cette évolution réside dans le formatage plus large du soi : ce qui paraît altruiste à l’échelle de l’individu, est égoïsme à celle de la culture. Dans la mesure où les individus apprennent à intervenir comme agents de leurs culture locale, ils servent la définition élargie de ce qui leur est propre, pourvu qu’ils acceptent de renoncer à certains aspects d’une définition plus étroite.

Solidarité. La situation actuelle du monde se caractérise par le fait qu’elle n’offre pas de structure de co-immunité aux membres de la «société universelle». Aux niveaux les plus élevés, la solidarité est encore un mot creux. La raison en est évidente : les entités solidaires co-immunitaires efficaces sont, comme jadis, familiales, tribales, nationales, impériales (multiethniques) ; plus récemment, elles s’inscrivent aussi dans des alliances régionales stratégiques, et fonctionnent suivant les schémas respectifs de la distinction entre le propre et l’étranger.

Toute histoire est l’histoire de luttes entre systèmes immunitaires. Elle est identique à l’histoire du protectionnisme et de l’ouverture à l’extérieur. Elle couvre toute la période de l’histoire humaine où les victoires propres ne pouvaient se payer que par la défaite d’autrui. C’est le saint égoïsme des nations et des entreprises qui la dominent. L’histoire du soi conçu de façon trop étriquée et de l’étranger trop maltraité touche à sa fin, dès l’instant où voit le jour une structure co-immunitaire planétaire qui intègre respectueusement les différentes cultures, les intérêts particuliers et les solidarités locales.

L’humanité devient un concept politique. Même si le communisme n’était d’emblée qu’un conglomérat d’idées fausses, il avait une part raisonnable : l’idée – que certaines valeurs vitales ne peuvent se réaliser qu’en commun – devra tôt ou tard s’imposer à nouveau. Elle pousse vers une macrostructure d’immunisations planétaires : le co-immunisme. Une structure de ce type est une civilisation. Les règles de son ordre sont à écrire aujourd’hui ou jamais. »

(1) Du grec metanoïa, changement de sentiment, repentir (ndt).

Peter Sloterdijk, Tu dois changer ta vie, 2011 pour l’édition française (ed. Suhrkamp)

Image – Action

Harry — Tue, 25 Jan 2011 09:05:41 +0000

Pour permettre de, peut être, digérer les pages de Deleuze proposées dans un précédent article, voici une conférence donnée dans la cadre des cycles proposés par le forum des images. Jean-Baptiste Thoret, critique cinéphile et auteurs de quelques ouvrages vraiment intéressants sur le 7ème art y propose une lecture de Deleuze, c’est à dire un accompagnement à sa lecture. D’une manière très rassurante, reconnaissant comme normal de ne pas tout saisir, rappelant que l’assimilation des concepts deleuziens peut réclamer du temps, il prend le texte de Deleuze et, souvent accepte de réduire son propos à sa simple lecture. Mais, peut être est ce de l’avoir déjà cotoyé, mais il me semble que cette lecture est souvent éclairante. Surtout, elle est vivante, et c’est un des meilleurs hommages qu’on puisse rendre à la pensée de Deleuze.

Evidemment, si cette conférence m’intéresse ici, c’est qu’elle vient compléter ce petit cycle d’articles sur Hitchcock en général, et sur Fenêtre sur cour en particulier. Thoret est spécialiste du cinéma hollywoodien, et il est évidemment très intéressant de se confronter à ce que la pensée deleuzienne permet de saisir dans cette logique de production d’images en mouvement. La confrontation au texte publié deux articles plus tôt peut permettre de mieux suivre, même si Thoret s’intéresse à des passages plus vastes, dans les deux volumes que Deleuze consacra au cinéma :

Précisons pour ceux qui veulent aller directement à Hitchcock que c’est aux alentours de la première heure de conférence qu’il aborde Fenêtre sur cour, en tissant un parallèle avec Taxi Driver (Scorcese, 1976), et Carrie (de Palma, 1976). Autant de pistes que je n’avais absolument pas imaginées avant d’avoir regardé cette conférence, mais qui montrent qu’une pensée construite, analysant méthodiquement son objet, permet de mieux regarder les choses. Ce ne sont que deux des références multiples que propose Thoret dans le flot du cinéma américain, il manque de temps pour montrer les extraits qu’il avait prévus (accrochez-vous, d’ailleurs, pour la fin de cette conférence, menée tambour battant, dans un débit parfois difficile à suivre), mais cette conférence fixe un beau programme cinéphile pour ceux qui ont envie de s’offrir une croisière dans l’océan des images-mouvement, et une ascension sur les édifices de l’image-action.

L’image mentale

Harry — Mon, 24 Jan 2011 15:35:24 +0000

Parmi ceux qui auront vu chez Hitchcock davantage qu’un narrateur génial, Gilles Deleuze figure en bonne place. Grand amateur de cinéma, mais surtout analyste pointu de ce qui se passe à l’écran, les pages que Deleuze consacre au 7ème art sont à elle seules une confirmation de la pertinence de sa pensée. Là où ne voyons que des images, Deleuze dresse, lui toute une typologie d’images, affect, percep, concept, action, et mentale chez Hitchcock, et ce afin de tracer comme une carte du territoire de la pensée, dont le cinéma serait un des satellites d’observation possibles.

Les pages qui suivent ne sont pas simples. Mais Deleuze gagne beaucoup à être lu sans être compris. A vrai dire, un philosophe qu’on comprend du premier coup mérite qu’on s’en méfie. C’est un territoire de pensée qui nous est étranger, qu’on commence tout juste à explorer, dont toutes les ressources ne sont pas encore exploitées. Il est normal qu’on s’y sente un peu comme sur un terrain en friche. C’est juste que puisqu’on est soi même en pleine réflexion (sinon, à quoi bon lire de la philosophie ?), c’est notre propre pensée qui est en chantier, encore désordonnée. Ces textes réclament donc méditation. Je les livre tout en étant conscient de leur légère inaccessibilité. Qu’on ne s’inquiète donc pas pour sa propre santé mentale si on ne les comprend pas bien !

L’extrait qui suit est tiré de l’ouvrage de Deleuze intitulé Cinéma 1 – L’image-Mouvement, dernier chapitre : La crise de l’image-action :

Introduction à la méthode d’Alfred Hitchcock, par Godard

Harry — Mon, 24 Jan 2011 12:26:38 +0000

Pièce à livrer au dossier, cet extrait d’Histoire(s) du Cinéma, de Jean-Luc Godard :

« On a oublié pourquoi Joan Fontaine se penche au bord d’une falaise et qu’est ce que Joel Mc Crea s’en allait faire en Hollande. On a oublié à propos de quoi Montgomery Clift garde un silence éternel et pourquoi Janet Leigh s’arrête au Bates Motel et pourquoi Teresa Wright est encore amoureuse d’oncle Charlie. On a oublié de quoi Henry Fonda n’est pas entièrement coupable et pourquoi exactement le gouvernement américain engage Ingrid Bergman. Mais on se souvient d’un sac à main, mais on se souvient d’un autocar dans le désert mais, on se souvient d’un verre de lait, des ailes d’un moulin, d’une brosse à cheveux, mais on se souvient d’une rangée de bouteilles, d’une paire de lunettes, d’une partition de musique, d’une trousseau de clés parce qu’avec eux et à travers eux Alfred Hitchcock réussit là où échouèrent Alexandre, Jules César, Napoléon : prendre le contrôle de l’univers. Peut être que dix mille personnes n’ont pas oublié la pomme de Cézanne, mais c’est un milliard de spectateurs qui se souviendront du briquet de l’inconnu du Nord Express et si Alfred Hitchcock a été le seul poète maudit à rencontrer le succès, c’est parce qu’il a été le plus grand créateur de formes du vingtième siècle, et que ce sont les formes qui nous disent finalement ce qu’il y a au fond des choses. Or, qu’est ce que l’art, sinon ce par quoi les formes deviennent style, et qu’est-ce que le style sinon l’homme ? Alors, c’est une blonde sans soutien gorge filée par un détective qui a peur du vide qui nous apporterons la preuve que tout cela n’est que du cinéma, autrement dit l’enfance de l’art »

Jean-Luc Godard, Histoire(s) du cinéma 4A (Le Contrôle de l’Univers), p. 76 sq

Quelques précisions au sujet de cet extrait. Tout d’abord, la ponctuation, en dehors de deux virgules, est absente du texte publié, je l’ai ajoutée ici, pour ne pas mimer la mise en page de l’ouvrage de Godard. Et si le livre, Histoire(s) du cinéma, possède sa propre cohérence éditoriale, on se doit tout de même de préciser qu’il est une extrapolation de la monumentale Histoire(s) du cinéma que Godard a réalisée, en tant que film, aujourd’hui disponible (après bien des attentes) en dvd. J’en livre ici l’extrait correspondant, trouvé sur Youtube, même si la traduction en italien complique un peu la compréhension du premier passage. Inutile de dire que si un lecteur est touché par ces images, qu’elles ont le sentiment qu’elles lui parlent, alors il ne faut pas qu’il hésite : le cinéma sera son territoire.

Quant au propos que Godard tient sur les formes et le style, on peut le comprendre à la lumière de Malraux, qu’il a lu (même si un violent différend les opposa à propos de l’interdiction du film de Rivette, La Religieuse (1966), qui donna lieu à un courrier de Godard à Malraux qui vaut vraiment le déplacement). Le parallélisme est d’ailleurs évident, entre le projet de Godard (Histoire(s) du cinéma, et celui de Malraux (Le Musée imaginaire). Dans un cas comme dans l’autre, non seulement l’objet de la représentation (le sujet de l’oeuvre) est délaissé pour concentrer l’attention sur les formes, mais les oeuvres elles aussi sont écartées, matériellement, pour laisser place au style, c’est à dire à ce qui reste de l’oeuvre quand celle ci n’est plus là. D’où l’usage de la vidéo pour Godard, qui ne reprend des films que ce qui en reste quand on n’est plus dans une salle de cinéma, et le recours à la photographie des oeuvres pour Malraux. Chez Malraux, l’art n’est pas attaché à l’oeuvre elle même, mais à la manière dont on voit dans l’oeuvre au-delà d’elle même, par delà même l’intention de son auteur. La preuve, pour lui, réside dans le fait que la plupart de ceux que nous considérons comme artistes n’avaient eux même aucune conscience de l’être. « Le Christ De Giotto serait une oeuvre d’art pour Manet, mais le Christ aux anges de Manet n’eut rien été pour Giotto » (Les voix du silence, 1950, P. 52). C’est qu’entre Giotto et Manet, l’art est devenu conscient de son acte, et qu’on a tout simplement appris à regarder au-delà des objets représentés pour voir l’oeuvre pour ce qu’elle est, une forme qui n’a plus d’autre fin qu’elle même. On comprend dès lors que Malraux soit celui qui glisse à Godard que « l’art, c’est ce par quoi les formes deviennent style« , puisqu’il est l’auteur de la formule. On trouve dans de nombreux textes de Malraux le développement de cette idée centrale. Par exemple :

« Le monde est, en même temps que profusion de formes, profusion de signification ; mais il ne signifie rien, parce qu’il signifie tout. La vie est plus forte que l’homme en ce qu’elle est multiple, autonome, et chargée de ce qui est pour nous chaos et destin ; mais chacune des formes de la vie est plus faible que l’homme, parce qu’aucune forme vivante, par elle-même, ne signifie la vie. Que l’Egyptien antique se conçoive comme lié à la mort, ses traits et sa marche l’eussent moins montré que ne le montre sa statue. De quelque façon qu’un art représente les hommes, il exprime une civilisation comme elle se conçoit : il la fonde en signification, et c’est cette signification qui est plus forte que la multiplicité de vie. Car si le monde est plus fort que l’homme, la signification du monde est plus forte que le monde : le maçon qui construisait Notre-Dame échappait au sculpteur parce qu’il marchait et qu’il était vivant ; mais il était aussi plus faible : il était vivant, il n’était pas gothique (…)
Tout style est la mise en forme des éléments du monde qui permettent d’orienter celui-ci vers une de ses parts essentielles.
Depuis que la représentaiton ne nous aveugle plus, depuis que les millénaires ont remplacé les quelques siècles méditerranéens pendant lesquels sa poursuite joua un si grand rôle, nous commençons à deviner que la représentation est un moyen du style, non le style un moyen de représentation; que l’impressionnisme chinois et japonais vise, par le choix subtil de l’éphémère, à la suggestion de l’éternité dans laquelle l’homme se perd comme dans le brouillard qu’il contemple,alors que notre impressionnisme, par le choix de l’instant, vise à donner toute sa force à l’individu, et, n’est peut être qu’une ruse de la peinture pour libérer Renoir et susciter Matisse. Nous voyons l’art chrétien faire un seul buisson ardent de tous les bois morts qu’il touche : le Gandhara convertir au bouddhisme les visages antiques, comme Michel-Ange les convertit au Christ. Et tout artiste de génie – qu’il cherche la solitude comme Gauguin ou Cézanne l’apostolat comme Van Gogh, ou qu’il expose ses toiles sur un éventaire du Rialto comme le Tintoret adolescent – devient, à la manière de tout grand style, un transformateur de la signification du monde, qu’il conquiert en le réduisant à des formes comme le philosophe le réduit à des concepts, le physicien à des lois. Et qu’il conquiert d’abord non sur le monde même, mais sur une des dernières formes qu’il a prises pour lui entre les mains humaines ».

André Malraux – Psychologie de l’Art (1949)

Dès lors, même si ça semble paradoxal au premier abord, l’oeuvre d’art n’a pas d’autre fin qu’elle même, mais l’enjeu de l’art est celui de la vie même. Ce n’est d’ailleurs un paradoxe que tant qu’on demeure enfermé dans l’illusion de la représentation. Derrière l’art, on devine le combat de l’homme avec le réel :

« L’art ne délivre pas l’homme de n’être qu’un accident de l’univers ; mais il est l’âme du passé au sens où chaque religion antique fut une âme du monde. Il assure pour ses sectateurs (partisan d’une secte), quand l’homme est né à la solitude, le lien profond qu’abandonnent les dieux qui s’ éloignent. Si nous introduisons dans notre civilisation tant d’éléments ennemis, comment ne pas voir que notre avidité les fond en un passé devenu celui de sa plus profonde défense, séparé du vrai par sa nature même ?. Sous l’or battu des masques de Mycènes, là où l’on chercha la poussière de la beauté, battait de sa pulsation millénaire un pouvoir enfin réentendu jusqu’au fond du temps. A la petite plume de Klee, au bleu des raisins de Braque, répond du fond des empires le chuchotement des statues qui chantaient au lever du soleil. Toujours enrobé d’histoire, mais semblable à lui-même depuis Sumer jusqu’à l’école de Paris, l’acte créateur maintient au long des siècles une reconquête aussi vieille que l’homme. Une mosaïque byzantine et un Rubens, un Rembrandt et un Cézanne expriment des maîtrises distinctes, différemment chargées de ce qui fut maîtrisé ; mais elles s’unissent aux peintures magdaléniennes dans le langage immémorial de la conquête, non dans un syncrétisme* de ce qui fut conquis. La leçon des Bouddhas de Nara ou celle des Danses de Mort çivaïtes n’est pas une leçon de bouddhisme ou d’hindouïsme ; et le Musée Imaginaire est la suggestion d’un vaste possible projeté par le passé, la révélation de fragments perdus de l’obsédante plénitude humaine, unis dans la communauté de leur présence invaincue. Chacun des chefs-d’oeuvre est une purification du monde, mais leur leçon commune est celle de leur existence, et la victoire de chaque artiste sur sa servitude rejoint, dans un immense déploiement, celle de l’art sur le destin de l’humanité.

L’art est un anti-destin. «

André Malraux – Les Voix du silence (1950)

Je ne détaille pas ici les artisites cités par Malraux. Les moteurs de recherche sont sur ce point vos amis. Mais il est presque intéressant de lire ces textes sans connaître les oeuvres auxquelles Malraux fait référence, car c’est comme observer un peuple qui parle dans une langue étrangère, sans savoir que chacun utilise en fait un dialecte local particulier. Les oeuvres dialoguent, bien que parlant des langues différentes. C’est là la justification des articles précédents, qui tentaient de considérer l’objet représenté dans l’oeuvre (un meurtre, un couple qui se déchire ou ne parvient pas à s’accorder, une enquête) comme anecdotique, apparence de surface. Ce n’est qu’en dépassant l’objet et sa représentation qu’on peut faire dialoguer les oeuvres ensemble, par delà les siècles. Or, comme les oeuvres sont ce qu’on retient des hommes, c’est aussi la seule façon de faire dialoguer l’humanité avec elle même, par delà les distances du temps, et les objets auxquels chacun s’attache.

A partir de Fenêtre sur cour, exploration du quartier

Harry — Mon, 24 Jan 2011 09:35:45 +0000

Le site Cinélycée a la bonne idée, pour les films au programme, de proposer une filmographie permettant de prolonger l’expérience cinématographique chez d’autres réalisateurs. A priori, bonne idée. Encore faudrait il que cela dépasse en pertinence les prescriptions automatiques d’Amazon, de la Fnac ou d’Allocine (ce dernier constituant parfois, sur ce point, une expérience carrément surréaliste).

Tout d’abord, des fausses pistes. On peut encore tomber dans les pièges d’Hitchcock.

Dans le cas précis qui nous occupe ces jours ci, le conseil donné par Cinélycée, pour compléter Fenêtre sur cour (Rear Window, 1954), d’Hitchcock, c’est Paranoïak (Disturbia, 2007 (et on félicite bien sûr le marketing français, qui nous a remplacé le titre anglais par un « Parano » habillé en anorak, qui colle sur le film qui n’avait pas vraiment besoin de ça un angle qui n’est pas le sien)), de J. B. Caruso (inutile d’aller fouiller sa filmographie, on y éprouve en gros ce que Pascal ressentait face à l’espace infini, la perspective de la foi en moins). Que Caruso se soit inspiré d’Hitchcock, on n’en doute pas une seconde. Mais si on veut voir là un conseil de cinéphile, alors on pourrait tout autant proposer le clip de Renan Luce pour sa chanson sur ses voisines.

Le problème de Paranoïak, c’est qu’il se comporte vis-à-vis de sa référence comme si un film se devait d’être mis à jour pour conserver une forme de pertinence. Ainsi, Caruso décalque t-il tous les aspects anecdotiques de Fenêtre sur cour dans l’Amérique pavillonnaire du début du vingt et unième siècle, trouvant pour chaque aspect de la situation hitchcockienne un équivalent contemporain. Le héros (Shia Labeouf, qui n’est sans doute pas pour rien dans les éloges lus sur Cinelycee à propos de Paranoïak) n’a plus la jambe cassée, mais il purge une peine de liberté contrôlée, et porte un bracelet l’empêchant d’aller au-delà des limites de son jardin. Il ne vit pas en HLM, mais dans un pavillon depuis lequel il peut, avec ses potes, reluquer sa voisine dans sa chambre. On sent qu’on a échappé à un titre du genre « Rear Window 2.0 » (un sponsoring Microsoft aurait été envisageable). On cherche en vain, en revanche, toute allusion à ce que le film d’Hitchcock a d’essentiel, c’est-à-dire toute la mise en perspective de la position même du réalisateur, tout le discours sur le cinéma, pour la part cinéphilique du film, et toutes les interrogations amères sur l’amour et les pulsions, pour la part d’étude psychologique qui le caractérise.

Dans la même catégorie des réalisateurs qui se laissent berner par les anecdotiques McGuffins et whodunit? (deux des noms donnés par Hitchcock à ces éléments narratifs présents pour leurrer le spectateur, capter son attention sur l’inessentiel pendant que le film installe ses pièges, ses dispositifs, principe qui ressemble d’ailleurs fort à celui de l’hypnose), on citera aussi Jeff Bleckner qui, en 1995, proposait un téléfilm calqué sur le même scénario qu’Hitchcock, mais avec cette particularité de placer, dans le rôle principal un Christopher Reeve, ex-Superman, et post-accident de cheval, pour qui le personnage de paraplégique n’était évidemment pas un rôle de composition. Autant dire que l’argument de Bleckner était simultanément mince et gonflé, et que le seul moyen pour lui de s’en sortir aurait été d’affronter directement le voyeurisme malsain qui pouvait pousser les spectateurs à venir voir Reeve diminué tenir son propre rôle ; mais quand on produit pour la télé, on ne se heurte pas frontalement aux pulsions scopiques du spectateur, le téléfilm est donc simplement complaisant, et nauséeux malgré lui.

Sur la base des analyses qu’on a ébauchées dans les précédents articles, on serait plutôt tenté de trouver une descendance beaucoup plus formelle à Fenêtre sur cour, parce que si Hitchcock a semé quelque chose dans le cinéma, c’est bien par son aptitude à considérer lui-même les nœuds narratifs de ses films comme des prétextes dont il se débarrasse assez vite pour travailler, parfois très loin dans le détail, la structure du film, les formes qu’il génère, et les effets qu’il produit dans l’esprit du spectateur. Les successeurs seront donc ceux qui auront su mettre en place à leur tour des structures cinématographiques dans lesquelles le spectateur se piège lui-même par la simple démarche consistant à venir voir le film.

1 – Pulsion Scopique, voir, ne pas voir; (mourir; dormir; dormir, rêver peut-être. C’est là l’obstacle.)

La question de l’image, voir, être vu, croire voir, Brian de Palma est sans doute un de ceux qui auront le mieux saisi qu’Hitchcock avait coulé les fondations d’un art nouveau. Si Fenêtre sur cour s’ingénie à simuler une vision à sens unique alors qu’en réalité il multiplie les points de vue (parfois par pur jeu, d’ailleurs, en ce qui concerne l’hélicoptère par exemple), de Palma va dans ses propres films bâtir des structures dans lesquelles les images d’une même scène centrale vont se multiplier, faisant passer les personnages d’un côté à l’autre du dispositif d’observation, jouant lui aussi sur les pulsions, théoriquement vertueuses quand il s’agit de l’exercice de la volonté de savoir (Snake Eyes, 1988, qui vaut le coup d’être vu ne serait ce que pour sa scène d’exposition en plan séquence virtuose au beau milieu d’un stade surchauffé par un combat de boxe, la multiplicité des points de vue sur ce centre de gravité du film étant annoncé par un Nicolas Cage saluant consécutivement une foule de personnes, certaines croisées physiquement dans le stade, d’autres contactées par les multiples téléphones portables avec lesquels il jongle. En quelques minutes, l’ubiquité, a priori difficile à mettre en scène sur un écran de cinéma, est là, sous nos yeux, et sans recourir à un quelconque montage ; et surtout, l’ensemble de ce qui va constituer le tissu du récit est déplié là, en un seul plan sur lequel la suite brodera en relief en ajoutant, couche après couche, des angles successifs), plus troubles quand il s’agit d’un voyeurisme apparemment plus névrotique (Body Double, 1984, véritable hommage à Fenêtre sur cour, un appartement beaucoup plus confortable, aux larges baies vitrées offrant une vue vraiment panoramique sur les logements alentours, laissant libre cours à la pulsion de voir, confrontée ici à la claustrophobie du héros, qui va croire saisir la jeune femme qu’il aime en l’observant, fantasme de capture du regard qui va s’achever, dans tous les sens du terme quand elle sera assassinée sous ses yeux. Les gènes de Fenêtre sur cour sont bien présents, mais on échappé à la consanguinité débilitante de Caruso et Blekner, ce qui permet à Body Double d’être aujourd’hui considéré comme un classique).
Si on veut suivre la piste du voyeurisme, dispositif au centre duquel se trouve l’appartement de Jeff Jeffreries, il est difficile de passer à côté du film de Michael Powell, Le Voyeur, plus connu sous son titre anglais, Peeping Tom (1960). Ici, c’est l’acte cinématographique qui tue, puisque la caméra est l’arme du crime. On perd un peu en subtilité (on passe directement à l’acte, on ne regarde plus les autres l’avoir peut-être fait) ce qu’on gagne en lisibilité. Le film est très efficace, place quelques enjeux nouveaux puisqu’on y voit les prémices de la téléréalité et la première évocation des snuffs movies. D’ailleurs, l’introduction de Sœurs de sang (Sisters, De Palma, 1973) rend hommage au film de Powell, en construisant sa scène d’ouverture autour d’une émission de télévision intitulée Peeping Tom. Moins connu qu’Hitchcock, moins profond aussi, il s’agit néanmoins, sur le traitement des thèmes abordés, d’un film qui se situe dans la ligne des descendants de celui qui, le premier, a réussi à mettre en scène le caractère ambigu de la relation entre le spectateur et ce qu’il regarde.

On signalera, pour rester dans le domaine de la mise en scène des pulsions, que l’un des axes de Fenêtre sur cour, son scepticisme profond envers l’amour (un des moteurs personnels d’Hitchcock peut trouver une suite dans le film de Lars Von Trier, Breaking the Waves (1996). Bess, son héroïne, se heurte frontalement à l’impossibilité d’un amour simplement accompli, et découvre à ses dépens que même la sensualité, point central de sa relation amoureuse, peut réclamer une médiation lorsque l’un des deux, au sein du couple, est privé de ses sens et de sa capacité de mouvement. Le récit n’a que peu à voir avec celui d’Hitchcock (mais on va peu à peu le comprendre, en matière de filiaton cinématographique, peu importe), mais les mises en tension sont très proches : relation entre l’intérieur et l’extérieur, brouillage des limites habituelles entre l’intime et l’exposition de soi, la transformation par l’amour (si la transformation est une des raisons d’être de l’art, on comprend mieux pourquoi l’amour y est un motif récurent), la structuration même de l’oeuvre par cette puissance destructrice, puisque peu à peu, c’est le film lui même qui est mangé par la destruction passionnelle du couple, finalement, l’attachement du spectateur à l’oeuvre et tout autant mise à l’épreuve que l’amour mis en scène par le récit, et Lars von Trier introduit physiquement dans le spectateur cette forme d’amour dans laquelle il s’agira de payer de sa personne. C’est au sens propre ce que vivent Jeff et Lisa chez Hitchcock.

2 – Le voyeur, arroseur arrosé par le cinéma

Regarder les autres sans être vu, caché dans le noir comme Jefferies croit pouvoir le faire, inaccessible au regard des autres, telle est la position particulière dans laquelle se trouve le spectateur au cinéma.Le comble de la mise en abyme du voyeurisme inhérent au fait même de tourner des films, certes, mais aussi d’aller les voir, on peut le voir jeté à la figure du spectateur dans Benny’s Vidéo (Michael Haneke, 1993), quand dans une scène qui se situe au milieu du film, alors que l’opportunité s’offre d’achever la torture infligée aux victimes, on s’adresse soudain directement au spectateur pour lui rappeler que le film ne peut pas se conclure aussi tôt, et qu’on est tout de même venu pour être témoin de ce qu’on va, dès lors, voir. Précisons que Benny’s vidéo est un film éprouvant, et qu’il ne faut pas en attendre la complaisance envers la violence sur laquelle surfent des films tels que les séries Saw ou Hostel. Au contraire, il présente frontalement la violence, froidement, tellement méthodiquement que, lorsque une victime parvient à abattre l’un de ses tortionnaires, soulageant la conscience des spectateurs, le bourreau survivant rembobine le film pour revenir au moment où le récit tourne à son désavantage. Les victimes seront bel et bien sacrifiées, comme on l’a promis aux spectateurs avant qu’ils viennent, pour leur satisfaction. Du même réalisateur, on signalera aussi Caché (2006), qui installe, dans une violence moins frontale, plus sourde, un régime d’images qui relèvent aussi du registre du voyeurisme, mais reprenant les codes actuels des images de surveillance, des vies scrutées par les dispositifs d’information. Caché s’inspire, aussi, de David Lynch, mais on y reviendra plus tard.

3 – Le cinéma manipulateur du spectateur

Si on considère que le principe central de Fenêtre sur cour, c’est la mise en scène d’un regard qui n’est jamais réduit à la simple perception puisqu’il est étendu à ce que la pensée ajoute à la vue, au cinéma intérieur du spectateur, alors il faut qu’on cite celui qui aujourd’hui est sans doute le cinéaste qui s’adresse le plus aux neurones présents face à l’écran, Christopher Nolan. Il ne faut pas le classer dans la catégorie d’un cinéma intellectuel ou culturel, qui aurait pour objectif de poser des questions philosophiques (du moins, pas au sens scolaire du mot), politiques, sociales, morales ou même artistiques. Dans la tradition d’Hitchcock, Nolan invite avant tout au spectacle, et il suffit de se confronter à ses réalisations pour la franchise Batman pour s’en convaincre. Néanmoins, ceux qui ont vu Inception l’ont compris, s’ils ont saisi le message : pour Nolan, construire un film, c’est l’introduire directement, et le plus profondément possible, dans les tréfonds de la conscience du spectateur. D’ailleurs, dans l’ouvrage récemment publié, qui reprend de larges portions du scénario d’Inception, et propose des schémas tracés de la main de Nolan lui-même, figurant la structure générale du récit (ce qui n’est pas un luxe), l’interview qui sert de préface permet au réalisateur d’affirmer qu’il regrette que le cinéma actuel n’ait pas suffisamment confiance en l’intelligence du spectateur pour bâtir des mises en scène qui en utiliseraient les ressources.
Or, cette utilisation des ressources de pensée du spectateur constitue la méthode de Nolan, et ce depuis ces toutes premières productions. L’une des plus connues, c’est Memento (2000), qui jouait entièrement sur la contrainte provoquée par le film lui-même sur la mémoire du spectateur, le rendant pour ainsi dire aussi amnésique que le personnage principal, rappelant que si le cinéma est un art de l’image, c’est aussi un art du temps. Et ce faisant, Nolan s’inscrivait en véritable héritier d’Hitchcock, c’est-à-dire davantage qu’un simple rentier, en investissant le patrimoine dans une nouvelle dimension, le temps, mettant en évidence que voir, c’est nécessairement se souvenir. Au passage, on remarquera à quel point ces expérimentations sur la manipulation du temps ont donné leurs fruits dans Inception. Et les clins d’œil à Hitchcock y sont nombreux, sans pour autant le singer.
Le chainon manquant, le film qui combine l’obsession voyeuriste et les techniques de reconstitution mentale du film par le spectateur, selon les indications que le film donne à la manière d’une partition, ou plutôt d’un programme, c’est de nouveau chez Nolan qu’on le trouve. Avant même de réaliser Memento, il avait en effet monté une autre petite mécanique de précision avec Following (Le suiveur, 1999 (le film est plus connu sous son titre anglais)). Déjà, on rencontrait les principes de déconstruction chers à Nolan : le film est monté totalement dans le désordre (là où Memento présentait un ordre, simplement inverse), laissant le spectateur se débrouiller avec les indices dispersés, le contraignant à se faire son propre film, et à fréquemment revenir sur ses hypothèses, se rendant compte, au fur et à mesure que le film se déploie dans toutes les directions, qu’on joue avec lui au moins autant qu’on joue avec le personnage principal. Et comme dans Fenêtre sur cour, c’est la pulsion de voir qui est au centre du scenario, puisque celui-ci tourne autour de l’occupation quotidienne de son héros : suivre des gens dans la rue, des journées entières, afin d’entrer anonymement dans leur intimité. Et comme chez Hitchcock, le procédé se retourne, aussi bien contre le héros que contre le spectateur.

4 – Arts plastiques

On l’a vu, les reprises de Fenêtre sur cour laissent à désirer, quand elles croient pouvoir se contenter de réactualiser ses aspects anecdotiques. Une exception, cependant, doit être signalée : Pierre Huyghe, artiste plasticien français, a entrepris de tourner à son tour un film qui respecte à la lettre le découpage, les plans, les angles, en somme le script, du film d’Hitchcock. A la manière dont Gus Van Sant a repris quasiment à l’identique Psychose (Psycho, Hitchcock, 1960) dans son Psycho (1998), Pierre Huyghe considère Fenêtre sur cour comme une œuvre de plasticien, comme on pourrait le faire avec les films d’Andy Warhol par exemple, même si ici, c’est plus intéressant, précisément parce que c’est moins évident. Le film de Pierre Huyghe s’intitule Remake (1994), et c’est précisément ce qu’il est : la réactivation d’un dispositif, qui permet de regarder de nouveau, hors du rapport aux stars Stewart et Kelly, des inconnus comme le sont, pour Jeff, ses voisins d’en face, réaliser leur petit scenario devant nous, et interpeller de nouveau notre tendance au voyeurisme. Non diffusé au cinéma, ce long métrage trouve davantage sa place dans les expositions d’art contemporain, même s’il prend bel et bien la forme d’un film. A ce titre, et même si la démarche peut sembler proche de celle de Gus Van Sant, elle se détache du 7ème art pour dépasser le simple propos cinématographique. Pour autant, si on creuse un peu cette question, on constate que les raisons pour lesquelles on imagine peu Remake diffusé au cinéma, c’est que ce film perd tout caractère spectaculaire, alors que Fenêtre sur cour joue à plein de cet aspect, et que la reprise de Psycho par Gus van Sant respecte cette forme populaire. Pour autant, ceux qui auront lu les Notes sur le cinématographe de Bresson, auront peut être saisi que Huyghe, en rompant avec la tradition du cinéma spectacle, s’approche peut être d’une définition plus pure du cinéma, cette fameuse « cinématographie » théorisée par Bresson.
On ne résiste pas à signaler, dans ce cadre, deux autres références. Si Psychose a eu les honneurs d’un nouveau tournage, il fait aussi l’objet d’expérimentations intéressantes dans l’art contemporain. Ainsi, en 1993, l’artiste américain Douglas Gordon proposait il au public une installation consistant en une pièce noire au centre de laquelle était projeté Psychose, sans le son, et ralenti de telle manière que la projection dure exactement vingt-quatre heures. Intitulée 24h Psycho, l’oeuvre dilate le mouvement des images de sorte qu’elles deviennent purement graphiques. On le voit, le dialogue entre Hitchcock et l’art contemporain continue, sans doute parce qu’Hitchcock est, au vingtième siècle, un des plus grands créateur de formes, par conséquent un de ceux qui auront sculpté l’esprit de la manière la plus efficace. Si l’art n’est qu’une question de forme (se retourner vers Platon pour boire à sa source ce courant de pensée qui le conçoit ainsi), alors il est naturel que les artistes paient régulièrement leur dette au cinéaste (pour creuser cela, on conseillera Hitchcock et l’art, coïncidences fatales, sous la direction de Dominique Païni et Guy Cogeval, 2000). Si certains désirent se confronter à une reprise de l’oeuvre de Douglas Gordon (le fil d’Ariane n’en finit plus de se dérouler dans les méandres de l’art contemporain), on conseillera très vivement la lecture de Point Omega, le dernier roman de Don Delillo (2010). Sa scène d’ouverture se déroule précisément devant le 24h Psycho de Gordon, et offre une pénétrante méditation sur les formes hitchcockienne. Accessoirement, c’est aussi l’occasion de mettre un pied dans la littérature américaine contemporaine.

5 – Intérieur/Extérieur

On l’a déjà évoqué dans les articles précédents, on peut aussi discerner dans les motifs de Fenêtre sur cour certains des motifs qui marqueront l’oeuvre peut être maîtresse d’Hitchcock, Sueurs froides (Vertigo, 1958). On le rappelle ici brièvement, si l’histoire est assez différente, le motif de la femme double, que l’amour transforme en son négatif est le moteur même de Vertigo, son vortex (si certains veulent mieux saisir en quoi une oeuvre de narration tourne autour d’un axe, qu’ils lisent Villa Vortex, de Maurice G. Dantec (2003), ils seront édifiés). Or c’est déjà le sous texte de Fenêtre sur cour, son mouvement originel, mis en place dès la scène d’ouverture. On voit ici à quel point cette question récurente chez Hitchcock, de l’impossibilité de l’amour, est peu à peu transformée en véritable forme abstraite, qui vient plier les récits à sa loi, quite à les rendre de plus en plus détachés de l’expérience sensible. Autant le dire très simplement : se confronter à cette filmographie, c’est éprouver en acte l’élévation de l’esprit de l’expérience sensible vers les Idées, telle que Platon la décrit dans les dernières pages du Banquet. Et sans doute l’expérience est elle d’autant plus efficace qu’à aucun moment Hitchcock n’en propose l’illustration, sans doute est ce d’ailleurs tout à fait étranger à ses intentions. De manière inespérée, son cinéma, c’est de la pensée transformée en acte, à en effrayer le philosophe lui même, tant on a l’impression qu’on pourrait fort bien se passer de ses service pour élever l’esprit. Eprouver les films d’Hitchcock, c’est alors faire une expérience paradoxale qui consiste à s’appuyer sur les sens pour mieux les dépasser.
On signalera que la structure scindée de Sueurs Froides trouve un écho dans le film le plus impressionnant de David Lynch, Lost Highway (1997). Oeuvre schizophrène, récit coupé en deux à la hâche, qui perd une bonne partie de son audience à mi-chemin, scenario qui retourne son propre récit, ses personnages et les spectateurs comme une chaussette, laissant tout le monde sens dessus dessous sans fournir une quelconque explication, Lost Highway est peut être la forme terminale, achevée, des ébauches mises en place par Hitchcock. Peut être le film de Lynch n’aurait il pu exister sans les travaux préparatoires entamés avec Fenêtre sur cour. Sans doute, surtout, ne pourrait il pas être vu, les spectateurs ayant dû être formés par cette descendance d’oeuvres qui, peu à peu, ont joué des structures de la perception pour les remodeler, les former, les éduquer en somme.

Conclusion

On l’aura compris, tenter de former une filmographie à partir d’une oeuvre, particulièrement quand il s’agit d’Hitchcock, ne peut se réduire à trouver d’autres films qui développeraient avec plus ou moins de clins d’oeil, des thèmes ou des situations déjà explorées par ce maître. Les meilleurs disciples sont ceux qui trahissent l’apparence pour libérer l’essentiel. Cet exercice en dit finalement long sur l’art lui même, dans la mesure où aucune oeuvre, qu’elle soit cinématographique, littéraire, musicale, ne peut être réduite à ce qui constitue son récit. Le récit est l’informe de l’oeuvre (le trouble venant de ce que, aux yeux, du spectateur, c’est néanmoins justement ce qui l’informe), or tout ce qui importe en art, c’est ce qui donne une forme à l’informe; les structures, l’architecture, les formes englobantes, les motifs, les mises en réseau. Un amateur de cinéma, peu à peu, n’est plus quelqu’un qui aime les belles histoires, ou les histoires horribles, mais tout simplement quelqu’un qui apprécie des formes qui ont pour matière le mouvement et le temps. Et si Hitchcock a une importance dans l’histoire de l’art, c’est parce qu’au-delà même de l’apparence de ses oeuvres, il est un de ceux qui auront, le mieux, su jouer de ces dimensions nouvelles de la représentation, et de notre expérience.

« Ce qui périt par un peu plus de précision est un mythe »

Harry — Mon, 13 Dec 2010 18:33:15 +0000

Répondant à une inconnue, à une femme absente en somme, qui pourrait tout aussi bien n’être que le fruit de l’imagination (pour le lecteur, elle devra le rester), Paul Valery développe dans sa Petite lettre sur les mythes un point de vue original sur ces récits qui, bien qu’imaginaires, tiennent dans de place dans nos vies dites ‘réelles’. Son interlocutrice invisible s’inquiète de la relation qu’entretient Valery avec Dieu et l’amour. Il lui répondra en plaçant ce dont il est le spécialiste, le langage, la parole écrite, comme ce qui déjà éloigne l’homme de la simple expérience et l’entraine dans l’au-delà du monde physique.

Ce genre de texte, s’il ne constitue pas à une analyse philosophique classique, n’en demeure pas moins une source abondante de questionnement et de réflexion, tant sur le rapport que nous entretenons avec la réalité, que sur le rôle que joue pour nous attribuons au langage, nous, êtres pensants, c’est-à-dire n’existant pas sur le seul plan de la matière, puisque parlant de celle-ci et la désignant en la redoublant par le langage. A ce titre, la simple réflexion tout juste ébauchée à propos du mode d’existence du pôle nord est en soi une plongée déjà profonde dans la méditation sur le langage.

Evidemment, pour les élèves qui en ce début d’année ont déjà quelques réflexes, le texte qui suit pourrait tout à fait être envisagé comme un prolongement de ce que Platon met en place quand il construit les fondations de l’idéalisme. Mais comme ici c’est Paul Valery que nous lisons, c’est avec un style particulier que cet outre-monde se dessine, et c’est une visite inspirée qui en est proposée.

Après avoir affirmé qu’il n’y connaissait rien, Paul Valery va tout d’abord entamer cette exploration comme s’il s’agissait d’une terre inconnue, avant que l’exotisme laisse place à l’exploration et que l’ampleur de ses analyses se révèle :

« Je vous confesse tout d’abord qu’au moment d’appliquer mon effort à concevoir le monde des mythes, j’ai senti mon esprit rétif ; je l’ai poussé, j’ai forcé son ennui et ses résistances, et comme il reculait sous ma pression, retournant son regard vers ce qu’il aime, désirant ce qu’il fait le mieux dont il me peignait trop vivement les attraits, je l’ai jeté en furieux au milieu des monstres, dans la confusion de tous les dieux, des démons, des héros, des espèces horribles et de toutes ces créatures des anciens hommes, lesquels mettaient leur philosophie à peupler l’univers aussi ardemment que nous mîmes plus tard la nôtre à le vider de toute vie. Nos ancêtres s’accouplaient dans leurs ténèbres à toute énigme, et lui faisaient d’étranges enfants.

Je ne savais m’orienter dans mon désordre, à quoi me prendre pour y planter mon commencement et développer les vagues pensées que le tumulte des images et des souvenirs, le nombre des noms, le mélange des hypothèses éveillaient en moi devant mon dessein.

Ma plume piquait dans le papier, ma main gauche tourmentait mon visage, mes yeux trop nettement se peignaient un objet bien éclairé, et je sentais trop bien que je n’avais aucun besoin d’écrire. Puis cette plume, qui tuait le temps à petits traits, se mit d’elle-même à esquisser des formes baroques, poissons affreux, pieuvres tout échevelées de paraphes trop fluides et faciles… Elle engendrait des mythes qui découlaient de mon attente dans la durée, cependant que mon âme, qui ne voyait presque pas ce que ma main créait devant elle, errait comme une somnambule entre les sombres murs imaginaires et les théâtres sous-marins de l’aquarium de Monaco !

Qui sait, pensai-je, si le réel dans ses formes innombrables n’est pas aussi arbitraire, aussi gratuitement produit que ces arabesques animales ? Quand je rêve et invente sans retour, ne suis-je pas… la nature ? – Pourvu que la plume touche le papier, qu’elle porte de l’encre, que je m’ennuie, que je m’oublie, – je crée ! Un mot venu au hasard se fait un sort infini, pousse des organes de phrase, et la phrase en exige une autre, qui eût été avant elle ; elle veut un passé qu’elle enfante pour naître… après qu’elle a déjà paru ! Et ces courbes, ces volutes, ces tentacules, ces palpes, pattes et appendices que je file sur cette page, la nature à sa façon ne fait-elle de même dans ses jeux, quand elle prodigue, transforme, abîme, oublie et retrouve tant de chances et de figures de vie au milieu des rayons et des atomes en quoi foisonne et s’embrouille tout le possible et l’inconcevable ?

L’esprit s’y prend tout de même. Mais encore il renchérit sur la nature ; et non seulement il crée, comme elle a coutume de faire, mais il y ajoute qu’il fait semblant de créer. Il compose au vrai le mensonge ; et cependant que la vie ou la réalité se borne à proliférer dans l’instant, il s’est forgé le mythe des mythes, l’indéfini du mythe, – le Temps…

Mais le mensonge et le temps ne seraient point sans quelque artifice. La parole est ce moyen de se multiplier dans le néant.

Et voici comme je vins enfin à mon sujet, et comme j’en fis une théorie pour la dame invisible et tendre : Dame, lui ai-je dit, ô mythe ! Mythe est le nom de tout ce qui n’existe et ne subsiste qu’ayant la parole pour cause. Il n’est de discours si obscur, de racontar si bizarre, de propos si incohérent à quoi nous ne puissions donner un sens. Il y a toujours une supposition qui donne un sens au langage le plus étrange.

Imaginez encore que plusieurs récits de la même affaire, ou des rapports divers du même évènement vous soient faits par des livres ou par des témoins qui ne s’accordent pas entre eux quoique également dignes de foi. Dire qu’ils ne s’accordent pas, c’est dire que leur diversité simultanée compose un monstre. Leur concurrence procrée une chimère… Mais un monstre ou une chimère, qui ne sont point viables dans le fait, sont à leur aise dans le vague des esprits. Une combinaison de la femme et du poisson est une sirène, et la forme d’une sirène se fait aisément accepter. Mais une vivante sirène est-elle possible ? – Je ne suis pas du tout assuré que nous soyons déjà si experts dans les sciences de la vie que nous puissions refuser la vie aux sirènes par raison démonstrative. Il faudrait bien de l’anatomie et de la physiologie pour leur opposer autre chose que ce fait : les modernes n’en ont jamais pêché !

Ce qui péril par un peu plus de précision est un mythe. Sous la rigueur du regard, et sous les coups multipliés et convergents des questions et des interrogations catégoriques dont l’esprit éveillé s’arme de toutes parts, vous voyez les mythes mourir, et s’appauvrir indéfiniment la faune des choses vagues et les idées. .. Les mythes se décomposent à la lumière que fait en nous la présence combinée de notre corps et de notre sens du plus haut degré.

Voyez comme le cauchemar compose en un drame tout-puissant, quelque diversité de sensations indépendantes qui nous travaille sous le sommeil. Une main sous le corps est prise ; un pied, qui s’est découvert et délivré des langes, se refroidit au loin du reste du dormeur ; de matinaux passants vocifèrent à l’aube dans la rue ; l’estomac vide s’étire et les entrailles fermentent ; telle lueur du grand soleil levant inquiète vaguement la rétine au travers des paupières abaissées… Autant de données séparées et incohérentes ; et personne encore pour les réduire à elles-mêmes et au monde connu, pour les organiser, retenir les unes, abolir les autres, ordonner leurs valeurs et nous permette de passer outre. Mais toutes ensemble sont comme des conditions égales, et devant être également satisfaites. Il en résulte une création originale, absurde, incompatible avec la suite de la vie, toute-puissante, toute effrayante, qui n’a en soi-même aucun principe de fin, point d’issue, point de limite… Il en est ainsi dans le détail de la veille, mais avec moins d’unité. Toute l’histoire de la pensée n’est que le jeu d’une infinité de petits cauchemars à très courte et très faible conséquence.

Tout notre langage est composé de petits songes brefs ; et ce qu’il y a de beau, c’est que nous en formons quelquefois des pensées étrangement justes et merveilleusement raisonnables.
En vérité, il y a tant de mythes en nous et si familiers qu’il est presque impossible de séparer nettement de notre esprit quelque chose qui n’en soit pas. On ne peut même en parler sans mythifier encore, et ne fais-je point dans cet instant le mythe du mythe pour répondre au caprice d’un mythe ?

Oui, je ne sais que faire pour sortir de ce qui n’est pas, chères âmes ! Tant la parole nous peuple et peuple tout, que l’on ne voit comment s’y prendre pour s’abstenir des imaginations dont rien ne se passe…

Songez que demain est un mythe, que l’univers en est un ; que le nombre, que l’amour, que le réel comme l’infini, que la justice, le peuple, la poésie… la terre elle-même sont mythes ! Et le pôle même en est un, car ceux qui prétendent d’y être allés n’ont pensé y être que par des raisons qui sont indivisibles de la parole…

J’oubliais tout le passé… Toute l’histoire n’est faite que de pensées auxquelles nous ajoutons cette valeur essentiellement mythique qu’elles représentent ce qui fut. Chaque instant tombe à chaque instant dans l’imaginaire, et à peine l’on est mort, l’on s’en va rejoindre, avec la vitesse de la lumière, les centaures et les anges… Que dis-je ! A peine le dos tourné, à peine sortis de la vue, l’opinion fait de nous ce qu’elle peut !

Je retourne à l’histoire. Comme insensiblement elle se change en rêve à mesure qu’elle s’éloigne du présent ! Tout près de nous, ce ne sont encore que des mythes tempérés, gênés par des textes non incroyables, par des vestiges matériels qui modèrent un peu notre fantaisie. Mais franchis trois ou quatre mille ans en deçà de notre naissance, on est en pleine liberté. Enfin, dans le vide du mythe du temps pur, et vierge de quoi que ce soit qui ressemble à ce qui nous touche, l’esprit – assuré seulement qu’il y a eu quelque chose, contraint par sa nécessité essentielle de supposer un antécédent, des « causes », des supports à ce qui est, ou à ce qu’il est, – enfante des époques, des Etats, des évènements, des êtres, des principes, des images ou des histoires de plus en plus naïves, qui font songer, ou qui se réduisent aisément à cette cosmologie si sincère des Hindous, quand ils plaçaient la Terre, afin de la soutenir dans l’espace, sur le dos d’un immense éléphant ; cette bête se tenant sur une tortue ; elle-même portée par une mer que contenait je ne sais plus quel vase…

Le philosophe le plus profond, le physicien le mieux armé, le géomètre le mieux pourvu de ces moyens que Laplace pompeusement nommait « les ressources de l’analyse la plus sublime », – ne peuvent ni ne savent faire autre chose.

C’est pourquoi il m’est arrivé d’écrire certain jour : Au commencement était la Fable !
Ce qui veut dire que toute origine, toute aurore des choses est de la même substance que les chansons et que les contes qui environnent les berceaux…

C’est une sorte de loi absolue que partout, en tous lieux, à toute période de la civilisation, dans toute croyance, au moyen de quelle discipline que ce soit, et sous tous les rapports, – le faux supporte le vrai ; le vrai se donne le faux pour ancêtre, pour cause, pour auteur, pour origine et pour fin, sans exception ni remède, – et le vrai engendre ce faux dont il exige d’être soi même engendré. Toute antiquité, toute causalité, tout principe des choses sont des inventions fabuleuses et obéissent aux lois simples.
Que serions nous donc sans le secours de ce qui n’existe pas ? Peu de chose, et nos esprits bien inoccupés languiraient si les fables, les méprises, les abstractions, les croyances et les monstres, les hypothèses et les prétendus problèmes de la métaphysique ne peuplaient d’êtres et d’images sans objets nos profondeurs et nos ténèbres naturelles.

Les mythes sont les âmes de nos actions et de nos amours. Nous ne pouvons agir qu’en nous mouvant vers un fantôme. Nous ne pouvons aimer que ce que nous créons.
Voilà, ma chère, presque tout mon discours à la femme sans corps dont je crains et ne hais point que vous soyez jalouse. Je vous épargne quelques phrases de grand style par quoi j’ai cru qu’il fallait consommer ces propos.

J’ai mis un peu de poésie aux derniers moments de ma lettre. On en peut laisser une dame en proie à de simples idées ; il faut lui dorer les adieux. Je me suis donc laissé dire à mon inconnue que l’aurore et que le soir du temps, pareils à ceux d’une belle journée qui sont tout enchantés et illuminés de prestiges par le soleil très bas sur l’horizon, se colorent, se remplissent de miracles. Ainsi que la lumière presque rase enfante à l’œil humain des jouissances prodigieuses, le gorge de magies, de transmutations idéales, de formes énormes soutenues et développées dans l’altitude, figures d’autres mondes, séjours brûlants aux roches d’or, aux lacs trop purs, trônes, grottes errantes, enfers supérieurs, féeries ; et de même que ces hauts lieux éblouissants, ces phantasmes, ces monstres et ces déités aériennes s’analysent en vapeur et en rayonnements décomposés, – ainsi de tous les dieux et de nos idoles même abstraites : ce qui fut, ce qui sera, ce qui se forme loin de nous. Ce que demande notre esprit, les origines qu’il réclame, la suite et les dénouements dont il a soif, il se peut qu’il ne les tire et ne les subisse de soi-même ; séparé de l’expérience, isolé des contraintes que le contact direct lui impose, il engendre ce qu’il faut selon soi seul.

Il se rétracte en soi, il émet l’extraordinaire. Il fait jaillir de ses moindres accidents des créations surnaturelles. Dans cet état, il use de tout ce qu’il est ; un quiproquo, un malentendu, un calembour le fécondent. Il appelle sciences et arts la puissance qu’il a de donner à ses fantasmagories une précision, une durée, une consistance et jusqu’à une rigueur dont il est lui-même étonné ; accablé quelquefois !

Adieu, chère ; j’allais revenir sur l’amour. «

Paul Valéry, Petite lettre sur les mythes; in Variété, p. 961, La Pléiade, Oeuvres Vol. 1

Evidemment, comme j’ai amputé le texte de son introduction, s’adressant directement à son interlocutrice imaginaire, on conseillera d’aller le lire dans son intégralité, et d’en profiter pour parcourir cette portion du premier volume des oeuvres intégrales de Paul Valery, dans la Pléiade, intitulée Etudes philosophiques. Nul doute qu’un apprenti (nous le sommes tous) en philosophie saura se laisser mener dans les méditations sur Descartes. Nul dout aussi qu’au sein de ce recueil qui porte pour titre « Variété » (on le précise, parce que parfois, il est criant que les livres sachent redonner aux mots l’intensité que la télévision épuise), on saura s’égarer sans les essais quasi politiques, les propos sur l’enseignement ou les pages sur l’esthétique. Il en aurait, des choses à dire, sur beaucoup de sujets touchant à l’art, au beau, au langage, à la création, à l’abstraction, à la matière ou à l’esprit, celui qui aurait lu ces pages, et ce même si plonger dans cette pensée en mouvement et l’accompagner dans ses hésitations, ses méandres, se passe en réalité très bien de toute visée utilitaire.

Revox

Harry — Wed, 22 Sep 2010 16:52:19 +0000

A propos de La leçon de musique, de Pascal Quignard

Chaque rentrée est aussi un pas de plus vers la sortie (soyons optimistes, nous ne sommes qu’en Septembre, chacun peut encore y arriver). Bientôt, dans neuf mois, exactement, il sera temps pour l’expulsion vers autre chose, vers un autre soi, un soi 2.O, un soi upgradé, une version renouvelée de soi-même, encore inconnue. Chaque matin, l’élève de terminale peut se regarder dans la glace et se dire « There’s more to come ». Et il cache sa joie.

Il est un habitué de ces passages, pas encore sédentarisé dans l’installation plus ou moins réussie d’un statut social, encore nomade, il a déjà vécu ces mutations au cours desquelles il a délaissé une version confortable mais obsolète de lui-même pour filer vers les terres inconnues sur la surface de son propre être.

Description malhonnête. Lui ne vit pas du tout ça de manière aussi enthousiasmante. Il faut être sacrément installé dans sa propre place au soleil, fermement accroché à son rocher pour voir dans les mutations post-adolescentes un embarquement pour le nouveau monde, une expédition pionnière pour Mars alors que le principal intéressé constate les déchirures, les attractions désastres, voit l’édifice s’affaisser sur ses propres bases, premier étage de la fusée déjà cramé avant d’avoir arraché le véhicule au sol, échafaudages retirés trop tôt. Ces passages se font dans les pleurs et les grincements de dents, la voix étranglée par le sentiment tragique de l’existence.

Tragédie. C’est le nom que les grecs donnaient au chant du bouc. La voix du bouc, c’était pour eux celle qu’exhalaient les adolescents en pleine mue. La mutation vers le continent adulte est une tragédie.

Pascal Quignard profite de la rencontre entre Aristote et Platon pour placer dans la voix muante de l’élève stagirite les échos du bouc bêlant. Nul ridicule dans ce déraillement vocal; au contraire, il s’agit de se rendre fécond, de se doter d’une voix qui porte au-delà de soi.

Les élèves de Terminale littéraire sont rudement chanceux : Pascal Quignard au programme, ça justifierait à soi-seul d’avoir suivi cette filière plutôt qu’une autre. le passage qui suit est tiré d’un court ouvrage intitulé « La leçon de musique« . On signalera à l’élève qui voudrait rentabiliser ses lectures que ce livre s’ouvre sur « Un épisode de la vie de Marin Marais », sous titre qui ouvre sur une méditation sur la mue, ce moment singulier où on ne reconnaît même plus cette voix qui est pourtant censée être de nous ce qui nous est le plus intime. Soudain, un autre parle à notre place, et sa voix désaccordée ne semble même pas humaine. Devenir adulte réclame de passer par la case « monstre », animal sacrifié bêlant, comme égorgé, époumoné devant cet inconnu qu’il devient, et qui le laisse sans voix.

Comme il aime le faire, Quignard promène son motif à travers l’histoire, tendant comme d’immenses structures par delà les époques, servant d’entremetteur entre des hommes qu’un même mouvement anime à des siècles de distance, échos les uns des autres (« je m’arrête à des embarras, à des images malencontreuses, à des courts-circuits plus qu’à des pensées formées et qu’assure un système prémédité qui les étaie »). On passe de Marin Marais au fils muant de Quignard, aux femmes qui ne muent pas, à Mozart à, donc, Aristote adolescent.

Ce passage s’intitule Un jeune macédonien débarque au port du Pirée.

« Un jeune Macédonien débarque au port du Pirée. Il vient de Chalcidique. Il a dix-huit ans. (C’est en 366 avant Jésus-Christ.) Il demande son chemin à un vieux débardeur bleu, originaire des rives de la Weser. C’est moi. Il traverse un groupe de commerçants. Il rejoint les Longs Murs relevés par Conon. Il gagne la ville. Il marche vivement, extrêmement maigre, avec peu de bagages dans une toile vert d’eau. La cour de Macédoine s’est chargée de tout. Son père est mort.
Il ne va pas à l’école d’Isocrate mais à celle de Platon, financée par le parti macédonien. Elle se nomme l’Académie. Ce qui veut dire, à l’Ouest d’Athènes, au-delà du quartier du Céramique, un grand bois d’oliviers et de platanes entourant le tombeau du héros Akadémos. Il ralentit le pas. Il traverse l’ombre. Il approche du grand gymnase.
Il entre. Il parle en grec. Il est déçu. Le maître, Platon, fils d’Ariston, Athénien, est absent. Il est à la cour de Syracuse. C’est le mathématicien Eudoxe, né à Cnide, qui l’accueille. Durant un an il l’enseigne.
Tout à coup, le maître rentre. Il a soixante ans. Il a le visage carré et las. Le soir même Eudoxe présente le jeune macédonien :
- Aristote, fils de Nicomaque, Macédonien, originaire de Stagire.
L’adolescent salue le maître. Le père Grenet assure que, comme il saluait Platon pour la première foi, la voix du tout jeune Aristote était basse et rauque.

Aristote a écrit, dans Histoire des animaux, VII, 1, 581a : « Le sperme commence à apparaître chez l’homme mâle le plus souvent à deux fois sept ans. En même temps surgissent les poils des organes génitaux. De même les plates, juste avant qu’elles donnent des graines, d’abord poussent des fleurs. Cette remarque a été faite par Alcméon de Crotone. Vers le même temps, la voix commence à se transformer, passant à un registre plus rauque et plus inégal. La voix a cessé d’être aiguë, tout en n’étant pas encore grave. Elle n’est plus entière. Elle n’est plus uniforme. Elle fait penser à des instruments de musique dont les cordes seraient détendues et rauques. C’est ce qu’on appelle bêler comme un bouc. Il arrive, à pareille époque, que les adolescents qui cherchent par frottement à provoquer l’émission du sperme, une volupté qui ne se sépare pas de la douleur. »

Il écrit : ‘ò kaloũsi tragízein, « on appelle cela muer ». Mot à mot : « On appelle cela bêler comme un bouc. »
Les Grecs ont inventé la tragédie. La tragédie, en grec, cela se dit tragôdia. Tragôdia veut dire mot à mot le chant-du-bouc. Tragízein a deux sens : puer comme un bouc et muer de voix (chanter comme un bouc ou comme celui qui rappelle l’odeur). C’est la voix raboteuse, tout à coup trompetante, escarpée. C’est le sens ancien et perdu de chèvreler, de chevroter dans notre langue.

C’était au tout début du printemps. La tragôdía est le chant du bouc. Tout le village, lors de la grande procession, chantait. Les flûtes-hautbois accompagnaient le chant. On portait des grands simulacres de sexes d’homme dressés. Alors Eschyle ou Sophocle conduisaient le chœur. On sacrifiait le taureau le premier jour. Avant la compétition (ce qui est choral, ce qui est dansé, ce qui est théâtral ne s’étaient pas encore dissociés), on sacrifiait le cochon de lait sur l’autel. Ce qu’on appelait danses, c’étaient le défile des jarres, la parade des armures. Ils dansaient c’est-à-dire : ils piétinaient. Enfin les trompettes sonnaient.

Alors théatron voulait dire « lieu d’où on regarde ». Alors ’orchéstra voulait dire « lieu où on danse ». Alors skèné désignait la cabane de bois où on change de masque ou de costume. C’est le lieu de la mue. De même qu’en français on dit « muer sa tête » pour un cerf qui quitte son bois.

Le joueur de flüte-hautbois se tenait près de l’autel du sacrifice. Là où on égorgeait le cochon de lait. L’autel était au centre de l’orchestre. Le joueur de flûte-hautbois était le seul à être sans masque. Mais la flûte la masquait. Il accompagnait ce qu’on appelle de nos jours le « chœur tragique ». C’est-à-dire le grand « chevrotement », le chant du bouc. C’est-à-dire, si l’on peut dire, la mue.

Les Grecs appelaient cela « théâtre », « lieu du regard », parce que lors de cette cérémonie du chant du bouc toute la population du village se dédoublait entre le chœur et elle-même et elle se parlait à elle-même. Elle se contemplait.
Peu à peu, le temps venant, entre le chœur qui piétinait et qui chantait et la communauté qui s’était assemblée autour de l’autel, des parties solitaires se détachèrent. Un solo s’éleva dans l’ode chorale. Des êtres s’avancèrent, des voix s’émancipèrent au-delà des lamentos à l’unisson autour du porc sacrifié. Des monologues et des chœurs se répondirent. Ils rapportaient et ils disputaient de très vieilles légendes qui leur semblaient de plus en plus discutables.
On a dit que cette mue – en grec, ce chant de bouc, cette tragédie – était celle du muthos en logos. C’est du moins ainsi qu’ils dirent à la suite de ces cérémonies étranges. Ces sortes de tribunaux populaires, de sacrifices piétinants et chantés, ces sortes de compétitions, d’enquêtes sur la violence et sur l’intelligibilité des légendes durèrent un peu moins de trois siècles.

Ni le mot acteur, ni le mot prêtre, ni le mot victime ne convenaient. Ces premiers solos entre le chœur et le village rassemblé, c’étaient les porteurs du masque porte-voix. Ils s’opposaient aux visages nus des joueurs de flûte-hautbois. Le masque déformait la voix comme une mue. Le masque était dévoué – après l’unique représentation – à la statue du dieu Dionysos. Il ne semble pas quer le masque ait été zoomorphe. Aucun masque n’a été conservé.

Aristote aimait la tragédie, connaissait tout de son histoire. C’est Aristote qui a noté qu’Eschyle avait été le premier protagoniste à s’inventer, un beau jour de mars, un interlocuteur distinct de la foule à l’entour.

Les derniers jours de mars. En latin, le printemps se dit ver. De même que tragízein, c’est faire le bouc, émettre comme lui dans son odeur ou dans son chant, la vernatio romaine – mot qui ne désigne que la robe que les serpents abandonnent après la mue du printemps – j’imagine que cela a voulu dire le faire-printemps, le reverdir, le changer-de-peau.

Le théâtre et le changement de peau sont liés. C’est pourquoi, peut être, muer, en grec, a pu se dire de façon si curieuse : être le cri du sacrifice. Etre le bêlement d’un bouc émissaire d’ailleurs absent du sacrifice qui le nomme.
On peut se servir d’un argument très lointain qui appartient au Livre des Juges. Le cri de la prière parvient aux oreilles de Dieu exactement comme la fumée monte à ses narines. L’un et l’autre sont portés par l’air au-dessus du sacrifice. L’odeur nauséabonde et le bêlement sont transportés par le même médium. La mue au sens de vernatio, au sens de mutation vocale, au sens d’opposition des sexes, au sens sous-jacent de mue caractéristique du désir masculin, là est la tragédie.

A la fin du XIIIè siècle, près de Gênes, Jacques de Voragine note une légende écossaise. Une brebis dérobée et mangée par le voleur pousse un bêlement dans le ventre de celui qui l’avait mangée. La victime trahit le vol. L’aliment se retourne contre son dévorateur.
Lors de la mue des garçons, en Grèce ancienne, c’est le bêlement d’un bouc qui trahit le sacrifice définitoire de l’espèce. La victime du banquet sanglant s’engorge dans le corps des fidèles exactement comme dans la légende hébraïque et chrétienne un morceau de pomme reste fiché dans la gorge d’Adam. De même que les chrétiens nommaient pomme d’Adam cet accroissement , cette protrusion au centre de leur cou, lors de la mue masculine, comparable à un sein stérile, de même en Grèce ancienne, au-delà du temps, un bouc sans âge venait bêler dans le corps des garçons à l’instant même où ils devenaient des hommes.

Le mot grec pour dire la mue est étrange : c’est le son équivalent au mot puer. Le mot français n’est pas plus clair ; il dit aussi bien le renouvellement tégumentaire que le déchet tégumentaire. Emile-Maximilien Littré assure que dans la mesure où muer n’est pas une action volontaire, il faut préférer, afin d’exprimer l’état, l’usage de l’auxiliaire être. Nous n’avons pas mué entre douze et quatorze ans. Nous sommes mués alors.
Littré ajoute que la desquamation continuelle de l’épiderme chez l’homme est une véritable « mue insensible ». L’idée est vieille comme Homère, où la mort des hommes est comparée à la chute des feuilles que portent les branches des arbres dans l’automne. De même le défleurissement que les enfants des hommes connaissent dans leur voix à l’époque de la puberté. L’enfant qui fait l’objet de la mue, dans la compagnie incessante où il est de sa voix, il n’est pas capable d’en entendre la si surprenante transformation, ni d’en conserver un souvenir aigu. Cette surdité involontaire est le seul moyen dont il dispose afin de continuer à s’entendre lui-même, à s’entendre avec lui-même. Ce sacrifice est de ceux qui se censurent à l’égal du souvenir d’un ventre glabre.

On dit de nos cheveux et de nos ongles qu’ils font l’objet d’une mue incessante qui dépasse la mort personnelle.

Parfois on le dit des livres que certains hommes écrivent. Des sonates que certains hommes composent.

Diogène Laërce rapporte qu’Aristote, quelques mois avant qu’il mourût, commanda des statues au sculpteur Grullion.

Une de Nicanor enfant. Une de la mère de Nicanor.

L’âge venant, il avait cessé de lire. Il se passionna pour l’observation de tout ce qui vivait. L’objet le plus vaste, le spéculat de toute spécialisation, la proie même au bout de la pensée, c’était le réel. Il fut peut être le premier réaliste, le premier zoologue. Dans la baie de Pyrrha, dans les jardins du palais de Miéza, à l’intérieur des murs du Lycée, il regardait. L’univers était comme un grand théatron.

En 323, à la mort d’Alexandre, durant l’été, Aristote est accusé une nouvelle fois. Une nouvelle fois il quitte Athènes. C’est la nuit. Il fuit vers l’Eubée, rejoint la propriété héritée de sa mère en Chalicidique. Il a soixante-trois ans, il n’en peut plus, il est malade. C’est la dernière mue.

La première mue est la naissance. Celui qui naît se dégage comme il peut d’une dépouille qui survit. La voix des hommes connaît deux chutes. L’enfance en eux, tel est le spolium, le bois tombé, la peau, la toison, la robe, le butin perdus. C’est le non langage de l’enfance. Puis c’est le chant. La voix. Le livre. La sonate. La statue.

Les voix des hommes sont sacrifiées deux fois, l’une dans la mue, l’autre dans la mort. L’ultime est sans expérience. Son lieu n’est plus un corps mais une sépulture. Son lieu n’est plus un corps mais une sépulture. L’autre mue, au terme de l’enfance, est le cri du sacrifice même. Les hommes de l’ancienne Athènes étaient visités par un chant de bouc, par la tragédie dans leur voix. Etaient visités, à la fin de l’hiver de l’enfance, par un certain chèvrelement, chevrotement persistant, rabotant, escarpant leur voix.
Ils usaient aussi pour évoquer ce bris dans la voix des garçons de l’image d’une plante perdant sa fleur. Ils disaient : la voix des hommes est une voix flétrie, après deux fois sept ans, avant le silence de la mort.

Après que nous mûames dans l’air atmosphérique, dans la pulmonation, le cri et la lumière.
Après que nous avons mué à deux fois sept ans. Après que nous avons bêlé.
Avant que nous muions dans l’absence du temps. Avant que nous muions dans l’absence du langage. Avant que nous muions dans l’absence d’espace. Avant que nous muions dans l’absence de corps.

Des Florentins du temps des Medicis, des Parisiens sous Louis XIV, des Allemands de Weimar étaient hantés par les Grecs qui vivaient quand Périclès vivait. Ils étaient hantés par eux jusqu’à la douleur. John Keats, Friedrich Hölderlin, Friedrich Nietzsche se perdirent dans cette douleur. Les médiévaux aussi. Il me semble que cette hantise comme cette douleur se sont dissoutes. Cela n’est presque plus compréhensible. Je songe à ce vieil homme neuf, aigri, amoncelant des statues dans son jardin d’Eubée, accablé de la haine des Athéniens, accablé de la haine des Stagirites, accablé de la haine d’Alexandre. Il a encore aux oreilles les cris aigus de l’eunuque Hermias crucifié. Il se souvient de l’île de Lesbos, de sa mère Phaestis, de l’observation de la faune marine dans la baie de Pyrrha. Il aimait sa maison d’Athènes, sur le mont Lycabette, non loin des rives de l’Ilissos. Il fait venir sa fille Pythias. Il meurt.

J’ai à l’esprit brusquement la mort de Renouvier. Benda rapporte que Renouvier, quelques heures avant sa mort, comme il dictait à un élève des notes sur la doctrine de Hume, s’écria tout à coup : « Ah ! C’est bon de penser ; j’en oublie que je vais mourir. »

Aristote meurt. Mais c’est le réaliste, c’est le zoologue qui meurt. Minutieusement il abandonne le jour, l’odeur, la voix, lui-même. Même la voix muée, il la laisse derrière lui. La voix muée mue dans quelque chose de moins rauque et de moins inégal. La robe ultime qui est laissée, c’est la vie.
Un corps soudain se décompose et mute dans le silence. Il se minéralise. C’est le réel qui approche. «

Même si de multiples dimensions de ce texte échappent à la saisie, peu importe; au delà du texte qui résiste par endroits, la force de la littérature, c’est de générer une voix qui émerge du réel; la lecture est la mue du texte, qui ne vit qu’autant qu’il est pensé, qu’il résonne dans les voûtes craniennes. Lire, c’est parler d’une autre voix, penser en autre, être enchanté.

L’évolution à visage humain

Harry — Tue, 21 Sep 2010 17:10:24 +0000

A propos de Silex and the city, bande dessinée de Jul. Autant dire que quand l’ouvrage qu’on chronique a un tel titre, on peut s’accrocher pour faire mieux (d’ailleurs, on n’a pas fait mieux, le titre de l’article est lui-même extrait d’une case de l’album)

Recrudescence de créationnisme dans les classes. C’est le genre de phénomène qui a tendance à s’exprimer très tôt dans l’année, pour peu qu’on fasse référence aux mythes et qu’on glisse des récits couchés à l’écrit par Homère aux textes fondamentaux des religions du livre. L’assimilation fait vite lever vers le ciel quelques paires d’yeux exprimant parfois l’exaspération, parfois l’inquiétude.

Il est évidemment hors de question de prendre de haut cette manière d’envisager le monde dès le début de l’année, bien qu’il soit impossible de condescendre vers cette position. Le point de crispation est suffisamment dense pour ne pas y ajouter une couche de méfiance supplémentaire ; et la confiance n’est pas encore suffisante pour amener qui que ce soit à cerner en quoi les récits créationnistes sont riches d’intuitions étonnantes (décrire le vivant les pieds plongés dans l’argile, par exemple, ou cerner la spécificité humaine dans l’interposition du travail entre le monde et sa satisfaction), car ce chemin ne peut se faire sans accepter auparavant de ne plus y voir un niveau de vérité équivalent à ce que permet la mise en ordre du monde par la raison scientifique, et ce même si on peut finalement se mettre d’accord sur l’insuffisance de cette dernière. Mais l’erreur la plus fondamentale consisterait à persister à voir dans le récit mythique un discours qui constituerait un savoir objectif.

Inutile d’ajouter à la tension générée par la remise en question de ce qui constitue parfois une fondation importante de la vie de certains ; aussi, il n’est pas complètement inutile d’aborder le problème par la face toujours humaine de l’humour.

Jul est un auteur de bande-dessinée qui, après avoir mis son trait et son esprit au service du dessin de presse, s’est attelé à la réalisation de quelques albums qui, déjà, valaient le déplacement (les titres semblent édifiants : on sent qu’un album intitulé « La croisade s’amuse » doit avoir quelque chose à voir avec les Monty Python (ce qui se trouve partiellement confirmé, Jul développant son propre ton)). Mais c’est en allant puiser son inspiration du côté de Roy Lewis et de son « Pourquoi j’ai mangé mon père », auquel est adressé un hommage discret sur les murs de la grotte de réunion des anthropophages anonymes, que Jul trouve sans doute un filon qu’il devrait pouvoir suivre pour encore quelques albums, tant l’anachronisme dont il joue semble lui ouvrir bien larges les portes de la narration.
Silex & the city est une série déjà riche de deux albums, le dernier venant d’être publié, porteur du sous-titre Réduction du temps de trouvaille. Le principe est simple, et déjà vu ailleurs : on plonge dans la friture de la préhistoire les problématiques contemporaines, tous azimuts, et on voit ce que ça donne, espérant que l’anachronisme joue son effet de révélateur. Et force est de reconnaître que le plus souvent, ça marche rudement bien ; là où certains albums du même genre capitalisent sur une trouvaille par planche, chez Jul, c’est presque chaque case qui recèle ses détails décalés qui permettent, avec un investissement bien moindre de faire au temps ce que Cameron fait à l’espace dans Avatar. De nouveau, on pense au croisement des Monty Python, qui eux aussi ont joyeusement revisité l’histoire, allant gambader à travers les époques avec l’allégresse de ceux qui aiment faire aux époques ce que Frankenstein fait aux membres de sa créature, et de F’murr, dotant les brebis de son Génie des alpages d’aptitudes intellectuelles rarement vues chez les ovidés. Chez l’un comme chez l’autre des dessinateurs aux pseudonymes onomatopédiques, l’action principale se double d’une richesse d’arrière plan qui peu à peu constitue un monde dont la mécanique s’accomplit comme un paysage permanent, offrant aux personnages un milieu dans lequel ils pourraient se permettre de ne plus être en mouvement. On sent dans l’univers de Silex & the city cette aptitude à la contemplation que se permet parfois F’murr dans ses alpages.

Se demande t-on encore quel rapport cela peut bien avoir avec le créationnisme ? Tout comme chez Roy Lewis le récit concentre sur une génération les caps que durent franchir nos lointains ancêtres pour parvenir à ce stade sans doute provisoire qu’est l’homo sapiens sapiens, chez Jul, les hommes sont confrontés à leurs formes multiples (les scènes au cours desquelles les deux héros, professeurs, se plaignent de devoir accueillir dans leurs classes surchargées des variantes d’humains extrêmement diverses dans leur développement, plongent les racines de leur ressort comique dans les principes même de l’évolutionnisme, les kinésithérapeutes surdoués malgré leur absence de pouce antépodent sont aussi des clins d’œil appuyés au mouvement qui a permis de parvenir peu à peu à l’être humain tel que nous le connaissons), et tous ne sont pas convaincus de la pertinence de ce mouvement dont ils ne cernent pas très bien en quoi il peut être considéré comme un progrès. Créationnistes et évolutionnistes s’opposent donc dès la préhistoire, ces derniers se déchirant entre les partisans du Nouveaulithique et alterdarwinistes. C’est un peu la foire, mais on parvient sans peine à retrouver les lignes de tensions qui peuvent aujourd’hui encore traverser une salle de classe.

On complètera avec :

Pourquoi j’ai mangé mon père de Roy Lewis, vraiment très accessible, mais bâti sur des fondations solides, puisque son ami Félix St-Amand, anthropologue, vint donner à ce roman un peu pittoresque une inspiration tout de même scientifique. On lira aussi la préface écrite par Vercors, ce qui devrait provoquer une envie insoutenable d’aller lire son ouvrage, Les Animaux dénaturés.

Pour parfaire la récréation, on conseillera aussi

La série de romans un peu cintrés de Douglas Adams, inaugurée par le célèbre Guide du routard Galactique, rebaptisé a posteriori Guide du voyageur galactique, quand les éditions du guide au sac à dos en forme de planète se sont dit que la comparaison devenait désobligeante pour elles… dont il faut absolument éviter la réalisation cinématographique, plus incompréhensible encore que le Dune de Lynch pour celui qui n’aurait pas lu les romans, et incapable de restituer le délire des romans tout d’abord improvisés sous forme de feuilletons radiophoniques par un Douglas Adams qui semble décidé à ne laisser aucun paradoxe envisageable dans chaque recoin des sous styles de la science fiction, dont, évidemment, la visite du passé. De longs passages ont donc lieu dans une préhistoire dans laquelle le héros apprend à nos lointains ancêtres à jouer au Scrabble.

L’intégrale du Génie des alpages, de F’murr. Le contexte est différent (un berger laisse divaguer, au sens propre comme au sens figuré, ses brebis, qui peuvent en toute liberté se livrer à leurs activités secrètes, tandis que le berger devise avec son chien, grand lecteur de philosophie), mais il y a entre les F’murr et Jul quelque chose de commun, une même manière de situer le récit dans les multiples couches du dessin. Le Génie des alpages est certainement une des grandes oeuvres de la bande dessinée, cohérente dans les moindres détails, jouant en permanence de tout ce que les cases et les pages permettent, c’est un feu d’artifice et, qui plus est, c’est une poésie permanente (et la poésie gagne souvent à aller se planquer là où on ne l’attend pas nécessairement). Si je voulais inscrire aux forceps cette série dans la problématique évolutionniste, je dirais qu’on y découvre que la brebis s’y présente comme une évolution de l’homme, aussi bien de son versant ingénu que de sa face féroce.

Toutes les mises en scène de l’histoire revisitée par les Monty Python (Sacré Graal (1975) en tête, mais l’intégralité de leurs sketches est une sorte de mouvement susceptible de provoquer des surrections philosophiques)

La folle histoire du monde, de Mel Brooks (1981), qui embrasse une période plus vaste, dans un délire permanent. On a là l’une des principales sources d’inspiration des parodies contemporaines, celui sans lequel n’auraient pas existé des films tels que…

Rrrr, de Alain Chabat (2003), parce que c’est l’un des films qui reprend justement le flambeau de Mel Brooks, y ajoutant une couche d’absurdité supplémentaire. Tous les paradoxes liés à la mise en scène d’êtres pré-humains sont consciencieusement passés en revue, depuis le langage jusqu’à l’art, en passant par la politique ou la religion.

On aimerait citer la Genèse de Crumb, mais on passe ici à tout à fait autre chose et on réservera une chronique spécifique à cette œuvre qu’on ne peut pas aborder sans avoir auparavant traversé tout ce qui a précédé dans la trajectoire du dessinateur, et sans savoir exactement à quoi on se confronte dans ce récit.

Et puisque Crumb, contre toute attente, nous permet de redevenir sérieux, on conseillera d’aller lire la Genèse dans l’Ancien Testament, et de prendre soin d’être attentif au texte, il est probable que de nombreuses images seront nettoyées et que c’est un regard neuf qui pourra alors se poser sur ce récit.

« Dicunt Homerum caecum fuisse »

Harry — Mon, 20 Sep 2010 16:53:54 +0000

Evoquant le non-lieu dans lequel le mythe dé-place le sens humain, nous avions évoqué en cours la béance qui demeurait en l’homme une fois les dieux congédiés. Le paradoxe du passage au monothéisme, c’est que dieu semble n’avoir jamais été aussi absent qu’alors qu’il s’est concentré en un seul et même être, comme si son unicité rendait impossible sa présence. Multiple, il se perdait dans le détail de ses incarnations; unique, il semble soluble dans sa propre présence. On devine à quel point il est difficile à l’homme de lâcher à ce point prise sur ce qui demeure, pour beaucoup, une source d’espoir, de force, de réconfort; on meut mesurer quelle détresse habite ceux qui ont longtemps cru tenir ce qui les guiderait dans une existence qui, sinon, ressemble trop à un territoire désorienté, un espace qui aurait perdu le nord, dans lequel tout geste serait absurde, tout mouvement chercherait en vain son sens. Mais si le risque de s’égarer peut justifier dans l’esprit du voyageur l’espoir de disposer quelque part dans le sac à dos d’une boussole à consulter le temps venu, il ne constitue néanmoins pas une garantie qu’un tel guide accompagne ses pas. Seule certitude : l’élan qui rend incertain son mouvement. Et si la thèse monothéiste voit juste, on ne peut plus compter sur les signes trop multiples, trop présents pour être vrais, qu’on pouvait auparavant croire reconnaître sur la route.

Encore faut-il que le monothéisme soit conséquent, et qu’il cesse de vouloir penser la religion selon cette étymologie discutable (religare) qui en fait un lien entre l’homme et son dieu, pour lui préférer cette autre compréhension (relegere), qui voit en elle une lecture reprise sans cesse, un déchiffrement du monde qui scrute celui-ci en espérant y discerner un sens, sans néanmoins savoir si tout ceci ne relève pas de la plus totale absurdité.

« Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé« , ce sont les mots que Pascal prête à dieu. Mais par sa plume, c’est encore un homme qui se fait ventriloque de dieu; pas n’importe quel dieu, d’ailleurs, puisque cette consolation (« Console toi : tu ne me chercherais pas, si tu ne m’avais trouvé« ) suit la méditation de Pascal sur Jésus abandonné de tous, alors qu’il cherche à être soulagé de la souffrance qu’il sent approcher: « Jésus est seul sur la terre, non seulement qui ressente et partage sa peine, mais qui la sache : le ciel et lui sont seuls dans cette connaissance (…) Jésus cherche de la compagnie et du soulagement de la part des hommes. Cela est unique en toute sa vie, ce me semble. Mais il n’en reçoit point, car ses disciples dorment« . Peut on imaginer divorce plus définitif entre dieu et les hommes ? Pour une fois, une fois seule, l’homme est appelé par dieu, et l’homme s’endort, il déserte. Pire, Jésus est, aussi, un homme; et en tant que tel, il demande à dieu ce qui lui sera refusé : qu’on éloigne de lui cette coupe. Une fois il demande, une fois on lui refuse, et deux fois il prie que les choses soient ainsi qu’elles doivent être, comme on fait lorsque plus rien ne vient s’interposer entre soi et ce qui advient.

En ce monde où dieu lui même peut se perdre, comment l’homme pourrait il prétendre établir ce lien que dieu lui même se refuse ? C’est bien un homme perdu que décrit Pascal, non pas un homme pour qui n’existerait aucun nord, mais un homme qui l’a perdu, et ne sait d’où lui vient cette conviction qu’il doit bien exister un point cardinal, qu’il est incapable d’approcher :

« Je ne sais qui m’a mis au monde, ni ce que c’est que le monde, ni que moi-même; je suis dans une ignorance terrible de toutes choses; je ne sais ce que c’est que mon corps, que mes sens, que mon âme et cette partie même de moi qui pense ce que je dis, qui fait réflexion sur tout et sur elle-même, et ne se connaît non plus que le reste. Je vois ces effroyables espaces de l’univers qui m’enferment, et je me trouve attaché à un coin de cette vaste étendue, sans que je sache pourquoi je suis plutôt placé en ce lieu qu’en un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui m’est donné à vivre m’est assigné à ce point plutôt qu’à un autre de toute l’éternité qui m’a précédé et de toute celle qui me suit. Je ne vois que des infinités de toutes parts, qui m’enferment comme un atome et comme une ombre qui ne dure qu’un instant sans retour. Tout ce que je connais est que je dois bientôt mourir, mais ce que j’ignore le plus est cette mort même que je ne saurais éviter? » Pascal – Pensées; fragment 194, (qui commence ainsi : « … Qu’ils apprennent au moins quelle est la religion qu’ils combattent, avant que de la combattre. Si cette religion se vantait d’avoir une vue claire de Dieu, et de la posséder à découvert et sans voile, ce serait la combattre que de dire qu’on ne voit rien dans le monde qui le montre avec cette évidence. Mais puisqu’elle dit au contraire que les hommes sont dans les ténèbres et dans l’éloignement de Dieu, qu’il s’est caché à leur connaissance, que c’est même le nom qu’il se donne dans les Ecritures, Deus absconditus (Isaïe, XLV, 15) »)

Motif repris, dans des termes presque semblables, dans cet autre fragment :

« En voyant l’aveuglement et la misère de l’homme, en regardant partout l’univers muet, et l’homme sans lumière, abandonné à lui-même, et comme égaré dans ce recoin de l’univers, sans savoir qui l’y a mis, ce qu’il y est venu faire, ce qu’il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable, et qui s’éveillerait sans connaître où il est, et sans moyen d’en sortir. Et sur cela j’admire comment on n’entre point en désespoir d’un si misérable état. Je vois d’autres personnes auprès de moi, d’une semblable nature : je leur demande s’ils sont mieux instruits que moi, ils me disent que non; et sur cela, ces misérables égarés, ayant regardé autour d’eux, et ayant vu quelques objets plaisants, s’y sont donnés et s’y sont attachés. Pour moi, je n’ai pu y prendre d’attache, et considérant combien il y a plus d’apparence qu’il y a autre chose que ce que je vois, j’ai recherché si ce Dieu n’aurait point laissé quelque marque de soi. » Pascal, Pensées, fragment 693

Bien sûr, tout tient à ce qu’il y a « plus d’apparence qu’il y a autre chose que ce que je vois ». Autant dire que chez Pascal, illumination du 23 Novembre 1654 ou pas, dieu ne se voit pas. Or, il n’y a que deux catégories, au sein de ce qui ne se voit pas : ce qui n’est pas, et ce qui est absent. Le monothéisme se trouve dans cette position étrange dans laquelle, ne pouvant plus voir dieu en marionnetiste derrière chaque chose, il lui faut dire dieu sans le voir, et accepter qu’aux yeux du monde, il ne soit pas. C’est pourquoi on peut tout à fait dire que le monothéisme est, aussi, un athéisme. C’est cette étonnante voie que suis Jean-Luc Nancy dans le texte qui suit, qui est tiré des chroniques qu’il prononça sur France Culture, dans le cadre de l’émission « Les Vendredis de la philosophie », en 2002-2003 :

«Deux question se posent : 1) Comment aujourd’hui analyser le monothéisme ? 2) Comment comprendre et juger les mobilisations dont il est l’objet – ou le sujet ?
Je poserai seulement quelques jalons.

Le monothéisme au sens strictement occidental n’est pas la religion d’un seul dieu. « 0ccidental », ici, veut dire : selon l’ensemble que le Coran désigne comme « les gens du livre », les juifs et les chrétiens avec les musulmans, la souche spirituelle d’Abraham (toujours selon le Coran). Il n’est pas la religion d’un seul dieu comme s’il s’agissait d’un panthéon réduit à l’unité. Au contraire, l’unicité supprime tout panthéon, d’ailleurs aussi tout panthéisme et enfin rigoureusement tout théisme. Il n’y a plus position d’un être particulier nommé « dieu », présent, sur son mode propre, quelque part dans ce monde ou dans un autre. Avec l’unicité, le dieu perd sa distinction d’être ou d’étant. Ce dieu n’est pas un autre dieu – ni autre ni donc même – que les autres dieux. Il est, pour autant qu’il est, celui qui n’est pas présent. Pas non plus absent (très loin, ailleurs). Il répond, si je peux dire, au départ de tous les dieux. Le départ des dieux – la fin d’un monde des cultes agraires et sacrificiels, par tous et pour tous – a ouvert sur un monde (celui des cités, du commerce, de l’alphabet) où la multiplicité des singuliers engage la question que Ibn ‘Arabî nomme « le seul dans le seul ». L’homme est désormais seul, c’est-à-dire rigoureusement athée. Sont congédiés ensemble les principes théistes et athéistes, au profit de la position anarchiste (au sens de Schürmann) de l’existant singulier. On peut nommer cela l’absenthéisme.

C’est l’abandon de l’homme à lui-même, sans opération de sauvetage, sans même le recours à la déploration d’un destin tragique. Seul et tous seuls ensemble, les hommes sont laissés à leur plus étrange destin ou assurance : à une énigme sidérante. S’il y a du divin, c’est comme signe de cette énigme. Un dieu infiniment retiré, ou bien dispersé, le nom de Dieu écrit sous rature.

Seconde question : les mobilisations du monothéisme. Réponse double, nécessairement.

D’une part, le monothéisme, né dans la désertion des dieux, s’empresse de refaire du religieux aux portes du désert. Mais il est différent car il se pose en vérité et non comme les autres en assistance ou en menace. Vérité entraine universalité et totalité : d’où les comportements expansionnistes et colonisateurs alors même qu’est posée la distinction du politique et du religieux. C’est un nouveau principe de guerre.

Mais, d’autre part, la même postulation contredit l’anarchisme de la totalité des étants singuliers, et finalement nie l’absen-théisme au profit d’une supercherie qui confisque comme « salut » l’exposition à l’abandon qu’il s’agirait d’assumer. Le monothéisme est par excellence la religion qui se met en exclusion interne à elle-même.

Ma conclusion sera lapidaire : il nous reste non pas à détruire le monothéisme (il le fait tout seul, en se déchirant), mais à le déconstruire. C’est-à-dire à dégager de lui, malgré lui, ce qu’il recèle en l’ignorant, en le refoulant ou en le déniant. Il faut retracer et creuser la rature du nom divin. Il faut travailler plus avant l’altération irréversible de ce nom. » Jean-Luc nancy – Chroniques philosophiques; p. 27sq

Et puisqu’on aime tisser des liens entres les éléments, en essayant de se tenir autant que faire se peut au bord du n’importe quoi, on retiendra à destination des élèves de terminale littéraire qui étudient cette année encore L’Odyssée, que les derniers mots de Nancy dans sa dernière chronique philosophique sont :

« Homère, donc, était aveugle ».

Pour ceux qui ont saisi à quel point le mythe, déjà, était au sens cinématographique cette surface qui montre ce devant quoi il fait néanmoins écran, la cécité d’Homère sera bien plus qu’une péripétie, disons, un élément parmi d’autres au sein du cahier de son cahier des charges : nous parlons ici de ce qui ne saurait se voir, et ceci même si pour une fois (pour cette seule fois, peut-être) il semble impossible de déduire, de cette absence, une inexistence.

Les illustrations sont des prises de vues de l’installation proposée lors de la nuit blanche parisienne de 2007, dans l’Eglise Saint-Paul, par l’artiste Robert Stadler. On ne saurait trouver meilleure mise en forme du genre de « consolation » que le monothéisme peut constituer si on le prend au sérieux, c’est à dire, au mot.

Manuel

Harry — Fri, 16 Jul 2010 10:16:56 +0000

C’est l’été, les enseignants peuvent goûter ces fameux deux mois de vacances qui font toute l’attraction de leur profession. C’est le moment ou jamais d’aller fouiller les archives pour en tirer de quoi alimenter l’année suivante, afin de ne pas s’endormir au beau milieu d’un programme qui pourrait, à force, être utilisé à la manière d’un matelas multispires.

Au risque de passer pour quelqu’un qui serait né au vingtième siècle (l’une des caractéristiques que les enseignants de philosophie partageront encore quelques temps avec leurs élèves), je constate que la plongée dans les manuels des années 70 produit souvent comme un électrochoc salutaire, permettant de remettre les électrodes de la pensée à leur juste place, et de positionner le potentiomètre sur une tension suffisamment élevée pour que les neurones envoient encore, les uns vers les autres, quelques signaux assez puissants pour produire encore quelque effet.

Ainsi, dans la réserve de la Bibliothèque Jean-Pierre Melville (Paris 13) sommeille un ouvrage de 1973, écrit par Hubert Grenier, intitulé La connaissance philosophique, qui se présente comme une suite de cours qui se concentrerait sur la partie du programme qui concerne la connaissance. L’essentiel en somme. On ne peut s’empêcher de penser que tant qu’à faire des coupes sombres dans le programme tout en cherchant à le « boucler », afin qu’un élève puisse aborder n’importe quel sujet en fin d’année, c’est cette partie du programme qu’il faudrait préserver. En somme, cet ouvrage permet de comprendre à quel point les livres proposant d’ingurgiter le programme de terminale sous forme de concentré de fiches (une par notion), dont on ne sait trop dans quelle pensée il pourra être dilué, sont à côté de la plaque quand ils promettent d’aller à l’essentiel en voulant ne faire aucune impasse, oubliant qu’en philosophie, il n’y a rien qui ressemble plus à une impasse qu’un chemin qui ne mène nulle part.

L’introduction de La connaissance philosophique (on appréciera au passage ce titre qui prend tout son sens à la lecture de l’ouvrage, et qui constitue moins un objet présenté qu’un problème à explorer) donne le ton, et si je la partage ici, c’est qu’elle permet tout autant une introduction à la philosophie (pour des élèves sortant de première qui seraient capables de lire un texte sans en comprendre tous les détails, et qui chercheraient ainsi à mettre les pieds en territoire inconnu), que de transition vers la philosophie (pour des élèves qui, sortis de Terminale, souhaiteraient ne pas rompre avec ce qui fut initié en cette dernière année de lycée, et qui aimeraient recentrer un peu la masse de contenus abordés pendant l’année), qu’une très bonne introduction à l’un des sujets proposés aux candidats du bac ES, cette année (Une vérité scientifique peut elle être dangereuse ?).

Sans plus attendre, je vous livre cet avant propos, et on dédicacera la première phrase à tous ces nouveaux étudiants courageux qui se sont inscrits pour une L1 de philosophie. Sans doute trouveront-ils dans ces propos comme une main posée sur leur épaule :

« Il n’est pas très confortable aujourd’hui, pour des raisons dont toutes ne touchent pas à la nature des institutions, d’être un étudiant en philosophie si c’est la philosophie que l’on souhaite vraiment étudier. A l’écart de la recherche bruissante où se précipitent dans les secteurs en pointe tant de beaux zèles, on ne peut que se sentir désagréablement classé du côté de ceux qui « ne travaillent pas ». La philosophie passait jadis pour la reine des sciences. Que sa place au soleil du savoir soit contestée n’est pas tout à fait récent ; il est plus surprenant que se chargent désormais du réquisitoire les professionnels de cette discipline. Or la dénonciation du vide de la philosophie semble de plus en plus servir d’unique contenu à certains propos qui se prétendent philosophiques. Tel est le nouveau ton supérieur.

A l’étudiant perplexe, déjà peut-être désabusé, s’adresse ce livre. Il voudrait, autant qu’il le peut, l’affermir dans cette pistis, cette confiance en la philosophie faute de laquelle, selon Platon, l’exercice de la réflexion est altéré, compromis dès le départ. A une époque où le mot métaphysique fait sourire, où l’expression de connaissance scientifique est devenue un pléonasme, celle de connaissance philosophique une imposture, il importe plus que jamais, si nous ne consentons pas à ce que s’éteigne une irremplaçable lumière, de nous fortifier à la puissance intacte de la tradition.

Par là, l’étudiant n’a pas à craindre les dangers de l’inactualité, car mieux que celui qui se flatte d’ »être de son temps », comme si ce que chacun appelle orgueilleusement « son » temps n’était pas toujours le temps des autres, donc le temps de personne, le temps d’un malentendu, vit, active son temps celui qui se montre intempestif. L’intempestivité, c’est dans le temps le rappel, le harcèlement, l’intrusion de l’éternel. De ce point de vue, les oeuvres des véritables philosophes ayant été dès leur publication intempestives nécessairement le demeurent. Présent déjà passé quand il se présente l’inactuel; présent ne passant pas, ne se dépassant pas sinon en lui-même, l’intempestif. Il a tout l’avenir devant soi. Voilà pourquoi, comme le dit Hegel, c’est une histoire que l’histoire de la philosophie et pourtant ce n’en est pas une. Il est commode, pour neutraliser les philosophies, pour les réduire aux opinions qu’à telle ou telle époque des hommes ont émises, de les aligner en rang chronologique, comme des étoiles mortes depuis plus ou moins d’années-lumière. En les disposant ainsi à côté les unes des autres le long de la galerie culturelle, on croit gagner sur tous les tableaux, satisfaire à la fois au respect demandant de les mettre de côté et à l’irrespect demandant de les mettre par côté. Mais ce qui est venu déranger le monde, le monde ne l’arrangera pas et s’en arrangera pas aussi aisément.

Cet ouvrage que ne soutient que la certitude de l’éternité d’une philosophie constante au travers de ses conflits, de ses crises, de ses révolutions, par sa visée, son enjeu : rien d’autre que le salut, théorisé par elle seule, présente le paradoxe d’être un discours de circonstance. Voilà vingt ou trente ans, au moment où le retour husserlien « aux choses mêmes » était étrangement interprété par l’école phénoménologique de Paris comme un « désaveu de la science », il convenait de souligner auprès des étudiants que Descartes et Leibniz construisirent leur métaphysique à la façon d’un calcul, plus difficile en un sens et plus facile en un autre que les mathématique, puisque privé des ressources mais aussi exempt des complications de l’imagination; que la connaissance du troisième genre chez Spinoza, savoir proprement philosophique, ne peut naître que d’une analyse des conditions de possibilité de la connaissance du deuxième genre dont le ressort est scientifique; bref que nul n’entre ici s’il n’est géomètre. La philosophie se corrompt de deux manières : soit en se coupant de la science, soit en se résorbant en elle. De rappeler se second péril, le plus menaçant aujourd’hui, ne signifie pas qu’on sous-estime le premier. Faut-il ajouter que si nous sommes persuadés que l’épistémologie n’est actuellement dans l’esprit de beaucoup que l’unique manière de continuer à « faire de la philosophie » quand on a renoncé à philosopher, nous ne méconnaissons ni la nécessité pour le philosophe de s’instruire des sciences ni la valeur de tant de travaux d’histoire et de philosophie des sciences qui sont l’honneur de notre Université.

Les deux périls que nous venons d’évoquer sont-ils du reste si différents ? On parle d’autant plus de la science qu’on en fait moins et qu’on la confond avec un « discours ». On croit en ce cas naïvement qu’il suffit d’en parler pour en faire et que, puisqu’il arrive à ceux qui en font d’en parler, réciproquement ceux qui en parlent en font à leur façon. Une réflexion sur la science, même si elle est développée par un savant, n’est plus scientifique. Qu’elle le veuille ou non, elle est, ou n’est pas ! philosophique. Autre chose les équations que formule Einstein, autre chose ce qu’il « dit » d’elles, la portée conceptuelle qu’il leur donne. Cela relève aussitôt de la compétence et du contrôle de la philosophie. L’homme de science n’ignore pas pour sa part la différence entre ces deux domaines dont il ne franchit par frontière qu’à ses risques et périls, comme Théétète se laissant interroger par Socrate.

Le pire serait donc cette sorte de territoire incertain où l’on ne sait plus s’il s’agit encore de la science ou s’il est question désormais de philosophie. Trop facilement serait-on disposé à l’occuper quand on répugne tout ensemble à l’exactitude de l’une et à la la rigueur de l’autre. Ce terrain de nos jours, c’est l’anthropologie. De cet artifice inusable de la rhétorique qu’est l’homme – Protagoras en a importé la notion dans la sphère du logos – que faire, il est vrai, sinon en parler ? Toujours, dans l’ancienne comme dans la nouvelle sophistique, c’est un signe de déclin spéculatif dès lors que l’homme ne s’intéresse plus qu’à l’homme, ne se passionne plus que pour l’homme. Classiquement on ne traitait pas de l’homme en philosophie. Homo, pour prendre un exemple, ne se profile fugitivement dans les Méditations de Descartes que sous l’espèce de sa définition obscure, compliquée, sans portée, donc rejetée, d’animal raisonnable. En philosophie on traitait de ce qui est, de ce qui compte, du monde, de l’esprit. Mais l’homme se désigne pour l’antihumanisme contemporain, humanisme raffiné et sournois, comme cet être dont l’inexistence même devrait être inventée. Est-il meilleur alibi pour notre bonne conscience contestante que cet absent qui a toujours tort ? »
Hubert Grenier – La Connaissance philosophique, 1973, Masson & Cie, Paris.

Je pourrais presque donner ce texte le jour de la rentrée, et donner comme projet à l’année de se rendre capables de le relire en Juin, capables d’en saisir tous les enjeux, et toute la puissance.

J’ajouterais que d’autres blogs de professeur rendent hommage à ‘Hubert Grenier, en particulier celui-ci, c-panik-a-bord.blog4ever.com, qui propose exactement le même extrait que celui que je propose ci-dessus. Je pourrais regretter de ne pas l’avoir simplement copié/collé, mais je préfère de loin avoir pu, le temps de ce travail de moine copiste, mettre mes pieds dans les pas de ce maître.

On notera aussi qu’un recueil de ses cours a été publié, sous le titre La liberté heureuse, par Ollivier Pourriol. Et bien sûr, on aime bien que croiser ainsi autour de références communes, des noms déjà évoqués, fasse peu à peu réseau. On serait policier, on appellerait ça un faisceau de présomptions. On y verra plutôt une lumière.

De la tête aux pieds

Harry — Tue, 18 May 2010 16:23:22 +0000

En période d’invasion, quand il devient évident qu’aucune feinte ne permettra d’éviter l’affrontement, quand la présence physique s’impose, mieux vaut adopter la règle suivante : on nous l’impose, qu’on en dispose.

Il en va du football comme de tous les autres objets potentiels de conversation, on peut tout à fait en parler sans rien y connaître, et on peut s’y connaître sans rien en comprendre. Ainsi, tout comme certains aiment La Mort aux trousses parce qu’une scène telle l’attaque de l’avion au dessus des champs de maïs est belle comme une publicité American Express, d’autres peuvent aimer le foot parce que ça leur fait penser à l’Audi Q7 ou au Porsche Cayenne. Objet de fascination qui ratisse large, il génère autour de lui une ferveur qu’il serait un peu facile de réduire à un simple investissement publicitaire plus massif que ce que peuvent connaître les autres sports. Si c’est ce sport plutôt qu’un autre, et ce malgré tout ce que le football peut avoir d’irritant, c’est qu’il doit y avoir des raisons. Et peut être ces raisons échappent elles à la perspicacité de ceux dont le métier est de commenter les matchs. Quand, dans l’émission Gros plans, en 1959, Camus affirme que « Vraiment, le peu de morale que je sais, je l’ai appris sur les scènes de théâtre et dans les stades de football, qui resteront mes vraies universités », c’est comme si un indice nous était donné. Parce qu’a priori, on aurait plutôt été chercher les leçons de morale sur les terrains de rugby, dans la construction leviathanesque des mêlées, dans la solitude de celui qui doit transformer l’essai d’une équipe entière selon des angles impossibles, dans le sang versé, dans les défaites grandioses, dans l’obstination devant les murs défensifs, dans les placages désespérés contre des mieux lotis, côté inertie. L’ovalité du ballon elle-même, empêchant toute virtuosité dans le geste, condamnant à s’adapter en permanence à des rebonds stochastiques, devrait dresser du rugbyman sur le terrain un portrait en Sisyphe luttant contre des forces qui le dépassent, jamais en position de les dominer, voué à « faire avec », ce qui veut souvent dire « faire sans ». Mais non, c’est au royaume des hommes fragiles que semble devoir se rencontrer la morale. Du moins est ce sur la planète du ballon rond que les penseurs semblent venir jouer, visant manifestement au dessus de la barre transversale, quelques objectifs perchés au-delà des scores, dédaignant même parfois les règles. Pire encore, c’est même dans les mauvais gestes, tant sur le terrain que dans les tribunes, que semble devoir se construire une vision de l’homme, une anthropologie qui reprendrait l’homme à la volée jusque dans ses fautes, jusque dans ses hors-jeu.

On ne s’étonnera pas, dès lors, de voir sortir sur les étals des libraires une volée d’ouvrages consacrés au ballon ronds et à ceux qui pensent avec leurs pieds. Le numéro de Mai 2010 de Philosophie Magazine propose une petite liste de ces livres, qu’on complètera ici de quelques autres titres susceptibles d’élever le supporter qui sommeille en certains lecteurs au-delà des propos habituels d’après-match.

Ollivier Pourriol – Eloge du mauvais geste, Nil éditions 2010. S’il fallait choisir l’un des ouvrages qui sortent à l’occasion de la coupe du monde 2010, ce serait celui ci, parce que tel un bon match, il dépasse les espérances. Sans jamais se contenter de plaquer des concepts philosophiques sur des actions connues de l’histoire du football, Ollivier Pourriol parvient à reproduire autour du ballon ron le petit miracle qu’on l’a déjà vu opérer autour du cinéma. L’angle choisi, les mauvais gestes du football (les mains, les coups, la triche, le faux jeu de fin de match, quand il s’agit de gérer une victoire déjà acquise) permet une véritable réflexion philosophique, articulant des problèmes spécifiquement posés par cet univers, et convoquant des auteurs de telle manière qu’on ne se trouve jamais dans l’ambiance « révisons le bac en prenant astucieusement le football pour prétexte ». Grand et beau moment dans le dernier chapitre, qui cherche l’humanité dans un Platini honteux d’avoir joué, gagné, et célébré sa victoire dans le stade du Heysel, devant des tribunes à feu et à sang, le 29 Mai 1985. Ce texte se tient par lui même, sans avoir besoin de prétextes pédagogiques. Parfois, on sent que les buts se tiennent bien au delà des filets. C’est le cas dans ce petit livre, même pas cher (13.50€). Et déjà quelques éléments lisibles ici : http://studiophilo.fr/eloge-du-mauvais-geste

Mathias Roux – Socrate en crampons, Flammarion 2010. Un de ces ouvrages dont on ne sait s’ils passent le programme de philo à la moulinette du football, ou s’ils passent le football au pétrin philosophique. Editorialement, ça semble s’adresser avant tout aux élèves de terminale, et on se dit que si au fond de la classe, les titulaires des équipes qui le dimanche matin vont jouer dans le plus simple anonymat, devant des tribunes vides, et font ensuite décrotter crampons et maillot par maman sont jusque là restés sourds à Platon et à Schopenhauer, et aveugles aux questionnements sur la loi, l’ordre, le beau ou le juste, alors peut être cet ouvrage, en leur permettant de jouer à domicile, leur permettra t-il de mettre un premier pied dans ces problématiques dont ils n’imaginent même pas qu’elles puissent, elles aussi, se jouer parfois en une-deux. Pas encore lu, mais l’auteur porte son maillot du PSG sur les photos, et on sait maintenant qu’il y a là un créneau éditorial plutôt efficace.

Gilles Vervisch – De la tête aux pieds; philosophie du football, Max Milo 2010. Pas encore lu. Même projet, a priori, que Mathias Roux : la présentation semble correspondre aux standards des livres qui attrapent le lecteur par sa passion et l’entrainent, à travers ce piège, dans le programme de philosophie. Il y a toujours à apprendre dans ces tentatives : pour les élèves, ça permet de fixer quelques concepts, pour ceux qui sont déjà experts en philosophie, il y a peut être quelque chance de voir cette discipline luire là on ne l’aurait pas forcément cherchée. Au crédit de cet ouvrage, la palme du meilleur titre, et de très loin. Je n’ai pas trouvé mieux, je ne crois pas qu’il y ait mieux. Je croise les doigts pour que le reste soit à la hauteur. Dans l’attente de la confirmation, j’emprunte ce titre pour cet article.
Correction du jour même, puisque l’auteur en personne me signale en commentaire que le but n’est précisément pas de coller au programme de Terminale, mais de cerner, au plus près, ce qu’est l’esprit du football. Tant mieux, puisqu’on sent, nous aussi, qu’il y a quelque chose de particulier dans ce sport, qui se joue au delà du terrain et des sifflets de début et fin de match ! Précisons puisque l’occasion en est donnée que la table des matières est alléchante tout en intriguant. Il va falloir prochainement plonger dans cet ouvrage.

Jean-Claude Michéa - Les intellectuels, le peuple et le ballon rond, Climats; Hommage à l’ouvrage de Galeano mentionné un peu plus bas dans cette liste, Michéa s’intéresse à la confrontation entre le sport populaire qu’est le football et le mépris dans lequel le tiennent les élites éduquées. Bien sûr, le problème devient particulièrement intéressant lorsque cette élite intellectuelle croise l’élite économique, et parfois se confond avec elle. On observe alors comment un sport peut être mis à profit tout en étant méprisé. On sort du livre, on regarde l’équipe de France, et on se dit qu’effectivement, il y a comme un divorce entre un public populaire et des joueurs entrés dans les élites, qui ne daignent plus regarder leus supporters dans les yeux. C’est aujourd’hui dans les tribunes qu’on trouve des Sisyphes poursuivant leurs idoles sans jamais recevoir d’elles la moindre attention. Les dieux du stade ne sont pas du même monde et n’ont pas les mêmes valeurs.

Jean-François Pradeau - Dans les tribunes, éloge du supporter, les Belles lettres 2010. Croisement espéré depuis longtemps, l’ouvrage de Pradeau, à paraître (comprenez donc que si je l’ai lu, c’est par procuration, j’en sais ce que j’en ai lu sous la plume d’autres, qui semblent l’avoir lu, eux), tente de percer le mystère des tribunes du stade, lieu facilement critiqué et condamné d’un seul et même mouvement pour sa violence, sa pauvreté tous azimuts, ses rites barbares, ses étroitesses spirituelles. Pourtant, pour Pradeau, ce qui se joue là a quelque chose à voir avec les rituels antiques qui savaient, justement, extraire la violence sacrée des hommes pour la poser, là, comme un objet commun dont on allait, ensemble, faire quelque chose. Il y aurait donc un savoir planqué entre l’écharpe et la casquette badgée PSG du supporter qui éructe ses joies et ses déceptions dans les relents de merguez et de 8.6; on demande à voir, non pas parce qu’on en doute, mais parce qu’on sent qu’il y a là une piste qu’on est heureux de voir explorer.

Eduardo Galéano – Le Football, ombre et lumière, Climats, 1997 pour la traduction française. Ce livre qui sert de point de départ à Michéa pour son propre Les intellectuels, le peuple et le ballon rond. L’auteur uruguayen, passionné de football, en dresse ici une histoire forcément subjective (mais ce qui importe dans ce sport, c’est justement ce qui dépasse le geste, ce que le regard ne décèle pas, ce qui se vit, on comprend mieux dès lors pourquoi la littérature soit nécessaire à révéler ce qui ne se voit pas), choisissant ses moments essentiels. C’est aussi le portrait d’un sport aux prises avec ses propres structures politiques, et la description d’une tension croissante entre ceux qui jouent le week-end dans les petits clubs qui font vivre les fédérations, ceux qui viennent voir les stars jouer dans les équipes de prestige, et une poignée d’internationaux qui semblent se retirer, le match fini, dans quelque Olympe dont les portes demeurent fermées aux communs des mortels. C’est aussi ce continent particulier du football qu’est l’Amérique du Sud qui est ici conté, avec tout ce que ce sport a ici de vital, les foules de supporters semblant jouer toute la violence des passages de vie à trépas dans les défaites, et renaissant à chaque victoire. Il y a dans ce livre un gros transfert de la part de l’auteur : « L’écriture allait me permettre de faire avec les mains ce que je n’avais jamais été capable de faire avec les pieds ». A le lire, on le devine, il jongle suffisamment bien avec les mots pour avoir fait de ses pages son terrain de jeu.

Marc Perelman – Le Stade barbare, la fureur du spectacle sportif, Mille et une nuits, 1998. S’il fallait un esprit nettement critique envers le sport commercialisé, on le trouvera dans ce petit livre saignant, qui traite, plus largement, du rôle qu’une certaine forme de politique fait jouer au sport en général, et à la discipline reine, le foot, en particulier. L’emplacement des stades, au beau milieu des quartiers qu’il s’agit de parvenir à contrôler, le nom même du symbolique « Stade de France » (souvenons nous qu’un concours fut organisé pour le baptiser) sont autant d’éléments qui participent à un détournement du sport, qui n’a plus rien à voir avec la patiente construction d’un contrôle de soi. Les lignes qui suivent sont de Perelman, bien qu’extraites d’un autre texte que ce Stade barbare : « Le sport n’est donc ni une « respiration », ni un « apprentissage » de la vie ou une « grande fête universelle » et encore moins une philosophie. Petite ou grande la philosophie lui est antinomique parce qu’il est sans pensée. Un sportif est formé pour marquer et gagner comme le gendarme du GIGN est formé pour tirer : il n’est pas question de réfléchir. Ce n’est d’ailleurs pas pour rien si les équipes de rugby font des stages de commandos… Le sport est comme le capitalisme et le fascisme : à dénoncer et à combattre pour le faire décroître. »

Patrice Delbourg / Benoit Heimermann – Football et littérature, une anthologie de plumes et de crampons, Stock 1998 (en poche en 2006). Du crampon et des plumes, un parcours dans les pages consacrées au football dans la littérature, forcément moderne. De Homère à Pierre Desproges, de Jean Giraudoux à Frédéric Dard, de Pier Paolo Pasolini à Anthony Burgess, en passant par Vladimir Nabokov, Antoine Blondin, Umberto Eco, sans oublier Albert Camus, Jean-Paul Sartre, Marguerite Duras (surprenante interview de Platini dans Libération, qu’évoque d’ailleurs Pourriol dans son Eloge du mauvais geste), Georges Haldas, Gunther Grass. On n’attendait pas forcément tout ce petit monde autour de la baraque à frites pendant la mi-temps; à vrai dire, certains se tiennent un peu à distance, observant la cérémonie à distance. D’autres sont aux côtés du petit peuple des supporters, quand certains tentent de côtoyer de plus près le ballon lui-même et l’étrange messe dont il fait l’objet. La bibliographie de cet ouvrage est celle qui devrait figurer ici même.

Marcel Berger / Emile Moussat- Anthologie des textes sportifs de l’Antiquité, 1927. Pas encore lu, mais je le récupère demain en bibliothèque, si personne ne me double. Le titre ne peut que donner envie, n’est ce pas ? Je sais que demain soir, il y aura quelques pages plaisantes entre mes mains. J’en dirai plus ensuite, afin d’allécher tout le monde.

François Bégaudeau - Jouer juste, Verticales 2003. Vestiaires d’une finale de coupe d’Europe, à la mi-temps. Un entraineur tente de redonner à ses joueurs le sens du jeu. Plus il avance dans son discours, plus les éléments de sa vie personnelle envahissent ses propos. Peu à peu, c’est tout autant une leçon de football qu’une leçon de vie qui est donnée aux joueurs. Le dispositif littéraire semble un peu artificiel, présenté ainsi, mais s’il fonctionne, c’est qu’il cerne bien, dans le jeu autour du ballon rond, que ce qui se joue est ailleurs, au-delà des limites du terrain, et que se trouvent concentrées ici des tensions qui sont tout simplement celles de la vie elle-même. Plus l’entraineur avance entre les lignes parallèles des jeux de pied et des mouvements du coeur, plus la conscience que ce beau jeu est voué à la défaite se fait claire, lucide, et ce suffisamment pour que ce soit la folie qui prenne le pas sur les beaux arguments. C’était le premier roman de l’auteur de Derrière les murs.

Peter Handke, L’Angoisse du gardien de buts au moment du penalty, Folio 1982. Si le prétexte du football conduit une seule personne à ouvrir les pages d’un « nouveau roman », alors cette liste ne sera peut être pas inutile. Ce n’est peut être pas une littérature « facile » (mais on voit mal ce que serait une littérature facile, les oeuvres sont des épreuves, voila, c’est comme ça), mais rien n’interdit à qui que ce soit de plonger dans cet étrange univers. Un ancien arbitre de football croit être licencié de son entreprise. Commence alors une sorte de flottement qui va le conduire à étrangler une caissière de cinéma, ce qui va le plonger pour de bon dans l’errance. On entre alors dans une sorte de croisement entre roman policier, introspection, road movie, jusqu’à ce que le personnage principal soit de nouveau spectateur d’un match de foot au cours duquel l’un des gardiens parviendra à arrêter un penalty. Et là encore, c’est bien plus que la captation d’un ballon qui va se jouer. Si on aime être un peu attentif aux choses, si on aime en quelque sorte les traverser, ces pages fourniront un bon passe-muraille. Accessoirement, cette littérature semble être une porte d’entrée dans ce qu’on appelle, en philosophie, la phénoménologie.

Benjamin Berton, Sauvageons, Gallimard 2000. Rien à voir avec la formule de Chevènement désignant ceux que plus tard on appellera « racaille ». Ici, c’est la France des villes de moyenne importance, où on s’ennuierait ferme, l’adolescence venue, si on n’avait de saines occupations pour passer le temps : les filles, qu’il est tant de découvrir, les ballades entres potes, les jeux avec les chats, sur la voie rapide locale, la nuit, quand on leur bande les yeux, et le club de foot. Bien sûr. On est dans le nord, et entre les terrils les entraineurs font, le dimanche matin, le tour de l’équipe, en porte à porte, pour réveiller ceux qui sèchent le match du jour, afin de présenter une équipe complète, sans assurer les remplacements. Entre copains, l’entrainement se poursuit en beuverie, et on trompe le désespoir en réussissant des gestes inespérés sur le terrain, pour la beauté du geste, comme on l’entend dans le générique sportif de France Télévision, mais ici sans sponsor et sans supporter, puisque supporter, on l’est soi-même quand on a quelques économies à claquer pour une virée dans quelque capitale de région pour voir, une fois l’an, un match de ligue 1. Le foot est ici comme le bar du coin. Ou plutôt, on sent bien qu’il en est l’antichambre.
NB (une précision qui nous parle d’un temps que les moins de trente ans ne peuvent pas connaître : dans les années 80 était diffusée en France une série australienne, intitulée, outre-équateur Kicking Around, et tout simplement l’Equipe chez nous. Intégré à l’émission Croque-Vacances, ce feuilleton (oui, on disait « feuilleton », en ce temps là) narrait le parcours d’une équipe de quartier, constituée d’adolescents de milieux divers (souvent d’origine étrangère, italienne, yougoslave (oui, il y avait un pays appelé « Yougoslavie » à l’époque)), plus ou moins « mauvais garçons », que le foot parvenait peu à peu à unir, et à faire grandir. Nul doute que la série perdit peu à peu ses spectateurs, qui désertèrent le petit écran pour aller taper dans le ballon. Quelques vocations sont peut être nées dans ce transfert.

Des films aussi :

Zinédine Zidane : un portrait du 21ème siècle, Philippe Parenno / Douglas Gordon 2006. Un match, un seul. Real Madrid contre Villaareal, en coupe espagnole. Un joueur, un seul, le temps d’un match pendant lequel il ne marquera aucun but. Solitude au beau milieu de deux équipes au grand complet, des arbitres et d’un stade entier, comme mis entre parenthèses. Le ballon lui-même ressemble à un chapelet qui permettrait à celui qui l’égrène de gagner peu à peu en intériorité, en concentration, en présence. C’est cette présence à soi qui irradie tout au long de ce long métrage singulier, qui ose ce que peu d’oeuvres tentent dans ce milieu étrange qu’est le football : la confrontation directe au match. Là où les autres parlent, commentent, dissertent sur le jeu, les tactiques, les sens cachés, Philippe Parenno et Douglas Gordon travaillent sur les sons du match, sur le temps, surtout, tel qu’il semble se tisser de manière paradoxale pendant la durée du jeu. Pas de discours, voila qui convient parfaitement à ce taiseux qu’est Zidane. Mine de rien, l’expérience de ce film est une entrée dans ce que peut être le cinéma quand il se concentre sur ses fondamentaux : de l’image en mouvement, et du jeu avec le temps. La parenté avec le football, qui lui aussi dresse la toile du temps en la nouant, et tendant à quelques points de fulgurance qu’il s’agit de capter, come les grecs saisissant le Kairos par les cheveux, dans une acuité presque surnaturelle dans le repérage des fenêtres de tir idoines. S’il fallait choisir un film sur le foot, ce serait, et de loin, celui là, car sans mots, toutes les énergies de ce sport, son altitude, sa manière d’incarner l’humanité en s’éloignant des hommes se trouve sur la toile. Pour les amateurs, de bout en bout de ce match restitué en temps réel, c’est la musique de Mogwaï qui accompagne cette Odyssée, il est probable que cela joue pour beaucoup dans le portrait de ce 21ème siècle, dont on dresse ici autant le dessin que les desseins.

Captain Tsubasa (Olive et Tom en V.F.), Yôichi Takahashi, 1981 pour le manga, 1983 pour la série animée. Curieusement, ce manga, véritable culte au Japon et gros succès en France sous sa forme animée est une des rares productions ayant su capter certains aspects essentiels de ce sport, en particulier son rapport à l’espace et au temps. Loin de proposer une vision réaliste du football, Olive et Tom déforme l’espace du terrain et le temps de l’action à tel point que c’est dans cette série que l’expression « Planète Foot » prend tout son sens, tant les buts adverses ont une forte tendance à disparaître derrière la ligne d’horizon, tant l’espace de jeu semble épouser la rotondité de la Terre, d’Est en Ouest. C’est surtout le rapport au temps, qui est finement observé : les joueurs atteignent des altitudes de tir peu communes, les hang ups feraient rêver n’importe quel joueur de baskets, on pratique le smatch tel qu’on l’observe au tennis, mais avec les pieds, les matchs sont d’interminables sprints d’endurance, courant parfois quatre épisodes, pendant lesquels les héros semblent guetter une fenêtre de tir, avec la même impatience que les ingénieurs de la NASA scrutant le ciel en attendant que les astres soient correctement alignés pour lancer vers le ciel leurs fusées. Le foot devient alors l’art de configurer correctement les positions afin que tous les éléments soient miraculeusement alignés pour qu’un geste sorti d’on ne sait où attrape un ballon sorti de nulle part, amené comme sur un plateau par des partenaires semblant communiquer par télépathie. Alors, tout se fige. Le temps s’arrête, les partenaires sont comme givrés sur place là où ils se trouvent (et les scénaristes ne manquent pas d’imagination : on n’hésite pas à faire des sauts périlleux arrière depuis la barre transversale pour faire des coups de pieds retournés , mais à l’envers), pour laisser le buteur seul en mouvement dans cette configuration inespérée, saisissant Kairos par les cheveux, captant l’instant présent tel qu’il ne se représentera jamais. Si le football a quelque chose de particulier, c’est dans cet art de l’attente de la porte étroite permettant de cadrer et mettre au but. Joueurs et public sont tendus vers ce Graal dont on sait qu’il relève moins de l’obstination de ceux qui travaillent sans relâche (ça, ce serait plutôt le rugby) que de l’opportunisme parfois surnaturel de ceux qui savent prendre quelques secondes d’avance sur le temps et lire dans les arcanes du terrain et des déplacements ce que le très proche avenir leur préparer, pour parvenir à saisir au vol l’occasion. En quelque sorte, Olive et Tom, c’est Machiavel participant aux mystérieux rites d’Eleusis.

Shaolin Soccer, Stephen Chow, 2001 (Hong-Kong). Les acrobaties d’Olive et Tom le laissaient deviner : les meilleurs joueurs de football du monde devraient être des as des arts martiaux. Il n’en fallait pas plus pour bâtir le synopsis d’un film un peu fou, qui tient en une phrase : des moines adeptes du Kung Fu forment une équipe de foot pour le moins singulière, apte à mettre la pâtée à tous ses adversaires. A tel point qu’on se demande pourquoi personne n’y avait auparavant pensé. Le principe sera ensuite décliné dans plus ou moins tous les sports (on attend que les moines shaolin s’attaquent au golf ou au curling). C’est néanmoins dans cette fulgurance originelle que la sauce prend le mieux, sans doute parce que le football présente cette dimension surhumaine qui permet à la virtuosité physique des arts martiaux de trouver un terrain d’expression spectaculaire. Avouons que les moines cramponnés sont bien aidés par les effets spéciaux. Tout est hypertrophié, rien n’est humainement ni physiquement possible, mais après tout, c’est bien ce qu’on attend quand on est dans les tribunes, devant des équipes plus conventionnelles. Pour les amateurs, il est nécessaire de trouver une édition comportant le montage d’origine, tel que diffusé en Asie, et non le montage américain, qui est amputé de scènes cultes, en particulier une reproduction par les moines shaolin de la chorégraphie de Thriller, de Michael Jackson.

On ne peut évidemment clôre cette filmographie déjà un peu fantasque sans évoquer le curieux match de football opposant philosophes allemands et grecs, tel que les Monthy Python le mettent en scène dans ce court métrage tourné pour les Jeux Olympiques de Munich, en 1972. Sportifs et philosophes apparaissent souvent dans les oeuvres des Monthy Python, et on conseillera tout particulièrement de voir Le Sens de la vie, dans lequel c’est le rugby qui passe au crible de l’humour britannique.

Ingénieux du son

Harry — Mon, 03 May 2010 12:11:02 +0000

2 Décembre 1954, au théâtre des Champs Elysées, Edgar Varèse fait découvrir au public une pièce musicale, intitulée Déserts, qui restera dans l’histoire de la musique la première oeuvre mixte, c’est à dire exécutée pour partie par un orchestre de musiciens, et pour autre partie par des bandes magnétiques enregistrées, diffusées par l’intermédiaire d’un dispositif de sonorisation amplifiée. A aucun moment ces deux dispositifs ne jouent de manière simultanée. Il s’agit plutôt d’interpolations enregistrées dans le jeu de l’orchestre.

Cette première fut, pour le moins, chaotique : le public se divisera rapidement en deux camps, les uns vociférant contre l’oeuvre, et tentant de d’empêcher son exécution en intervenant bruyamment pour en troubler le jeu, et l’écoute, les autres insultant à leur tour les premiers, afin que l’écoute soit possible. Les jurons pleuvent, les rires aussi, et à la fin, les injures couvrent les applaudissements. C’est que l’oeuvre musicale proposée échappe à tout ce qui pourrait constituer, chez le public, une culture musicale : si on est amateur de mélodie, on sera déçu par Déserts, puisqu’on n’y trouve pas de mélodie. Si on attend de la musique une cadence rythmique, on sera désarçonné : Déserts n’en propose aucune. On n’y trouvera pas non plus d’harmonie au sens courant du terme, ni d’utilisation classique des gammes musicales académiques. En revanche, on y entendra des tonitruances, des échappées, des accalmies, des intensités, comme dirait Victor Hugo, « du bruit qui pense ».

Le problème, c’est que Déserts déconcerte précisément parce que le public est cultivé, qu’il est habitué à un certain nombre de structures qui définissent ce qui, pour lui, correspond à une oeuvre musicale, et il attend d’un compositeur qu’il organise les sons selon ces structures qui doivent constituer un contrat entre lui et le musicien. Pour parler en termes plus précis, la mélodie, le rythme, l’harmonie sont autant d’éléments de convention qui sont tellement bien intégrés, parce qu’avant tout ressentis sans avoir été pensés qu’ils apparaissent comme une beauté naturelle à laquelle l’artiste doit plier son oeuvre. Varèse, en ce soir de Décembre 1954, refuse de jouer le jeu, et une bonne partie du public, déçu, ne le lui pardonne pas. Sans doute la programmation de la soirée n’était elle pas faite pour l’aider à franchir le pas de géant que Varèse demandait aux auditeurs d’effectuer, puisque Déserts y était précédée de la Grande Ouverture en si bémol majeur de Mozart, et suivie de la Symphonie pathétique de Tchaikovski, qui correspondaient bien davantage aux us et coutumes des oreilles du moment (et d’aujourd’hui, aussi, on peut le craindre). Le scandale fut tout à fait à la hauteur de ceux qu’avaient provoqués, avant Varèse, Hugo avec Hernani, et Stravinski, avec son Sacre du Printemps, interprété dans une ambiance tout aussi houleuse en 1913, Stravinski prenant d’ailleurs la défense de Varèse, en voyant en lui « le Brancusi de la musique ».

Dans son ouvrage La Musique au XXè siècle, Jean-Noel Von der Weid introduit sa perspective en s’appuyant sur cette difficulté qu’éprouve le public quand il s’agit de suivre des artistes dans des paysages sonores où les repères semblent avoir totalement disparu. Et il en appelle à l’apparition d’un nouveau public. Nous verrons que Varèse lui même, quand il s’exprima sur cette création mouvementée de Déserts, proposa une thèse assez semblable :

« Ce siècle se termine. Et inclure Anton Webern dans un concert ne suscite plus l’effroi, ne ressortit plus à la provocation, certes, mais doit être accompagné de prudence et de retenue. Parce que cette musique, écrite aux autres confins du siècle hérisse encore des sensibilités, se heurte à une fin de non recevoir globale. Etrange d’observer l’homme qui aujourd’hui plus que jamais habite une douleur, dans un monde en agonie, chloroforme ses rêves et se mystifie dans le fâcheux laisser-aller esthétique des Arvo Pärt ou John Adams ; dans la musique New Age holistique, celle du ici et du maintenant, nouvelle ritualisation et sacralisation de la musique considérée comme une « ontologie sonore » (Peter Niklas Wilson) – en fait expression minimaliste de bas étage, issue des Terry Riley, La Monte Young ou Meredith Monk. Que l’harmonie soit à nouveau à la mode (Nouvelles Intériorité, Subjectivité, Simplicité, etc.), que les « post-modernes » ressassent sans sourciller les principes les plus éculés du langage musical sont les particularités les plus surprenantes de ces dernières années – et seraient raillées par l’expression hégélienne du « ah et oh de l’âme »¹ et de son « impuissance entêtée ».
Car cette musique, dite contemporaine (de quoi ?) avec dédain ou fière ignorance², se trouve en parfaite adéquation avec notre fin de siècle, incarne l’esprit du temps, donne forme à l’angoisse et à la lucidité tranchante qui accompagne ce tourment.
« My music is not lovely« , maronnait Arnold Schoenberg à Hollywood, qui voulait débarrasser l’art de toute sujétion à l’égard d’éléments sensoriels diffus donnés a priori et qui émiettent la structuration autonome d’une oeuvre. (Au même moment, Hanns Eisler vitupérait contre les feelies, ou « cinémas sentants », ces triomphes absolus de l’abrutissement.) La musique n’est pas « ameublement » ou « immeublement », narquoisaient Erik Satie et John Cage, destiné à cacher la vie : elle est là pour nous dépecer, nous ébranler dans les plus infimes interstices de notre conscience. Elle épuise, brûle, ronge – indemne d’émois futiles. Contrairement aux rigolotes cabrioles esthético-idéologiques de ce que nous pourrions appeler la Nouvelle Euphorie, celle-ci a besoin d’autre chose que de nourritures tonifiantes quoique allégées ; de quelque chose d’hétérogène, d’étranger qui lui permette de ne plus se complaire³ narcissiquement dans une atmosphère (néo) romantique – la Stimmung – , qui l’autorise à bornioliser la Muse, raillerait Flaubert.
Il y eut des scandales, allègres d’insolence ; celui d’Ernst krenek avec sa Deuxième Symphonie, ceux d’Igor Stravinsky avec son Sacre du Printemps, d’Alban Berg avec les Altenberglieder. Ce furent les premières réactions contre la mise en pièces de la souveraine consonance, contre la pulvérisation de la mélodie, contre l’abandon de la symétrie et des mètres simples, comme la mesure à trois ou quatre temps. Un délestage qui s’accompagna, plus en profondeur, et métaphysique, du sens.
La littérature avait d’ailleurs largement précédé la musique : depuis Flaubert, Mallarmé et Faulkner⁴, l’oeuvre devient un espace non balisé, le sens, jusque là totalitaire et tyrannique, titube, se casse en sa continuité ; le K de kafka remplace les Karamazov (en peinture, Klein remplace Kubin), le héros meurt, l’univers se fait plurivoque, la structure, glissante, sans cesse est sur le point de s’effondrer.
Ne demeurent de ces irritations qu’indifférence, désengagement : autres manifestations, masquées cette fois, de ce rejet de la musique actuelle. « Seule la surface compte, écrivait début 1992 Jean-Baptiste Barrière, notamment parce qu’il faut consommer (sans pour autant pouvoir assimiler) rapidement, et parce que la concentration mutilée ne permet plus de retenir autre chose que des fragments, des bribes de sens, des images sursignifiantes ou insignifiantes. »
Aussi cette musique questionnant – donc embarrassante -, n’intéresse t-elle pas ; car elle passe pour être autre chose que la véritable musique, celle, tonale, terriblement quantitative, qui court de 1600 à 1900, et que tout être sensé se doit d’écouter. Comme s’il n’y avait qu’une musique ! Adorno pense, à juste titre, que l’on ne peut comprendre Bach ou Beethoven que si l’on comprend Schoenberg⁵. « Par bonheur, ou par malheur, l’histoire n’est pas un toboggan bien huilé » (Boulez), et la musique, non pas immuable et hiératique, suscite des perceptions toutes autres selon l’époque à laquelle elle est jouée : écouter la musique du passé sans être aguerri aux nouvelles expressions, c’est faire figure de pataud face à un « moulage de plâtre ».
Dans cette perspective historique, il n’est pas inintéressant de constater que, paradoxalement, il arrive que les compositeurs eux-mêmes ne « comprennent » pas ce qu’ils ont écrit, n’en saisissent point la portée. Schoenberg l’avouait à Adorno, à Los Angeles, à propos de son Quintette pour instruments à vent op.26, puis en 1960, Karlheinz Stockhausen, toujours à Adorno, pour « bon nombre » de ses pièces. Depuis lors, ces compositions sont devenues relativement simples à comprendre⁶ (au point que Le Sacre du Printemps, par exemple, fut prétexte à des dessins animés – avec le fantasy-sound, procédé sonore utilisé dans Fantasia de Walt Disney) ; c’est que les grandes oeuvres acquièrent, contre leurs créateurs, une manière d’autonomie, elles qui « ne cessent de récompenser leur intransgressible nuit de perfection » (Boulez).
Ponts aux ânes et alibis terminologiques se mirent à affluer ‘ alors. On affubla la nouvelle musique de l’étiquette « intellectuelle », composée par des « musiciens de tableau noir » (Jean Cocteau à propos de Schoenberg), s’adonnant à une « frénétique masturbation arithmétique » (Boulez), créant une « musique d’alambics » (Berg). La musique ne viendrait plus du coeur (ce « viscère qui tient lieu de tout », disait Verlaine) ou de l’oreille, mais du cerveau. Jugement erroné, ou de mauvaise foi, encore : toute création comporte une part de sensibilité et une part d’intelligence. Sinon certaines formes de polyphonie, comme celle de la Renaissance aux Pays-Bas, une fugue de Bach la plus compliquée sur le plan harmonique ou une oeuvre dodécaphonique ne seraient que de purs calculs – si le génie des compositeurs n’avait ouvert plusieurs niveaux de conscience de l’auditeur qui peut les écouter sans qu’intervienne son côté spéculatif. Les moyens formels de la musique – où l’expression s’imbrique plus qu’ailleurs dans la technique même du langage – témoignent au premier chef de l’évolution sensible du compositeur. Et plus ces moyens sont construits, moins on les perçoit de façon intellectuelle. Nier que la musique du XXè siècle est créée de façon moins sensible que la musique traditionnelle équivaut à projeter sur elle sa mécompréhension. Rigueur objective et conscience subjective vont de pair : « L’élaboration d’une telle logique de la rigueur musicale au détriment de la perception passive des sons dans leur aspect sensuel définit le rang artistique par rapport à la plaisanterie culinaire » écrit Adorno dans sa Philosophie de la nouvelle musique.
Une nouvelle écoute, un nouvel auditeur doivent apparaître (comme nous le verrons à propos de la « révolution silencieuse » de Webern). Il s’agit, non pas de dynamiter toute les idoles, de faire une révolution culturelle, mais, ainsi que l’écrit Olivier Revault d’Allones, une révolution « dans la culture, voire de la culture » puisque la nouvelle musique bouscule les habitudes fondées sur les piliers de la tonalité. Il faut faire oreille neuve⁷ !
L’hétérogène, dont nous avons parlé plus haut, peut aussi être suscité par la technologie, autre bête noir des pourfendeurs de la musique actuelle.
Au début du siècle déjà, les exigences de certains créateurs allaient de pair avec des courants scientifiques. Surgirent les moyens électroniques, et se creusa un véritable gouffre où basculèrent toutes les conceptions du monde sonore ; ce fut alors, écrit Boulez dans A la limite du pays fertile, « un renversement total des limites imposées au compositeur, plus qu’un renversement, une sorte de cliché négatif : tout ce qui était limite devient illimité, tout ce qu’on croyait impondérable » doit subitement se mesurer avec précision ». A l’heure de l’usage de plus en plus généralisé de l’ordinateur et de l’informatique, on assiste, à côté de l’inévitable camelote hétéroclite de quelques babillards, à la création d’oeuvres dont la pensée ne migre pas purement et simplement du terrain des sciences vers le terrain musical, pour laquelle la double articulation du langage n’est pas une vaine problématique⁸. L’informatique est encore un outil théorique, un vecteur de pensée (n’en déplaise aux misonéistes de tous poils), mais il faut prendre garde, comme l’écrivait Debussy, ne pas « courir derrière ceux qui n’ont pas encore appris à marcher ».
Certes, le rapport philosophie-musique s’est essoufflé depuis Rousseau, Nietzsche, Adorno et Dahlhauss ; mais certains noms nécessaires ont émergé qui, loin d’un éclectisme pâlot, pensent encore la musique aujourd’hui⁹.
Pour notre part, plutôt que de larmoyer sur l’art qui se dissocierait dans le vulgum pecus, nous nous réjouirons du plus grand nombre d’individualités accédant aux illuminantes joies et aux moyens que peut offrir cette musique, et ferons nôtres ces mots d’un compositeur qui, parmi d’autres, nous aident à ne pas désespérer de cette fin de siècle, ceux de Brian Ferneyhough : « Je veux toujours maintenir l’auditeur en état de nervosité réceptive, en sorte qu’il soit pris dans un dilemne : soit il suit au niveau d’exigence requis, soit il tourne le bouton et ne suit plus rien. J’espère qu’il n’y a pas dans cette musique de terrain moyen, car je veux forcer l’auditeur à une participation, soit par choix positif, soit par refus total ».

1 – « Comment les hommes entendent-ils la musique, comment le grand public l’entend-il ? Apparemment, il faut qu’il puisse s’accrocher à certaines images ou « états d’âme » ; il est perdu lorsqu’il ne peut imaginer une verte prairie, un ciel bleu ou quelque chose de ce genre » (Anton Webern)
2 – Toute culture découle d’un travail ; le spontanéisme culturel ne conduit à rien.
3 – le philosophe et musicologue Theodor W. Adorno évoque la « mécanique névrotique de l’abrutissement », la « régression de l’écoute » qui engendrent le « rejet arrogant et béotien de tout ce qui est inhabituel. Les auditeurs régressifs se conduisent comme des enfants. Ils ne cessent de réclamer avec entêtement hargneux le même plat qu’on leur a déjà servi dans le passé »
4 – Cf. l’épisode de « La Source », au seuil de Sanctuaire.
5 – Le flûtiste Pierre-Yves Artaud, réputé pour ses nombreuses créations d’oeuvres contemporaines, confiait en 1987 : Grâce à Unity Capsule [pièce redoutable de l'anglais Brian Fernehough] j’ai compris ce qu’était Densité 21,5 de Varèse et j’ai complètement reconsidéré mon interprétation de cette pièce ».
6 – « Comprendre revient à établir une communication entre deux mondes ; celui qui comprend appréhende la teneur réelle de ce qui est légué par la tradition dans la mesure où il applique cette tradition à lui-même et à sa situation » (Jürgen Habermas)
7 – « le spectateur devrait être comme un papier buvard vibratoire. il faut d’abord qu’il absorbe. Puis qu’il vibre. Enfin qu’il tire des conclusions » (Edgar Varèse)
8 – « S’approcher de l’énigme des règles [du langage] et du plan de ses périls, voila une folie de bien meilleur aloi que d’imaginer que l’on puisse s’en rendre maître (Karl Kraus)
9 – Néanmoins, « ce que je n’aime pas ; c’est lire dans une critique (je traduis en clair) que mon chapeau est d’un bleu trop sombre et serait mieux en bleu clair, alors que mon chapeau est jaune » (Bertolt Brecht) »

On ne peut pas en divulguer davantage, et on est conscient que ce passage est déjà, en soi, énigmatique pour ceux qui ne sont pas un peu familiers de ces musiciens. Mais cette introduction croise bel et bien les problématiques que nous avons déjà soulevées dans cette colonne : l’art relève t-il de l’intellect ou de la sensibilité ? On comprend bien que le risque serait de prendre la sensibilité pour une surface fondatrice, préexistant à toute expérience esthétique. On voit qu’il n’en est rien, et que l’oeuvre d’art est par définition ce qui vient travailler, cultiver la sensibilité. Il faudrait compléter, pour accompagner l’extrait musical qui suit, les pages que Von der Weid consacre à Varèse; elles permettraient d’allers plus loin dans cette réflexion.

Voici donc l’enregistrement effectué, le 2 Décembre 1954, au théâtre des Champs Elysées, en présence d’Edgar Varèse, lors de la première de Déserts, précédé de sa présentation par Jean Toscane, telle qu’elle fut diffusée sur l’ORTF. Si vous avez lu ce qui précède, vous savez donc qu’il s’agit plus d’un document que d’une oeuvre musicale dans la pureté de son exécution, puisque les micros ont tout autant capté l’ambiance surchauffée de la salle que l’orchestre lui-même. On entend donc très disctinctement, parfois même plus clairement que l’oeuvre, les insultes qui fusent d’une bonne part des auditeurs :

Pour accéder directement à l’enregistrement, et l’écouter ailleurs, suivre ce lien : http://medias.harrystaut.fr/Deserts.mp3 (Clic droit, enregistrer la source sous).

Pour compléter : la lecture intégrale de l’ouvrage de Von der Weid, La Musique au XXè siècle (1997, rééd. 2005) semble être une aventure un peu excessive, bien qu’elle soit passionnante. En revanche, en posséder un exemplaire dans sa bibliothèque, et y plonger régulièrement permet de disposer d’un outil précieux afin de défricher ces étendues vastes consituées par la musique contemporaine. L’auteur ne se contente pas de présenter les compositeurs, il trace des lignes de jugement qui permettent de structurer le paysage. Il sera toujours assez tôt, ensuite, de le réaménager par soi même lorsqu’on en sera capable.

D’autre part, dans la collection Mémoire vive de l’INA, on trouve un double CD proposant, outre l’enregistrement ci-dessus écoutable,8 entretiens enregistrés en décembre 1954 et janvier 1955 et diffusés entre le 5 mars et le 30 avril 1955 par la Radiodiffusion nationale. Ces discussions, menées par un Georges Charbonnier qui mène le questionnement tel que peu aujourd’hui savent encore le faire, permettent de mieux saisir l’oeuvre, même si Varèse aurait tendance à penser que rien, si ce n’est le contact avec l’oeuvre, ne permet de la saisir. De longs échanges sont d’ailleurs consacrés à cette question.

Surface/Off

Harry — Fri, 23 Apr 2010 21:20:27 +0000

On déplorait, il y a quelques semaines, le peu de réflexion de fond sur la forme particulière qu’adoptent les oeuvres d’art plates lorsqu’elles simulent les trois dimensions en tentant d’échapper à la dure loi de la surface. On regrettait alors de devoir traquer cette réflexion dans les articles du New-Yorker, manquant de source en VF pour explorer ces nouveaux territoires immatériels (comme l’est toute visualisation de l’espace, non ?).

On est donc particulièrement satisfait de signaler que l’article qui nous manquait existe désormais. On le trouve dans la livraison d’Avril des Cahiers du Cinéma (dans lequel, promis, on n’a pas d’actions) qui consacre à la question tridimensionnelle une bonne part de ses pages. Justice semble rendue à Alice in Wonderland, de Burton, qui souffre dans la critique d’avoir été jugé selon les critères applicables aux autres films, comme si on avait mis à plat les couches qu’il superpose pourtant avec virtuosité, jouant non pas de simulation de la profondeur, mais justement de la représentation artificielle de celle-ci. Il y a dans ce film des espaces entre les surfaces, comme si le principe du split screen se déployait soudainement en relief, par dessus l’écran, qui est alors une surface parmi d’autres, un ground zero que le film prend soin de faire disparaître. Ce n’est peut être plus du cinéma, mais ça en émane, et peut être faudra t-il déployer de nouveaux outils d’analyse pour traiter de ces cas encore actuellement particuliers.

En particulier, l’article signé par Stéphane Delorme parvient avec une certaine pertinence à mettre en lumière les dogmes opposés développés dans Avatar, de Cameron, et dans Alice in Wonderland de Burton, installant ce qui constitue peut être un élément de fondation de ces nouveaux outils d’analyse, se permettant même de montrer ce que ce nouvel espace d’analyse permet, quand il s’agit d’envisager tel accessoire (le monocle du ver à soie, par exemple) comme un concentré low-tech de toute la machinerie mise en jeu par la production du film lui-même, un condensé du procédé en quelque sorte, dirigé vers le regard, ce que les êtres tridimensionnels semble acquérir en débordant l’écran par devant, et par derrière : S’ils viennent en relief vers nous, cela suppose dans la relation que nous entretenons avec eux, qu’ils soient aussi dotés d’un intérieur, d’une face sous la surface. Dès lors, l’artifice 3D, au delà de l’usage purement pyrotechnique qu’on ne manquera pas d’en faire, pourra aussi s’entendre comme un retour du cinéma à ses sources, à ses racines lumineuses, que sont les jeux avec la surface. Ajoutons enfin que l’article a le talent de reconnaître que certains des concepts permettant de saisir cette nouvelle topologie cinématographique existaient déjà, qu’ils attendaient tapis dans l’ombre des pages de quelques livres. Ainsi, la réactivation de Deleuze, et la citation des quelques lignes de Logique du sens, dans lesquelles il s’intéresse précisément à Lewis Carroll, donnent un peu la même impression que la réactivation de Jetfire; le vieux Decepticon passé à l’ennemi dans le second volet des Transformers (daisons raler les puristes !) : une puissance révélée. C’est sans doute à ce genre de réveil qu’on mesure la pertinence d’une pensée. Elle est ici éclatante.

Tout ça, et bien d’autres choses encore se passe dans le n°655 des Cahiers du Cinéma, d’Avril 2010. Et on conseillera aussi la lecture du numéro précédent, qui défrichait déjà ce terrain.

Un autre Panthéon

Harry — Mon, 12 Apr 2010 09:42:43 +0000

Je conseillais précédemment de fureter au fil des références des articles écrits par Simone Weil sous le pseudonyme de S. Galois pour les publications de la Révolution prolétarienne. Appliquant mon propre conseil, je tombe sur ce texte d’Albert Camus, que je reproduis ici, ne pouvant résister à la tentation de le partager.

Parue en 1960, dans le n° 447 de Révolution prolétarienne, alors que Camus venait de mourir, bêtement, contre un platane, cette lettre avait en fait été écrite en 1958, à l’intention de Maurice Lime, alors rédacteur d’un périodique intitulé Après l’boulot, cahiers mensuels de littérature ouvrière. Bon, précisons au passage que Maurice Lime (Maurice Kirsch de son vrai nom) est un personnage aux trajectoires sinueuses (dont on trouve une description assez édifiante dans la correspondance entre Georges Navel et Claude Kottelanne, qu’on trouve ici : [Plusloin.org] (attention, ces liens sont chronophages, à moins que ce soit tout ce qui nous empêche de consacrer à ces lectures le temps qu’elles méritent qui le soit), passant de l’anarchisme au communisme, mais suivant Doriot dans ses ambitions, et dans sa collaboration, « par pacifisme », plaidera t-on quand fut venu le temps des justifications. Passons les errances d’un temps dans lequel nous savons évidemment mieux nous orienter (après coup, c’est tout de suite plus facile, et moins dangereux) : une fois la période d’indignité nationale passée, Maurice Lime anime encore quelques publications, dont cet Après l’boulot, dans lequel la lettre de Camus ne sera finalement pas publiée, pour d’obscures raisons techniques. Elle ne fut néanmoins pas perdue, et c’est donc Révolution prolétarienne qui en permet l’apparition publique, alors que Camus a trouvé la mort, sur cette désormais fameuse RN5, au volant de la Facel Vega de Michel Gallimard, au kilomètre 90. On trouve dans de numéro 447 un hommage par Raymond Guilloré (militant syndical du mouvement Ecole Emancipée (que soutenait Simone Weil, pour ceux qui aiment tisser des liens entre les articles), rédacteur au sein de Révolution prolétarienne), et cette lettre, écrite sans complaisance pour ceux à qui elle était destinée, et abordant la littérature de classe, les objets culturels visant la masse (la « littérature pour classes marchandes »), Tolstoï, la bourgeoisie, la littérature révolutionnaire quand elle s’encombre d’anecdotisme, le lien rompu entre artistes et travailleurs. Avec modestie, Camus précise ici des points qui valent d’être pensés, et on le découvre sous une lumière que l’obscurité des cryptes, dans lesquelles « on » souhaite le célébrer, pourraient à terme éteindre; autant de raisons de le lire.

» Paris, le 8 août 1953.

Si vous pensez que ma phrase mérite quelques développements, je vais les tenter ici. Mais il faut d’abord que je répète ce que je vous ai déjà dit : je ne suis pas sûr d’avoir raison et de plus, je me sens en infériorité devant votre entreprise. Quand des hommes qui passent leur journée dans un atelier ou une usine prennent sur leurs loisirs pour tenter de s’expriment dans une revue, ce n’est pas à celui qui jouit d’une large liberté, pour écrire et travailler, à venir faire la petite bouche et donner des avis. Même s’il peut avoir par hasard raison, il ne paye pas de sa personne sur ce point et cela suffit à rendre suspects ses propos. Pour consentir à un rôle si ridicule, et si aisément odieux, il faudrait être entre vieux camarades et dans l’abandon total. Sans vous offenser, ce n’est pas le cas. Mais, en même temps, il me semble qu’il y aurait un peu de vilaine lâcheté, un manque de camaraderie aussi à ne pas dire tout simplement ce que je pense, étant bien entendu que je suis prêt à tout moment à reconnaître que j’ai tort.

Il faut dire d’abord que je ne crois pas qu’il y ait une littérature ouvrière spécifique. Il peut y avoir de la littérature écrite par des ouvriers, mais elle ne se distingue pas, si elle est bonne, de la grande littérature. Je crois en revanche que les travailleurs peuvent rendre à la littérature d’aujourd’hui quelque chose qu’elle semble, dans sa plus grande partie, avoir perdu. Je m’explique. On peut tenir Gorki par exemple pour un des plus beaux représentants de la littérature ouvrière. Mais pour moi il n’y a pas de différence d’espèce entre ses livres et ceux du grand seigneur terrien Tolstoï. Au contraire je les aime tous deux en partie pour les mêmes raisons : ils disent dans un langage à la fois simple et beau ce qu’il y a de plus grand, joie ou douleur, dans le cœur d’un homme. Il y a au contraire une énorme différence entre Tolstoï et un grand écrivain comme Gide, par exemple, qui lui est d’origine bourgeoise. Des deux, c’est le grand seigneur qui, à sa manière, écrit pour et avec le peuple.

Tolstoï et Gorki, à eux deux, définissent assez bien ce que j’entends par littérature, que vous pouvez appeler ouvrière à l’occasion et que j’appellerai, faute d’un mot moins ridicule, vraie. Dans cet art peuvent se rejoindre le cœur le plus simple et le goût le plus élaboré. A vrai dire, si l’un manque, l’équilibre se rompt. En fait, la littérature de notre temps qui est en réalité une littérature pour classes marchandes (du moins dans la majeure partie de ses œuvres) a détruit l’équilibre. Et elle ne l’a pas rompu seulement au profit du raffinement et de la préciosité, ce qui l’a détachée d’un seul coup du public ouvrier. Elle l’a rompu aussi, comme il est naturel quand on veut plaire à des marchands, dans le sens de la vulgarité et de la dérision, ce qui exclut qu’un Tolstoï puisse s’y intéresser (Tolstoï disait que le journalisme est un bordel intellectuel et la littérature d’aujourd’hui est le plus souvent du journalisme coupé en tranches).

Eh bien, de la même manière qu’il faut qu’une revue ouvrière réagisse contre la préciosité et les chinoiseries d’une certaine littérature afin de la ramener dans la cité de ceux qui, de toutes les manières, travaillent, il me semble indispensable qu’elle réagisse aussi, et violemment, contre la vulgarisation bourgeoise. Pour répéter mon exemple. Tolstoï ne me paraît grand que dans la mesure où il sait émouvoir le lecteur le moins préparé. Mais, inversement, la littérature ouvrière n’a de sens et de grandeur que si, partant de la vérité du travail, de la peine, de la joie, elle rejoint dans le langage le plus droit cette même vérité que Tolstoï a poursuivie avec tous les moyens de l’art et de la réflexion. Si, au contraire, cette littérature se borne à répéter ce que nous lisons dans les journaux, elle sera intéressante, bien sûr, mais à cause des circonstances où elle est née, non à cause d’elle-même.

Ce qui me gêne parfois dans votre revue (pas toujours, cela est sûr) c’est une certaine complaisance qui finit par rejoindre ce que je n’aime pas dans la littérature d’aujourd’hui. Quand un producteur bourgeois bâcle un navet cinématographique qui lui rapportera des millions, grâce aux rondeurs d’un vedette fabriquée en six mois, pourquoi lui donner raison en écrivant que ces rondeurs font passer le film. J’ai comme tout le monde mes idées et mes goûts sur les rondeurs. Mais les rondeurs sont une chose, la culture de classe une autre, et l’entreprise dégradante du cinéma bourgeois doit être jugée autrement. De même (ce sont des détails, mais je les choisis pour me faire comprendre et pour cela seulement) il est vrai que la belote au bistrot du coin vaut bien le cocktail mondain. Mais précisément le cocktail mondain ne vaut rien. Pourquoi donc comparer ? La belote a du bon (pour éclairer le sujet, j’ajoute que c’est le seul jeu de cartes dont je sois mordu) mais elle n’a pas besoin d’une revue pour être célèbre. Elle se défend toute seule.

Bien entendu je sais qu’il faut que la revue soit vivante et je ne plaide pas pour le genre rasoir. Il y a assez de revues aujourd’hui qui, se proposant surtout de plaire, n’arrivent même pas à déplaire : elles ennuient seulement. Je ne suis pas non plus tout à fait dénué d’humour et, pour moi, une revue ouvrière, ça doit rire, aussi. Il y a un ton à trouver, voilà tout, et je sais que ce n’est pas facile surtout en deux numéros. Je sais aussi qu’il s’en faut que toute votre revue tienne dans les deux exemples que je vous ai donnés (le texte du mineur belge est bien beau). Mais justement, si ce que je vous dis a une utilité c’est pour vous permettre de distinguer les différences de ton qui apparaissent à un lecteur de bonne foi, et de choisir, ou non.

Je veux seulement me répéter encore, au risque d’être à mon tour ennuyeux. Je ne plaide pas pour une revue somnifère, ni pour que vos collaborateurs écrivent avec le petit doigt levé. Les exemples que j’invoquerai ne sont pas Gide, ou Claudel, ou Jouhandeau. Mais je parle d’une littérature dont les nouvelles de Tolstoï marquent le sommet et qui est le lien commun où artistes et travailleurs peuvent se rejoindre. Vallès, Dabit, Poulaille, Guilloux (avez-vous lu Compagnons, ce chef-d’œuvre ?), Istrati, Gorki, Roger Martin du Gard, et tant d’autres, n’écrivent pas avec le doigt levé, et ils parlent pour tous, d’une vérité que la littérature bourgeoise, presque entièrement a perdue, et que le monde des travailleurs garde presque intacte à mon sens.

Que vous dire d’autre ? Il faudrait, et peut-être le ferai-je un jour, insister sur cette vérité qu’il y a entre le travailleur et l’artiste une solidarité essentielle et que, pourtant, ils sont aujourd’hui désespérément séparés. Les tyrannies, comme les démocraties d’argent, savent que, pour régner, il faut séparer le travail et la culture. Pour le travail l’oppression économique y suffit à peu près ; conjuguée à la fabrication d’ersatz de culture (dont le cinéma, en général). Pour la seconde, la corruption et la dérision font leur œuvre. La société marchande couvre d’or et de privilèges des amuseurs décorés du nom d’artistes et les pousse à toutes les concessions. Dès qu’ils acceptent ces concessions, les voilà liés à leurs privilèges, indifférents ou hostiles à la justice, et séparés des travailleurs. C’est donc contre cette entreprise de séparation que vous et nous, artistes de métier, devrions lutter. D’abord par le refus des concessions – et puis, nous, en nous efforçant de plus en plus d’écrire pour tous, si loin que nous soyons de ce sommet de l’art, et vous qui souffrez du plus dur de la bataille en pensant à tout ce qui manque à la littérature d’aujourd’hui et à ce que vous pouvez lui apporter d’irremplaçable. Ce n’est pas facile, je le sais, mais le jour où, par ce double mouvement, nous approcherons de la limite, il n’y aura plus des artistes d’un côté et, des ouvriers de l’autre, mais une seule classe de créateurs dans tous les sens du mot.

Voilà à peu près, trop longuement parce que je vous écris au courant de la plume, et bien confusément, ce que je pense. Si je me trompe, pardonnez-moi. Je vous répète que je ne me sens, devant votre entreprise, aucune certitude.

Cordialement à vous.

Albert CAMUS.

Merci pour les Belles journées que je vais lire avec intérêt. Le sujet est magnifique. »

Pour l’hommage de Raymond Guilloré, on le trouve à cette adresse :
http://www.collectif-smolny.org/article.php3?id_article=1103

Sur le tas

Harry — Mon, 12 Apr 2010 07:26:14 +0000

Entre 1934 et 1935, Simone Weil, alors enseignante en philosophie, abandonne provisoirement la carrière de professeur pour devenir ouvrière, tout d’abord chez Alstom, sur presse, puis à la chaine, chez Renault. Engagée, elle s’était déjà rendue en Allemagne en 1932 pour y observer la manière dont l’idéologie nazie trouvait là un terreau pour croitre, mais c’est à la condition ouvrière qu’elle voulait désormais consacrer sa pensée, qu’elle ne pouvait concevoir sans partager, sur le tas, la condition de ceux qui, s’épuisant au travail, n’y gagnaient néanmoins que tout juste de quoi assurer leur survie. L’expérience ne dura qu’un an, la santé de Simone Weil ne lui permettant pas de s’atteler davantage à la tâche. Néanmoins, par solidarité, ayant repris son travail d’enseignante, elle refusa alors de gagner « plus que les chômeurs du Puy », et s’obligea à ne conserver que 5 francs par jours de son salaire, reversant le reste à des caisses de solidarité ouvrière.

Confrontation au réel, l’expérience n’est cependant pas, chez Simone Weil, réductible à une simple plongée. Elle ne le sait pas encore au moment où elle effectue cette expérience, mais l’expérience du réel ne sera jamais, pour elle, uniquement celle de l’expérience concrète : il y a, au delà des souffrances, au delà des maltraitances dont les hommes sont capables entre eux, une « force » en oeuvre, qui irrigue le bien parmi eux. Relevant toujours de l’effort, particulièrement dans ces conditions où l’épuisement pourrait conduire au laisser-aller, la solidarité semblera témoigner, pour Simone Weil, de la nécessité d’un réel qui ne se limiterait pas à la matière que l’on travaille, pas plus qu’aux idées que manipule le philosophe. C’est ainsi sur les chaines de montage que se constitue, sans doute, le début de ce que certains considéreront comme une expérience mystique, quand d’autres y verront l’expression de l’espoir maintenu, y compris là où les pespectives semblent singulièrement fermées.

La Condition ouvrière, de Simone Weil étant disponible en format pdf, je le laisse ici en lien (cliquez, comme toujours, sur la couverture reproduite ci-contre, et vous l’ouvrirez). Ca ne me semble pas pouvoir remplacer l’achat d’un exemplaire d’occasion, déjà annoté, ou l’emprunt en bibliothèque, mais ça permet déjà de travailler un peu. Si on est pris par le temps (et nous sommes pris pas le temps, de manière générale), on conseillera en particulier cet article, tout d’abord publié, en Juin 1936, dans la Révolution prolétarienne (n° 224), puis dans les Cahiers de Terre Libre (n°7) (réservez vous une demi-journée, googlez ces références, et emmagazinez tout ce que vous pouvez sur cette période, vous comprendrez un certain nombre de choses), intitulé La vie et la grève des ouvrières métallos (sur le tas) . Dans le pdf fourni ci-contre, ce texte se situe p. 143 et suivantes.

La pensée s’expropriant

Harry — Tue, 06 Apr 2010 05:38:53 +0000

On a dans les derniers articles qui y ont fait référence, un peu joué avec la conception kantienne du beau, en la tirant un peu, admettons le, vers le bas. Il ne s’agissait pas que d’un jeu, mais d’une tentative pour s’appuyer sur quelque chose qui serait de l’ordre du ressenti face au beau pour se servir de cette énergie là comme d’un propulseur vers la pensée de Kant, qui tente précisément de penser cet effet spécifique que le beau produit en nous. Du coup, l’article « Universal » vaut sans doute plus par les commentaires qu’il a suscités chez de distingués lecteurs que par la thèse qu’il soutenait lui-même, qui ne servait ici que d’intermédiaire vers davantage de profondeur, de passage pédagogique en somme, bien que les réponses aux commentaires tentent, tant bien que mal, de répondre aux objections que l’article a suscitées.

On va mettre maintenant en tension cette pensée, en la prenant par l’autre bout : non plus la surrection en soi d’un sentiment qui pourrait mener à Kant, mais l’observation de ce que la pensée kantienne peut provoquer chez d’autres penseurs. On l’a plus ou moins compris, en langage kantien, la spécificité du jugement esthétique, c’est le fait qu’il consiste à juger comme si il y avait des concepts a priori permettant de juger, alors que ce n’est justement pas le cas. En somme, ce n’est pas un jugement qui consisterait à placer un objet dans une catégorie déjà connue, puisque justement, dans ce type de jugement, c’est l’objet qui semble amener avec lui la catégorie à laquelle il appartient. On le reconnait sans l’avoir déjà connu. C’est en ce sens qu’en langage kantien on nomme ce jugement non pas « déterminant » (placer un objet dans une catégorie préexistante, comme on fait lorsqu’on comprend, par exemple, l’échange d’oxygène dans les poumons comme un phénomène plus général de combustion), mais réfléchissant (qui consiste au contraire à créer une catégorie à partir de ce qui se rencontre. Le jugement « c’est beau » est caractéristique de ce type de pensée, puisqu’il n’existe pas de règle le précédent qui permette de l’énoncer; au contraire, le jugement lui même génère sa propre règle en définissant le beau à partir de ce qu’il désigne comme tel). C’est pour cette raison que la Critique du jugement constitue un moment particulier dans l’agencement des trois Critiques, dans la mesure où c’est l’instant où la pensée semble décoller et se libérer des guides qui l’avaient jusque là rendue possible, certes, mais aussi limitée. C’est ici que les choses intéressantes commencent, dans la confrontation à ces deux domaines qui constituent des trouées dans la sphère de la connaissance : le vivant, et le beau, parce qu’ils concernent des objets qui ne peuvent pas être pensés sans référence à leur fin, à leur forme finale, et ce bien que celle-ci ne soit pas connue.

Dans l’ouvrage que Jean-Michel Durafour consacre aux rapports qu’entretient la pensée de Jean-François Lyotard au cinéma (Jean-François Lyotard, questions au cinéma), Kant constitue un centre de gravité autour duquel tente de se construire une pensée qui doit, dès lors, extraire de la Critique du jugement, la substance vitale. Cela donne quelques pages qui brodent, à partir de Kant, des motifs qui permettent, il me semble, de se faire une idée de cette pensée, par les bourgeons qu’elle donne chez les autres. Les mots qui suivent ne sont donc pas de Lyotard lui même, mais il me semble qu’ils constituent, de manière pressante, une invitation à le lire. Evidemment, Durafour faisant ici référence à Lyotard, qui se sert lui-même de Kant comme base de lancement, lire les lignes qui suivent sans avoir lu, ni Lyotard, ni Kant peut sembler difficile. Pourtant, il me semble que parfois, accéder aux auteurs dans ce sens là permet de saisir quels sont les enjeux de leur pensée. Mais quand même, pour une petite préparation à Kant, qui permettra de mieux s’y retrouver dans les mots qui suivent, je conseille le lien suivant, qui permet d’entrer de manière claire et me semble t-il simple dans l’esthétique kantienne : Esthétique et philosophie de l’art; repères historiques et thématiques. On se dirigera, dans ce livre « mis à disposition » par Googlebooks, vers la section consacrée à Kant. Et maintenant, Durafour, Lyotard et Kant mêlés :

« On sait que Lyotard n’a pas vu dans le jugement esthétique (encore seulement subjectif) que la simple propédeutique à la finalité objective de la nature comme « raccord » après coup des deux premières Critique par « une téléologie de la nature pour la liberté »¹, se plaçant encore malgré tout du côté du concept (particulier a priori de la faculté de juger) et de la faculté de connaître (les lois empiriques de la nature), déplaçant « seulement » la pensée de la législation (théorique ou pratique) à la régulation, de l’universel au particulier, de la déduction à l’appréciation (par l’analogie avec notre action intentionnelle). Au contraire, les Leçons font de l’esthétique, quoiqu’elle n’ait rien à voir avec la moindre connaissance objective (il n’existe pas de concept du beau) et n’informe que de l’état (de plaisir ou de peine) du sujet qui juge (c’est le sens propre du jugement réfléchissant), et au contraire de l’éxégèse dominante (voire de la lettre du texte), la pierre de touche qui « rend manifeste [...] la manière réflexive de penser qui est à l’oeuvre dans le texte critique tout entier ».²

La sensibilité intervient selon deux régimes dans la philosophie kantienne : comme l’objet d’une esthétique, d’une satisfaction (ou non) subjective d’un sujet qui sent (goûte), dans la Critique de la faculté de juger, mais déjà, dans la Critique de la raison pure, comme saisie des données de l’intuition dans les formes a priori que sont l’espace et le temps, moment essentiel de la possibilité de toute connaissance objective en général. Dans la Critique de la raison pure, la sensibilité est prise au sens de la sensation (Empfindung), soit « l’effet d’un objet sur la capacité de représentation », exprimant l’élément matériel phénoménal nécessaire pour la connaissance des objets; dans la Critique de la faculté de juger, au sens du sentiment (Gefühl), soit la détermination du sentiment de plaisir et de peine, « la part subjective de ce qui, dans une représentation, ne peut absolument pas devenir une partie de la connaissance« . Or, précise Lyotard, « cette occurrence de la sensation accompagne tous les modes de penser, quelle qu’en soit la nature »; plus loin : « Tout acte de pensée s’accompagne donc d’un sentiment qui signale à la pensée son ‘état’ »³. Tout se passe comme si, par le jugement de plaisir et de peine, « les dissonances qui divisent la pensée, celles de l’imagination et des concepts, entraient en phase et laissaient place, sinon à une consonance parfaite, à une conjugaison paisible, du moins à une émulation bienveillante et douce, comme celle qui unit des fiancés »⁴. Pas de pensée humaine qui ne soit incarnée, c’est à dire située sur l’échelle affective qui va de la peine au plaisir.

Cette affection par le jugement réfléchissant n’est pas d’un sujet. Si tel était le cas, cela impliquerait que le sujet préexisterait comme substrat à la pensée. La Critique de la raison pure avait déjà fermement combattu une telle proposition d’un sujet connu comme substance indépendamment de ses cogitata. Si l’affection réfléchissante était celle d’un sujet, elle impliquerait une distinction sujet/objet (le sujet se prenant comme objet pour lui-même), et donc l’amorce d’une connaissance. Au contraire, il y a « immédiateté fulgurante et [...] coïncidence parfaite du sentant et du senti »⁵. Le jugement esthétique n’est pas jugement d’un sujet; mais le sujet est « promis » par le jugement esthétique. « Dans l’esthétique du beau, le sujet est « à l’état naissant »⁶, d’une naissance qui n’est pas permanente (sinon il serait toujours une substance), mais qui intervient « à chaque fois qu’il y a plaisir du beau ». C’est par l’esthétique qu’un je est possible, par l’auto-affection de la pensée qui fait retour (se réfléchit) sur elle-même en se donnant son « état ».

La « coïncidence parfaite du sentant et du senti » dans la réflexion esthétique est précisément ce par quoi le paradoxe principal de la philosophie kantienne – « comment le penseur critique a jamais pu établir des conditions de pensée qui sont a priori »⁷, paradoxe de la fondation de la fondation, épée du diallèle : comment puis-je déterminer, c’est à dire juger, ce qui va précisément me permettre de savoir juger comme il faut ? – se voit neutralisé. Dans le jugement esthétique, l’ »état » de la pensée n’est pas différent du sentiment qui l’en informe. « Le sentiment [est] pour la pensée, le signe de son état, donc le signe du sentiment lui-même, puisque l’ »état » de la pensée est le sentiment »⁸. Lyotard qualifie ce jugement, empruntant le mot – en en infléchissant le sens – à Schelling (lui même le reprenant de Coleridge), de tautégorique : ce qui, à la différence de l’allégorie, signifie ce qu’il est et est ce qu’il signifie. La réflexion est « la pensée elle-même en tant qu’elle est affectée par le fait qu’elle pense »⁹. Le jugement réfléchissant sur le beau est à lui-même son propre principe de discrimination. De fait, se fondant lui-même par lui-même, il permettra seul de faire un bon usage (légitime) des catégories, qui en elles mêmes ne suffisent pas pour penser bien, tout comme, dans Des premiers fondements de la différence des régions dans l’espace, la connaissance des quatre points cardinaux ne servait à rien sans la divergence subjective de la gauche et de la droite. Dès la première Critique, Kant avait parlé de réflexion transcendantale dans la mesure où « avant de comparer des jugements objectifs, nous comparons les concepts » : « La réflexion transcendantale, c’est à dire le rapport des représentations données à l’un ou l’autre mode de connaissance [sensibilité ou entendement], pourra seule déterminer leur rapport entre elles »¹⁰.

(…) Depuis la béance originaire, le déferlement fondateur par lequel il y a monde, avance ce qui ne peut se dire, antéprédicatif par définition (devançant toujours tout jugement et donc toute théorisation); ce qui se tient « dans un silence d’avant la parole, silence de sein »¹¹. L’évènementiel de l’évènement échappe à toute mise en mots. Il laisse le penseur enfant (infans), dans l’enfance de l’art.

Or ce silence, le silence de cette présence sentie avant que d’être dite, « tomb[ée] dans le trémis ou la pensée remue et trie tout », cette présence à la fois pré-linguistique et pré-chosique (toute chose est dénomination), seul peut le transmettre, le faire partager l’art, lequel est tout entier « un démenti à la position du discours¹²« . Lyotard a plusieurs formules frappantes : « On ne peint pas pour parler, mais pour se taire. »¹³ « L’oeuvre désoeuvre la langue. »¹⁴ Ce qui nous le fait oublier ? Le commentaire des oeuvres d’art, qui est rarement échafaudé avec des images (muettes), mais avec des mots. On aura reconnu ici, sans qu’il soit possible de nous y attarder, jusque dans le ton, l’influence de la dernière esthétique d’Adorno : « En vertu de son caractère ambigu, le langage est le constituant de l’art et son ennemi mortel. Les vases étrusques de la Villa Julia sont parlants au plus haut degré et incomparables à tout langage communicatif. Le langage véritable de l’art est sans langage. [...] Ce langage non significatif des oeuvres d’art : l’expression est le regard des oeuvres d’art [...]. L’art puise son salut dans l’acte par lequel l’esprit, en lui, renonce à lui-même. »¹⁵ Ne se laissant pas réduire dans des formules, n’assiégeant pas l’espace de la parole sans l’ébranler, maintenant « une réserve de ‘vues’ imposant le silence au discours apparu, l’art est le nerf de la philosophie lyotardienne. »

1 Jean-François Lyotard, Leçons sur l’Analytique du sublime, Paris, Galilée, 1991, p. 15
2 Ibid, p. 21
3 Ibid, p. 24, p. 25
4 Ibid, p. 34
5 Ibid, p. 24
6 Ibid, p. 34
7 Ibid, p. 48
8 Ibid, p. 40
9 Ibid, p. 107
10 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Appendice de l’Analytique transcendantale, Oeuvres philosophiques, tome I, Paris, Gallimard, 1980, p. 989, p. 990. Nous soulignons. La réflexion (Uberlegung, reflexio) est « l’état de l’esprit dans lequel nous nous disposons d’abord à découvrir les conditions subjectives sous lesquelles nous pouvons arriver à des concepts » (p. 988). On notera que cela ne va pas sans une « inversion » importante dans l’exposé kantien : celui qui consiste, dans l’Analytique du beau de la Critique de la faculté de juger, à placer l’examen du jugement de goût, quand bien même c’est pour les détourner (une universalité subjective, une nécessite exemplaire, etc.), sous l’égide des quatre catégories de la Critique de la raison pure. C’est précisément par la confrontation avec les quatre catégories de l’entendement que le jugement réfléchissant est « sommé d’exhiber sa différence » (J.-F. Lyotard, Leçons sur l’analytique du sublime, op. cit., p. 101).
11 Jean-François Lyotard, Discours, Figure, Klincksieck, 1971, p. 13
12 Id.
13 Jean-François Lyotard, Des dispositifs pulsionnels, Paris, UGE, 1973, p. 88
14 Jean-François Lyotard, Misère de la philosophie, Paris, Galilée, 2000, p. 103
15 Théodor W. Adorno, Théorie esthétique, Paris, Klincksieck, 1995, p. 162-163, p. 170

Jean-Michel Durafour, Jean-François Lyotard : questions au cinéma, Paris, Puf, 2009, p. 11 sq.

On peut concevoir que la lecture soit, ici, difficile. Mais il n’y a pour ce genre de texte, qu’une règle : poursuivre, et reprendre. Peu à peu comme dans les forêts, des chemins se dessinent et on apprend à en reconnaître les traces, à lire en eux des pistes qui mènent à d’autres sentiers. Le livre de Jean-Michel Durafour n’est d’ailleurs lui même qu’un chemin tracé à travers la pensée de Lyotard, lequel semble avancer en éclaireur dans le bois kantien. Nul doute que des obstacles de vocabulaire se dresseront face à la lecture. Rien cependant qu’un moteur de recherche ne puisse résoudre. Je mettrai dès que j’en aurai le temps en hyperlien les quelques termes qui pourraient ici empêcher la compréhension de l’ensemble. Mais on l’aura sans doute compris, c’est à la méditation et à la recherche personnelle que ce genre de texte convie. Lire Lyotard et Kant, voila un programme qui devrait occuper notre agenda pour un bon moment. On pourra, aussi, lire entièrement l’ouvrage de Durafour, car pour tout amateur de cinéma, il constitue aussi un parcours passionnant à travers des oeuvres aussi diverses que le Scarface de Coppola ou les oeuvres de Stan Brakhage (je sais, l’agenda se remplit dangereusement, et je prédis qu’il se remplira, grâce à Durafour, d’un certain nombre de films à voir, en plus des livres à lire; vous m’en voyez évidemment désolé).

NB Le titre de ce présent article n’est rien d’autre que la reprise des derniers mots de Durafour dans ce chapitre consacré à l’esthétique kantienne telle qu’envisagée par Lyotard.

Let the Freak Flag Fly

Harry — Tue, 16 Mar 2010 06:31:00 +0000

Sans constituer une pensée de fond qui puisse être considérée comme une thèse globale, ou comme un pensée systématique, on a déjà évoqué en cours l’intérêt que peuvent avoir les écrits de Stephen D. Levitt, auteur du désormais best-seller Freakonomics (ouvrage disponible dans notre CDI, précisera t-on), série d’exercices d’analyse de données qui semble tout indiqué à quiconque a envie de voir à quoi peut ressembler le travail d’observation de tableau de données, quand il est pratiqué par quelqu’un qui semble doué d’un certain talent pour y discerner des tensions, des schémas significatifs, des récurrences ou des résonnances, et qui cherche à partir de ces observations à bâtir des problématiques, autant d’aptitudes dont on ne cesse de se plaindre qu’elles manquent trop souvent à nos élèves et qui sont ici pratiquées avec talent sur des questions suffisamment étonnantes pour créer une curiosité spontanée, le fameux étonnement dont certains ont dit qu’il était le départ de toute réflexion.

A l’occasion de la publication en français du second volume de ce qu’on pourrait appeler les cas pratiques de Levitt, intitulé cette fois Super Freakonomics, le site Eco89, émanation du maintenant connu Rue89 a obtenu l’autorisation d’en mettre en ligne deux extraits, s’intéressant à deux problèmes apparemment simples : vaut-il mieux rentrer chez soi à pied, ou au volant quand on a trop bu ? Et faudrait-il souscrire une assurance vie quand on a l’intention d’effectuer un attentat-suicide ? Les questions ne semblent pas relever d’une quelconque étude, et on voit mal a priori quelle analyse de données permettrait d’y répondre. Néanmoins, même si ce ne sont sans doute pas les analyses les plus pénétrantes que ce livre propose (ce ne sont que des extraits), il y a là une sorte d’équivalent des expériences de physique amusante qui permet tout de même de voir comment un analyste peut mettre à jour des mécanismes transparents, qui déterminent pourtant nos actions quotidiennes, et comment celles ci peuvent devenir alors non seulement lisibles, mais maîtrisables.

Voici donc, comme promis, les liens vers ces extraits. La première page est une présentation globale du livre, mais en bas de page vous trouverez successivement les liens vers les extraits eux mêmes :

http://eco.rue89.com/2010/03/10/lecon-deconomie-pourquoi-ne-pas-rentrer-a-pied-quand-on-a-bu-142190

On mentionnera, aussi, le blog Freakonomics qui, pour ceux qui parviennent à lire l’anglais et à le comprendre, propose régulièrement des petites enquêtes du même genre :

http://freakonomics.blogs.nytimes.com/

Et le titre de ce post ? Let the Freak Flag Fly est juste le titre d’un morceau maintenant suffisamment méconnu pour qu’on puisse en faire la promotion, tiré d’un album du même nom, de Tranquility Bass, qu’on ne saurait trop conseiller aux oreilles avides d’anciens (1997) nouveaux sons.

Universal

Harry — Tue, 16 Mar 2010 06:05:05 +0000

Dans une discipline où il s’agit, essentiellement, de parvenir à penser par soi même, il est tout de même rassurant de n’être pas seul à penser, même si le nombre n’est jamais un critère de vérité, et même si les noms qui nous accompagnent dans le cheminement réflexif ne peuvent jouer que le rôle d’argument d’autorité, qui n’est jamais un argument. Tout de même, savoir que les pistes qu’on emprunte sont foulées par d’autres pas assure qu’au moins si on se perd, on ne le fera pas seul, et permet de croire, au moins provisoirement, que les indices qui nous ont menés dans cette voie ont été aussi entrevus par d’autres que soi.

Ainsi, j’ai pris l’habitude, même si c’est avec mille précautions, de présenter les thèses kantiennes sur le beau en m’appuyant sur ces objets culturels qui ont la chance de connaître, auprès du public, un vaste succès, et en particulier sur cet épisode un peu particulier que sont les succès de Michael Jackson. Il ne s’agit pas de faire de cette illustration la représentation idéale des processus et valeurs que Kant tente de définir, mais de l’utiliser pour essayer de mieux percer ce que le philosophe tente de cerner dans la Critique de la Faculté de Juger.

Or, au détour d’un ouvrage fort intéressant de Roger Pouivet, intitulé L’oeuvre d’art à l’âge de sa mondialisation – un essai d’ontologie de l’art de masse, je découvre un chapitre qui met précisément en relation la réflexion actuelle sur les arts de masses, c’est à dire ceux qui ont une audience mondiale, et la pensée kantienne. La thèse qui suit peut sembler iconoclaste, et pourtant, comme on va le voir, d’une certaine manière, elle se tient. Et surtout, elle peut constituer une marche intéressante pour saisir en un premier temps la pensée kantienne :

« Kant, dans sa Critique de la faculté de juger, affirme que le jugement de goût pur est à la fois subjectif et universel. Voici l’une des formule qui exprime cette thèse : « Est beau ce qui plait universellement sans concept« . L’une des raisons pour lesquelles le jugement esthétique serait subjectif, c’est qu’il ne supposerait aucun savoir préalable grâce auquel nous pourrions identifier des qualités objectives des objets esthétiques, naturels ou artefactuels. C’est la raison pour laquelle le beau plait sans concept. Qu’il plaise universellement suppose aussi que la satisfaction esthétique n’est pas fonction d’anticipations cognitives qui pourraient faire défaut à certains. Le fonctionnement harmonieux de ce que Kant appelle les facultés de connaître, sensibilité, imagination et entendement, est corrélatif de la beauté, et constitue un plaisir esthétique tout à fait indépendant d’une compétence cognitive.

Ce schéma kantien peut-il s’appliquer à l’art classique ? On peut en douter. En revanche, l’art de masse – la satisfaction esthétique que nous pouvons prendre à l’audition de Madonna, à voir Titanic ou à lire Thomas Harris – me semble assez bien satisfaire ce schéma.

1° L’art de masse plaît universellement, même si c’est en un sens, celui d’une diffusion mondiale des produits, que des kantiens orthodoxes n’accepteraient probablement pas. Ils contesteraient l’identification de l’universalité à la généralité (le simple fait que quelque chose soit répandu). L’universel kantien est une affaire de droit et non de fait. Certes. Mais si on donne à « universel »‘ le sens de « mondial », alors la formule kantienne convient plutôt bien à l’art de masse.

2° L’art de masse plait sans concept. De nouveau, c’est en un sens différent de celui que des kantiens accepteraient. Peut-être iraient ils dans la direction interprétative suivante : Kant donne les moyens d’une esthétique compatible avec l’art moderne et contemporain. Il est pertinent pour l’esthétique d’aujourd’hui. L’absence de concept déterminant le jugement esthétique signifie le rejet de l’académisme, d’un art mis au service de conceptions qu’il illustre et qui forment la norme du jugement qu’on peut porter sur lui. Ainsi, des arts plastiques libérés de l’exigence naturaliste, de la ressemblance, seraient plus « kantiens », dans la mesure où, comme pour les flammes dans la cheminée ou les volutes de fumée, les rinceaux et autres exemples de Kant, nous n’avons pas un concept de ce que doit être la représentation picturale. Le libre jeu des facultés, corrélatif du plaisir esthétique, est décisif, et non une norme extérieure à l’expérience esthétique elle même. En séparant des sphères de légitimité, science, morale, esthétique, Kant aurait établi l’autonomie de l’esthétique et même de l’art. Or, l’art moderne et l’art contemporain se caractériseraient par l’autonomisation de l’esthétique, au détriment de l’intérêt pour la représentation du monde et de la dépendance à l’égard de contenus religieux ou historiques. Toute considération extrinsèque à l’oeuvre, qu’elle soit théorique ou pratique, serait petit à petit éliminée. L’art moderne et l’art contemporain représenteraient peu ou prou la poursuite de cette intuition kantienne de l’autonomie de l’esthétique – ce qui permettrait même d’expliquer l’institution du musée et son importance dans l’art d’aujourd’hui. Au jugement de goût pur correspondrait un art pur, concerné seulement par ses propres possibilités formelles.

Quoi qu’il en soit de la pertinence de cette thèse, voire de ce dogme d’une partie de l’esthétique française d’aujourd’hui, il me semble que ce que dit Kant s’appliquerait au moins aussi bien, mieux peut être, à l’art de masse qu’à l’art moderne ou à l’art classique. L’art de masse ne demande pas de pré-requis. Il s’adresse à un individu culturellement vierge ; il lui fournit, de façon interne, tous les éléments de sa satisfaction esthétique. Nul doute aussi qu’il ne réalise à sa façon une communication intersubjective autour d’oeuvres qui plaisent universellement.

On pourra répliquer derechef que ce n’est pas du tout ce que Kant voulait dire ! Pour lui, le jugement de goût pur est sans concept parce que réfléchissant et non déterminant ; la communicabilité universelle dont il parle est celle d’un sentiment commun à tous, par analogie avec l’universalité de la loi morale. Il ne s’agit pas de soutenir que Kant aurait plus sûrement anticipé Michaël Jackson que Jackson Pollock. Il n’a anticipé ni l’un ni l’autre. Pourtant, « Ce qui plaît universellement et sans concept » est une bonne formule pour caractériser l’art de masse. C’est dans l’art de masse que les normes du jugement esthétique selon Kant sont le plus aisément satisfaites. Une universalité réelle et non simplement abstraite, une absence de concept, au sens de pré-requis – et voila que Kant sert à penser l’art de masse ! Si le lecteur est choqué d’une telle suggestion, et c’est peut être à juste titre, qu’il veuille bien l’omettre et n’en conserver que l’idée d’un art qui plaît universellement (mondialisé) et sans concept (sans culture). Le fait d’enrôler le Maître de Königsberg au service de l’art moderne ou de l’art contemporain n’est pas moins contestable, même si c’est beaucoup plus courant. «

Roger Pouivet; L’oeuvre d’art à l’âge de sa mondialisation – un essai d’ontologie de l’art de masse (2003), P. 50 sq

Faut il se méfier de cette thèse ? Comme de toute thèse serait on tenté d’affirmer, c’est à dire ni plus, ni moins que celles qu’on est davantage enclin à accepter, pour la seule raison qu’elles sont plus répandues, et qu’elles ont l’air plus conforme au kantisme officiel. Mais si une pensée gagne ses galons à son pouvoir de dépassement du contexte historique dans lequel elle est apparue et par son aptitude à s’appliquer à des objets qu’elle ne connaissait pas lorsqu’elle s’est construite, alors l’exercice effectué par Pouivet montre à quel point la pensée de Kant sur l’art, bien loin d’être ce moment d’égarement que certains évoquent, est au contraire un schéma qui permet de penser la manière dont, de façon parfois moins superficielle qu’il n’y paraît, des oeuvres d’art qui n’étaient pas conçues pour cela ont pu faire résonner l’humanité dans sa quasi totalité, pour peu qu’elle ait fait de l’accord esthétique des êtres humains une hypothèse qui puisse être, même imparfaitement, actualisée.

On dépassera néanmoins cette interprétation de la thèse kantienne en regardant, dès demain si je suis assez matinal pour l’évoquer, celle que Jean-François Lyotard en propose de son côté.

Open space

stan — Wed, 10 Mar 2010 16:53:29 +0000

Puisqu’il vous a été récemment proposé une bibliographie, à tendance plus sociologique que philosophique, relativement conséquente sur le thème du travail, Stan vous livre ici la note de lecture d’un des ouvrages qui y sont référencés, à savoir Le travail sans qualités : les conséquences humaines de la flexibilité, du sociologue américain Richard Sennett. D’emblée, deux mises en garde sont nécessaires, tout d’abord sur le travail de la note de lecture en lui-même : ce travail ne vise pas en premier lieu à faire la critique de l’ouvrage en question, mais cherche bien plutôt à en synthétiser le contenu, afin de mettre à disposition du lecteur « pressé » un condensé de la thèse et des arguments développés par l’auteur. Très prisée par les chercheurs en sciences humaines et sociales, la note de lecture est souvent appréciée au regard de sa capacité à résumer en quelques pages les idées-forces d’une étude qui en fait plusieurs centaines, permettant ainsi de « gagner du temps » en en évitant la lecture intégrale et minutieuse (laquelle sera forcément faite cependant si le chercheur a, pour les exigences de son enquête, besoin de se confronter à l’œuvre elle-même et non à son bréviaire). Soulignons donc qu’une note de lecture, aussi fidèle soit-elle aux propos de l’auteur, est par nature réductrice, toujours mâtinée qui plus est de la subjectivité de son rédacteur, et ne permet donc pas de faire l’économie d’une rencontre directe avec l’ouvrage si tant est que, pour une raison x, vous ayez besoin, ou envie, d’aller plus loin.

La seconde mise en garde porte sur l’ouvrage lui-même. En sociologie, pour parler relativement en connaissance de cause, il est d’usage de demander au sociologue ou à l’apprenti-sociologue de se défaire préalablement, quel que soit son objet d’étude, des préjugés ou prénotions qu’il ou elle peut nourrir, ex ante, à son endroit. La « neutralité axiologique », c’est à dire la neutralité en valeur, qui revient à exiger du chercheur de ne pas porter de jugement de qualité sur son thème de recherche (« c’est bon », « c’est mauvais ») et de rester « scientifique » dans la mesure du possible, est également un principe avec lequel on ne peut d’ordinaire transiger. Ce n’est en revanche pas le cas des essais, et Le travail sans qualités en est un. Richard Sennett, dans cet ouvrage, condamne à plusieurs reprises ce qu’il appelle le « néo-capitalisme flexible », le capitalisme contemporain, et cherche, plutôt que d’aborder le sujet avec impartialité et rigueur scientifique (qui est avant tout d’ordre méthodologique), à défendre la thèse selon laquelle les caractéristiques du capitalisme moderne sont néfastes à la constitution et à la stabilité des structures identitaires (au sens de « relatif à l’identité ») des personnes ou des individus. Il aurait sans doute été plus opportun de vous présenter un ouvrage se voulant plus neutre à l’égard de la thématique du travail, mais celui-ci, quoique partial, n’est cependant pas dénué d’intérêt et d’objectivité.

Encore une fois, si vous êtes intéressé par cet auteur et/ou cet ouvrage, je ne peux que vous inviter à dépasser cette note de lecture (cf. lien Pdf ci-plus bas) en allant puiser directement à la source. Sur ce, bonne lecture !

Pour accéder à la fiche de lecture, cliquez sur l’image ci-dessous, qui vous y mènera !

Reprise du travail

stan — Sat, 27 Feb 2010 10:54:54 +0000

Harry avait donné, déjà, sa propre liste de références sur le travail, principalement construite autour d’ouvrages de témoignage ou d’analyses, et de films (pour mémoire, c’était ici : http://www.harrystaut.fr/2009/12/cest-pas-du-travail/). Reprise du boulot par Stan, cette fois, qui livre ici sur le même sujet, une bibliographie qui puise davantage ses racines dans les sciences sociales. Etudes générales et analyses plus ciblées, l’élève curieux de savoir ce que l’avenir lui réserve, et le lecteur avide de prendre du recul par rapport à ce qui constitue un monde en soi trouvera, peut être, dans ce qui suit, un accompagnement précieux :

– Coster (de) M., Pichault F., (Ed.), Traité de sociologie du travail, Paris, De Boeck, 1998.
– Friedmann G, Naville P., (s d.), Traité de sociologie du travail, Paris, A Colin, 1961/1962.
– Kergoat J., Boutet J., Jacot H., Linhart D., Le monde du travail, Paris, La découverte, 1998.
– Lallement M., Le travail en sociologie contemporaine, Paris, Gallimard, 2007.
– Martin D., MetzgerJ L., Pierre Ph., Les métamorphoses du monde, Paris, Seuil, 2003
– Pillon T., Vatin F., Traité de sociologie du travail, Toulouse, Octares, 2003.
– Aubert N., Gaulejac (de) V., Le coût de l’excellence, Paris, Seuil, 1991.
– Beaud S., Pialoux M., Retour sur la condition ouvrière, Paris, Fayard, 2000.
– Boltanski L., Chiapello E., Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.
– Boltanski L., Thévenot L., 1991, De la justification, Paris, Gallimard.
– Broussard V., Sociologie de la gestion, Paris, Belin, 2008
– Castells M., La société en réseaux, Paris, Fayard, 1996.
– Clot Y., Le travail sans l’homme, Paris, La découverte, 1995.
– Coriat B., L’atelier et le robot, Paris, Christian Bourgeois, 1990.
– Dejours C., Souffrance en France, Paris, Seuil, 1998
– Dodier N., Les hommes et les machines, Paris, Métailié, 1995
– Dubois V.,, La vie au guichet, Paris, Economica, 1999.
– Dugè E., « La gestion des compétences : les savoirs dévalués, le pouvoir occulté », Sociologie du travail, n°3, 1994, pp. 273-292.
– Durand J P., La chaine invisible, Paris, Seuil, 2004.
– Ehrenberg A., La fatigue d’être soi, Paris, Odile Jacob, 1998.
– Ehrenberg A., Le culte de la performance, Paris, Calmann-Lévy, 1991,
– Gaulejac (de) V., La société malade de sa gestion, Paris, Seuil, 2005
– Gorz A., Misère du présent. Richesse du possible, Paris, Galilée, 1997.
– Hanique F., Le sens du travail, Ramonville Saint-Agne, Eres, 2004
– Laville J-L., « Participation des salariés et travail productif », Sociologie du travail, n°1, 1993, pp. 27-47.
– Linhart D., « A propos du post taylorisme », Sociologie du travail, n°1, 1993, pp. 63-74.
– Oiry E., Iribarne (d’) A., « La notion de compétence : continuités et changement parrapport à la notion de qualification », Sociologie du travail, n°43, 2001, pp. 49-66.
– Pages M., Gaulejac (de) V., L’emprise de l’organisation, Paris, Desclée de Brouwer,1979
– Paradeise C., Lichtenberger Y., « Compétence, compétences », Sociologie du travail,n°43, 2001, pp. 33-48
– Perilleux T., Les tensions de la flexibilité, Paris, Desclée de Brouwer, 2001
– Reynaud J D., « Le management par les compétences : un essai d’analyse »,Sociologie du travail, n°43, 2001, pp. 7-31.
– Segrestin D., « A propos du nouveau modèle productif : question d’efficience,question de légitimité », Sociologie du travail, n°1, 1993, pp. 49-61.
– Sennett R., Le travail sans qualité, Paris, Albin Michel, 2000
– Terssac (de) G., 1992, L’Autonomie dans le travail, Paris, PUF.
– Vatin F., Le travail et ses valeurs, Paris, Albin Michel, 2008
– Veltz P., et Zarifian Ph., « Vers de nouveaux modèles de l’organisation ? », Sociologie du travail, n°1, 1993, pp. 3-25.
– Veltz P., Le nouveau monde industriel, Paris, Gallimard, 2000.

Et pour ceux qui veulent débarquer, liste au poing, dans la première librairie ou bibliothèque venue pour y faire leurs emplettes, voici la version .pdf de cette bibliographie :

La peur dévore l’âme

Harry — Wed, 10 Feb 2010 19:43:25 +0000

Comme promis à mes élèves (mais ça peut intéresser des visiteurs de passage), je mets ici quelques éléments qui serviront de préparation à la diffusion du film Tous les autres s’appellent Ali, de R.W. Fassbinder (1974).

Ceux qui s’intéressent à l’oeuvre de Fassbinder savent que la découverte de la filmographie de Douglas Sirk sera pour lui une révélation telle qu’elle va bouleverser son propre cinéma, et qu’il va orienter celui ci dans une relecture des codes du mélodrame sirkiens. Dans Tous les autres s’appellent Ali, cette référence est d’autant plus lisible que la trame du film de Fassbinder épouse celle d’un chef d’oeuvre de Sirk, intitulé Tout ce que le ciel permet. Du point de vue du récit, le parallèle est évident, puisque dans chacun de ces deux films, il s’agit pour une femme de tomber amoureuse d’un homme plus jeune qu’elle (Fassbinder ajoute le motif des distinctions ethniques, mais chez Sirk se trouve déjà celui de la barrière sociale), et de devoir assumer aux yeux de l’entourage familial et social cet amour hors normes. Mais la référence est aussi repérable dans le style, bien que la facture des deux films soit radicalement différente. En effet, au-delà d’une apparence diamétralement opposée, quand Sirk a recours à des éléments de style typiques de ce qu’on appelle l’abstraction lyrique (c’est à dire, par exemple, le découpage du plan selon des formes géométriques (les fenêtres lui en donnent souvent l’occasion), l’usage parfois abstraits des motifs tels que la théière brisée dont les reflets (particulièrement bien rendus par le technicolor alors tout juste inventé, et permettant des effets tout à fait nouveaux au cinéma) sur le mur vont confronter les deux couleurs majeures du film : le bleu de l’homme campagnard, dont l’hérôïne est amoureuse, et l’ocre de la passion qu’elle même ressent, ces deux couleurs séparées de noir. Tableau abstrait d’une situation que rien ne peut dire, précisément parce qu’elle constitue un tabou. On retrouve ce travail dans le film de Fassbinder, à travers les surcadrages (les portes, les fenêtres, les rampes d’escalier sont autant de moyens d’enfermer les personnages dans l’espace de la mise en scène, comme ils le sont dans l’espace social), et le jeu permanent entre les vêtements et le décor, à tel point que tout semble concourir à noyer peu à peu Emmi et Ali dans le décor : les robes d’Emmi en particulier semblent en permanence dialoguer avec les murs et l’environnement, comme si elle ne pouvait jamais devenir autre chose que ce que le monde fait d’elle, malgré l’audace de son mariage avec Ali : elle n’est que ce qu’elle est, et le monde la dévore tout comme le décor absorbe ses robes à motifs (un exemple particulièrement frappant se trouve dans la similitude visuelle entre le tissu imprimé d’une de ses robes et la vitrine dans lesquelles se trouvent les médailles militaires de son mari décédé, alors même qu’elle présente son nouveau mari à ses enfants : ce qui est censé être une scène d’émancipation, au cours de laquelle elle fait en quelque sorte son coming out auprès de ses propres enfants devient cinématographiquement l’expression de son enracinement à ce qu’elle est, et de son incapacité à s’en échapper.

La référence est donc tout à fait explicite. Ainsi semble t il souhaitable de voir Tout ce que le ciel permet (qui est disponible auprès de toutes les bonnes médiathèques d’Ile de France. Cela permettra de constater à quel point les cinéastes dialoguent entre eux et comment leur art est moins influencé par le monde tel qu’il va que par les autres oeuvres auxquelles lui même se confronte.

On trouvera, aussi, dans le DVD du film de Sirk, Tout ce que le ciel permet, un court métrage réalisé par François Ozon, lui aussi grand amateur de Sirk, ainsi que de Fassbinder (la biche dans la neige, au début de 8 femmes est un appel du pied évident vers Sirk, et Gouttes d’eau sur pierres brûlantes est tout simplement la mise en scène cinématographique, par Ozon, d’une pièce de théâtre de Fassbinder). Ce court métrage est en fait un montage de Tout ce que le ciel permet et de Tous les autres s’appellent Ali, mettant en écho l’un et l’autre pour créer de véritables résonnances cinématographiques. Le même DVD comporte d’autres suppléments passionnants, dont un texte de Fassbinder, à propos de Sirk, mis en image, et une interview de Todd Haynes, autre grand amateur de Sirk (qui lui rend très clairement hommage dans un film d’un tout autre genre, intitulé Loin du paradis)

Avant tout, voici le lien vers la fiche sur le film, destinée aux élèves : Tous les autres s’appellent Ali

Mais comme ces outils sont très bien faits, et que le format pdf permet de les partager, voici le dossier destiné aux enseignants, qui est plus complet : tous les autres s’appellent Ali

En complément, on pourra lire les textes de Fassbinder lui même :

Les films libèrent la tête (1989), recueil de textes dont est extrait celui qui est lu dans le supplément DVD à Tout ce que le ciel permet. Plusieurs hommages à Sirk se trouvent dans ce recueil.

L’anarchie de l’imagination (1986), recueil d’entretiens et interviews, dont l’un est consacré à Tous les autres s’appellent Ali. On y trouve aussi un entretien entre Sirk et Fassbinder, ce qui ne peut que provoquer une envie irrépressible d’avoir immédiatement cet ouvrage entre les mains.

Et pour ceux qui aimeraient aller plus loin dans l’univers de Fassbinder, on conseillera, outre ses films :

R.W. Fassbinder, un cinéaste d’Allemagne, de Thomas Elsaesser (1996). Volume imposant, abordant l’oeuvre de Fassbinder sous des angles divers, proposant des réflexions très intéressantes et se confrontant aux zones d’ombres de ce cinéaste.

Ingrid Caven, de Jean-Jacques Schuhl (2000). Ingrid Caven fut deux années durant l’épouse de Fassbinder. Elle fut aussi l’interprète de certains de ses films. Actrice et chanteuse, sa trajectoire fait l’objet d’un roman que des élèves amateurs de littérature seront capables d’apprécier. D’une écriture pour le moins singulière, Jean-Jacques Schuhl traverse dans ce livre la seconde moitié du vingtième siècle, en compagnie de celle qui deviendra sa compagne, et on y croise, évidemment, au long cours, Fassbinder, qui constitue un des moteurs littéraires de l’auteur. Et chez l’auteur comme chez le cinéaste, tout est finalement dans la mise en scène, et dans la distance. C’est là un de ces livres qui permettent d’entrer en contact avec ce qu’est la littérature.

Illustration : Fassbinder et El Hedi Ben Salem sur le tournage de Tous les autres s’appellent Ali.

Nouveaux occupants au n°100 – Episode 5

Harry — Sat, 16 Jan 2010 06:23:01 +0000

Dernière salve, dernière pile de livres à présenter.

Ensuite, il faudra patienter jusqu’à la libération des prochains crédits, ou bien organiser un braquage de l’intendance du lycée pour tout dépenser dans les rayons des meilleures librairies des environs. Mais j’y reviendrai.

Un peu par hasard, on le verra, cette dernière pile ressemble en partie à de l’école buissonnière. Cela confirme un soupçon sur la géographie de tout lycée : le CDI y constitue ce qu’Hakim Bey appellerait une TAZ (acronyme qui devient ZAT en français, puisqu’il signifie Zone d’Autonomie Temporaire, et c’est le titre de son ouvrage passionnant, que nous n’avons pas commandé, parce qu’il a la bonne idée d’en autoriser le photocopiage, ce qui à la réflexion peut tout aussi bien sembler constituer une raison suffisante de l’acheter !). Si chaque livre est une perspective nouvelle, alors le CDI constitue une belle galerie des glaces. Autant aller s’y perdre entre deux cours.

Voila, mon texte d’introduction est assez long pour encadrer par la gauche la photo qui se trouve à sa droite, sur laquelle vous pouvez toujours cliquer pour assister à son soudain agrandissement, de telle sorte que les titres puissent en être lus sur la tranche des livres. Je vais pouvoir passer à l’essentiel : les livres eux-mêmes.

Le système totalitaire, Hannah Arendt (1972). Troisième tome de son triptyque intitulé Les origines du totalitarisme. Hannah Arendt, après avoir successivement abordé, dans les volumes précédents, l’antisémitisme et l’impérialisme, s’attaque au totalitarisme en pointant, pour commencer, le fait qu’on ne puisse réduire ce phénomène à un simple régime politique. On s’intéresse ici au totalitarisme dans ce qui fait son essence davantage que dans les formes nécessairement limitées par lesquelles il a historiquement pris forme. En quelque sorte, le caractère géographiquement limité des totalitarismes fait passer à côté de leur véritable projet. Les frontières étatiques font qu’on peut se sentir extérieur à ces régimes alors qu’essentiellement, tout le monde est concerné, y compris ceux qui juridiquement n’en dépendent pas, car le projet totalitaire est de s’appliquer à tout, de ne rien laisser qui soit autre que lui même, de mettre fin aux alternatives en constituant le seul horizon des citoyens, qui perdront d’ailleurs là leur conscience d’appartenir à une Cité, puisque celle ci est définie par ses limites, au sein desquelles on trouve son espace privilégié quand le totalitarisme tente de s’assimiler au monde lui même tout entier, à l’ordre naturel. Il constitue dès lors une dynamique de destruction de tout ce qui le précède, et de tout ce qui l’entoure. Soit par la guerre, soit par le verrouillage des frontières, isolant ses sujets de la vue, les cachant tout autant qu’il cache les paysages environnants, les autres propositions politiques. La visée du totalitarisme est donc mondiale, et on le reconnaît au fait que lui même ne reconnaît aucune autre pensée que celle qui constitue son idéologie motrice, aucune autre parole que la sienne, aucun territoire qui puisse échapper à son emprise. Contrôle total, main mise sur l’Etre. On peut lire Arendt, et ensuite observer les principes mondialisateurs à l’oeuvre. C’est édifiant.

L’éblouissement des bords de route, Bruce Bégout (2004). On peut prendre les paris. Dans quelques années, on peut même patienter quelques décennies, Bruce Bégout aura pris dans le paysage intellectuel français la place qui lui revient. Si tout va bien. Parce que, sans recourir à une quelconque démagogie, sans participer au marché des livres, aux foires où on vend de la page au poids, sans organiser des croisières philosophiques, sans squatter les plateaux télé (on le croise parfois chez Taddéi, c’est à dire qu’il est juste là où médiatiquement il faut on peut être), il forme peu à peu une pensée qui se tient à l’exacte croisée de ce que la philosophie contemporaine fait de plus pointu (l’héritage phénoménologique, les écrits techniques sur Husserl que je feuillète un peu comme un physicien généraliste regarde, un peu songeur, les équations terribles de la physique des cordes), et les ouvrages accessibles, à la frontière de la littérature contemplative, du road book (au sens où on parle de road book), avec cependant, entre ces deux trajectoires, une cohérence qui fait que chacune semble alimenter l’autre. Or, c’est peut être cette aptitude à remplir ainsi l’espace de la pensée, et à tendre les bras d’un lectorat à l’autre sans jamais céder à la tentation de faire cesser la philosophie au dix-huitième siècle, parce qu’ensuite, les théories deviennent clivantes, sans jamais flirter avec les questions à la mode, qui constitue le portrait robot des quelques auteurs qui peuvent compter à l’avenir et dont des élèves, dans quarante ans, regardant notre bibliothèque nous diront « Oh ! L’édition originale de La Découverte du quotidien !! Je peux vous l’emprunter ? » Comme il faut raison garder, nous n’avons pas investi dans les travaux de Bégout sur Husserl. En revanche, nous vous proposons ses errances américaines, à la recherche de ce qui constitue l’un des axes de sa pensée : la recherche du banal, du commun, de ce qui fait le tissu partagé des coexistences humaines. Ce faisant, mine de rien, Bégout déborde le projet habituel de la philosophie et parcourt des espaces qui sont tout autant géographiques que littéraires. Et c’est bien sur ces plaques tectoniques de l’écriture qu’on aime dériver, ne sachant plus sur quel continent on se trouve : documentaire, fragment de roman, nouvelles, essai ?

Lieu commun, Bruce Bégout (2003). On prend un des polaroids du livre précédent, et on le développe. Il y a des titres qui en disent plus long sur les capacités d’analyse de leur auteur que des pages et des pages de développements laborieux : « Lieu commun », cela désigne le motel américain.
Méditez trente secondes,
Allez-y, faites le.
Voila, vous venez d’être soudainement illuminé. C’est par son aptitude à ce genre de raccourcis que Perec était un géni de la conception de mots croisés. Mais au delà de la recherche de la formule exacte, ce livre est une expérience de cruising, avec focalisations ponctuelles sur les étapes photocopiées que sont ces lieux apparemment sans âme, sans volonté architecturales, purement fonctionnelles, anonymes et neutres que sont les sleep’ins des bas côtés des highways américaines. Lieux partagés, à mi chemin entre le refuge et le coupe gorge. Hauts lieux de la solitude, ce sont pourtant des préfabriqués où on n’est jamais chez soi, voici le premier guide du routard de ceux qui ont compris que le pittoresque est une mise en scène, et que c’est vers le commun qu’il faut aller.

Intermède : je réalise qu’il va falloir procurer à ce CDI cet autre ouvrage de Bégout, de la Décence ordinaire, parce que c’est le moment où son goût pour les pérégrinations se transforme en recherche morale. C’est aussi le moment où il s’appuie sur Orwell. Or, d’Orwell il sera question dans quelques lignes, justement.

Avertissement : toute personne soucieuse de maintenir un minimum d’équilibre dans son budget devrait se tenir soigneusement éloignée de cette collection de petits ouvrages des éditions Allia. On vous aura prévenus. Méfiez vous. Ils sont addictifs.

Le Manuel, Epictète (ouvrage compilé par Arrien (95-175), Epictète lui était contemporain, bien que peu plus âgé). Les enfants des générations précédentes avaient leur Manuel des Castors Juniors dans le sac à dos, au cas où. L’homme moderne, inspiré par sa lecture assidue de Stuff a son Iphone en poche pour le guider. L’homme inquiet du dix-septième siècle ne se déplaçait jamais sans avoir rempli de lourdes malles d’épais volumes de traités de casuistique (un des professeurs auxquels je dois le plus, Pierre Cariou (et que je salue bien bas au passage) en sortait parfois du coffre de sa voiture et semblait se déplacer accompagné de ce précieux mais encombrant guide dans les méandres des cas de conscience. On ne sait jamais (c’est d’ailleurs là le problème dans le domaine moral : on ne sait jamais). L’apprenti stoïcien, lui aussi, pouvait avoir en poche un ouvrage de taille modeste, transportable, qui lui donnerait les indications nécessaires pour mener une vie heureuse. Tel est le programme de ce livre écrit en des temps où déterminer comment bien vivre constituait encore un projet de recherche qu’on n’aurait pas accusé d’être naïf. Les premières lignes de cet ouvrage sont célèbres, et constituent le motif à partir duquel tout ce qui suit va se développer : il faut distinguer ce qui dépend de nous, et ce qui n’en dépend pas. Précieux conseils qu’Epictète décline ensuite, et conseille de mettre en pratique. L’exercice est décapant, car on constatera vite que nous avons une tendance forcenée à placer le bonheur précisément dans ce qui ne peut en aucune manière dépendre de nous. En quelques pages, on tâche donc de remettre le monde à l’endroit.

1984, George Orwell (1949). Tout le monde connait, a t on envie de d’écrire. Du moins, tout le monde connait certains aspects de cet ouvrage majeur, devenu au fil du temps la référence en matière de politique fiction et de réflexion sur le totalitarisme. L’expression « Big Brother » est successivement devenue celle qui désigne tous les regards politiques un peu trop curieux de la vie privée des administrés, puis le nom d’un jeu télévisé qui, cyniquement, reprenait la structure panoptique du monde décrit par Orwell pour en faire un univers ludique dans lequel, pourtant, il s’agissait bien de réaliser l’image peinte par le tortionnaire du héros, l’image du futur : un visage écrasé par une botte. 1984, c’est en même temps un roman de fiction politique dans lequel Orwell pousse un peu plus loin dans leurs développement les principes qu’il a déjà vus appliqués par les totalitarismes qu’il a observés à l’oeuvre. Il en comprend simplement mieux que la plupart le caractère hermétique : il s’agit de couler les individus dans une chape de plomb, de saturer leurs oreilles, leurs yeux, leur bouche de propagande de manière à ce qu’ils en deviennent les caisses de résonnance assourdies, répétant en boucle les dogmes du Parti, jusqu’à plus soif. C’est aussi un roman d’amour, qui oppose deux amours, celui de Winston et Julia, et celui que Winston doit à Big Brother, père jaloux qui parviendra à faire revenir à lui ces brebis égarées. C’est aussi, dans sa partie finale, une réflexion prémonitoire sur l’usage politique du langage, et sur la fragilité du sens. On serait tenté de dire, de nouveau, que c’est là une lecture indispensable. Ca s’accompagnerait bien de quelques ouvrages supplémentaires, souvent davantage journalistiques, du même auteur. Et dans le même esprit, mais plus accessible (sans être moins sombre) on lira, toujours sous la plume d’Orwell, La Ferme des animaux, fable dont l’adaptation en dessin animé vaut le détour, elle aussi.

Réflexions sur la question juive, Jean-Paul Sartre (1946). S’attaquer à l’antisémitisme, à ses mécanismes, à ses ressorts, voila le projet de Sartre dans cet ouvrage. Mais il le fait sans complaisance, sans céder à la condamnation facile. Et si ce livre présente un intérêt, c’est précisément parce qu’il appuie ses propos sur les principes plus vastes de la pensée de Sartre telle qu’il l’a déjà développée auparavant. Commençant par une remise en cause de la conception de l’antisémitisme comme opinion (il le définit davantage comme passion), Sartre saisit son objet sous un angle inhabituel, ce qui permet de l’envisager de manière nouvelle. Mais il n’évacue pas non plus la question de la responsabilité des victimes elles mêmes, et c’est toute la pensée existentialiste qui se trouve alors mobilisée sur ce terrain qu’on penser miné, et impropre à la réflexion. On trouve là des analyses qui feront date dans les théories des sciences sociales, et dans les réflexions sur l’émancipation. L’histoire des noirs aux Etats-Unis pourra s’inspirer des réflexions de Sartre, celle des minorités en quête de reconnaissance aussi. Didier Eribon se fera d’ailleurs héritier du titre quand, en 1999, il publiera Réflexions sur la question gay, qui laissera une place considérable aux auteurs attendus sur une telle question (Foucault en particulier, évidemment), mais placera en quelque sorte Sartre comme une source à laquelle ce courant des pensées de l’émancipation vient s’abreuver.

La nuit sexuelle, Pascal Quignard (2007). On est bien peu de choses. J’avais bien tenté de glisser discrètement l’édition originale de cet ouvrage dans le bon de commande. Peine perdue, le coût de l’objet (plus de 80€) le rendait assez peu discret, au milieu des livres de poches. Nous nous rabattons donc sur cette édition de poche, bien moins onéreuse, mais un peu moins satisfaisante. Parce que Pascal Quignard essaie de proposer des livres qui soient, pleinement, des livres, et pas seulement des bouquins. Associant iconographie et texte, leur mise en page est soignée, la reproduction des oeuvres est picturalement extrêmement scrupuleuse, le papier ne jaunit pas avec le temps (les pages sont, de toutes façons, noires), tout cela fait qu’on a en main une expérience littéraire qui s’incarne, bien sûr dans un texte exceptionnel, mais aussi dans une réalisation impeccable. De ceci, en édition de poche, il reste évidemment peu de choses. Demeure tout de même le texte. De quoi s’agit il ? De notre source inaccessible : pour nous, notre conception constitue une nuit que nulle lanterne ne viendra éclairer. Dès lors, comme on craint un peu le noir, on a tendance à s’inventer des histoires. Venus de la nuit, nous nous dirigeons vers l’obscurités. Quignard médite, ouvre ses greniers, ses caves, ses archives, et il partage. Et ça ressemble à ces discussions moitié éclairantes, moitié flippantes, qu’on avait enfant avec les copains, le soir autour d’un feu ou dans le noir, sur les questions graves, et qui nous laissaient, fascinés, conscients d’avoir un instant mis entre parenthèses le superflu, et d’avoir effleuré les questions essentielles, n’ayant pas très envie d’aller se coucher tout de suite. En édition de poche, un livre à lire sous les couvertures, à la lampe torche !

Cosmopolis, Don Delillo (2003, trad. française : 2003), Un titre qui ne rejoindra pas le rayon 100, car il s’agit d’un roman. Mais pour tout élève qui souhaite penser la question de l’argent, du rapport politique mais aussi métaphysique avec l’argent, voila une lecture saisissante. Et ce n’est sans doute pas un hasard si c’est la littérature américaine qui nous y convie : elle semble être souvent connectée aux grands mécanismes de ce monde, et semble capable de nous y relier, et de nous en faire toucher la puissance. L’action de ce livre se concentre sur une vingtaine d’heures et respectera une certaine unité de lieu. Eric Packer n’a pas trente ans, mais il est milliardaire. En translation dans sa limousine dans les rues bondées de New-York, menant de front ses placements, ses conseillers, ses maîtresses, son épouse qui vont se relayer sur la banquette arrière de ce lieu unitaire en communication constante, par réseaux interposés, avec l’univers. Ce qui est saisissant, c’est qu’autour de ce concentré technologique qu’est la limousine bardée de systèmes de communication, plane le sentiment qu’on est au bord de la fin, que le cosmos économique des flux financiers pourrait soudainement se gripper, et s’arrêter net, plaquant là le consommateur délaissé, les prévisionnistes tout à coup privés de leur dieu, livrant l’homme à lui-même, jeté. Au fur et à mesure que Packer avance vers son enfance, reflue vers ses origines, New-York porte le deuil, se dévoile et accompagne le golden boy vers la clôture des comptes.

Effondrement, Jared Diamond (2006). Le sous titre donne le ton : « comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie ». A partir de cas particuliers extraits de toutes les latitudes et toutes les époques, observant comment des sociétés entières ont pu sombrer et disparaître, parfois de manière étonnamment rapide (l’île de Pacques demeurant sur ce point un cas d’école), Jared Diamond étudie la manière dont les décisions des hommes condamnent leur culture à la disparition ou bien parfois (parce que cela arrive aussi), la sauvent. Nulle fatalité donc, derrière l’effondrement, mais un déterminisme dont on peut comprendre les mécanismes. Bien entendu, la dernière partie du livre consiste à appliquer les éléments mis à jour précédemment à la mondialisation contemporaine. Diamond parvient à établir une liste de conditions à réunir pour permettre une survie collective dont il apparaît clairement, à sa seule lecture, qu’elle n’est que difficilement envisageable, pour la simple raison que nous sommes tout simplement incapables de faire les concessions qui s’imposent. Au moins sommes nous affranchis.

Un curieux à l’opéra, Vincent Borel (2006). Pas facile d’illustrer une dissertation sur l’art en ne recourant qu’à Kenza Farah. On le répète : s’il est bien entendu possible de méditer à partir de ce qu’on écoute quotidiennement, il est risqué de ne puiser que dans cette culture populaire pour alimenter une dissertation, particulièrement en situation d’examen. Surtout, l’étude de l’art a tout de même pour intérêt de permettre de découvrir de nouveaux univers plutôt que de se complaire dans les plaisirs habituels. Le problème, c’est qu’explorer un nouvel univers peut intimider si on n’a pas un guide pour nous y accompagner. C’est là le projet de ce livre qui s’adresse à ceux que ce territoire attire sans les écraser d’une culture à laquelle ils demeureraient étrangers. Surtout, Borel a l’idée simple mais lumineuse que l’opéra, c’est avant tout un lieu, bien avant des partitions et des livrets. Et ce lieu a ses codes, commande des comportements, transmet des valeurs. C’est au lieu que le livre est consacré, plaçant en un second plans les œuvres qui y sont jouées. Pourquoi les applaudissements sont ils apparus ? Pourquoi y a-t-il des places pour les pauvres ? Pourquoi y a-t-il des places depuis lesquelles on ne peut tout simplement rien voir ? Que se passe t il dans les loges ? Et dans les balcons ? Où est finalement le spectacle, et n’y prend on pas, dans une certaine mesure, part ? Autant d’éléments qui permettent d’aborder aventureusement, et avec la curiosité de celui qui ouvre des portes réputées closes, l’univers lyrique.

Les Essais, en français moderne, Montaigne (rédigés de 1571 à sa mort (1592),réécriture par André Lanly : 2009) A t-on le droit de réécrire une oeuvre philosophique aussi importante ? Si on y met les précautions d’usage, si on sait ce qu’on lit, non seulement l’expérience est intéressante, mais elle est même d’un certain point de vue salutaire pour l’oeuvre elle même. Cette traduction (c’est ainsi que Lanly la conçoit et la présente, alors que les versions modernisées des Essais publiées chez Arléa et Folio relèveraient davantage de l’adaptation technique au lecteur contemporain) permet de s’y retrouver dans un texte qui, écrit dans un français du seizième siècle très différent, tant dans son lexique que sa syntaxe de celui du vingt-et-unième, pourrait semble inaccessible au lecteur contemporain, particulièrement aux lycéens. Or, le moins qu’on puisse dire, c’est que ce serait une perte, car voici bien un de ces livres qui se présente comme un compagnon, toujours fidèle, un de ces partenaires de vie qu’on aime avoir toujours à portée de main parce que l’ouvrir, et y plonger, c’est comme avoir rendez vous avec quelqu’un de confiance avec qui on sait qu’on va bien manger, bien boire, et entretenir une conversation riche, puissante, profonde sans être lourde, dont on ressortira les neurones aérés, ayant créé des milliards de connexions les uns avec les autres. A la différence d’un Kant qu’on va lire quand on en a techniquement besoin, mais qui invite finalement assez peu à la lecture gratuite, Montaigne, lui, sait recevoir, et on peut en quelque sorte dans son écriture « faire comme chez soi ». Le risque, avec les réécritures, c’est qu’on fasse tellement comme chez soi qu’on ne soit finalement plus chez lui. Alors, une solution existe : lire en parallèle les deux versions. Contemporaine pour avoir un plan des lieux, des repères, et originale ensuite, pour recevoir le ton de conversation qui anime ces écrits, ces confidences entre amis. On précisera que Guy de Pernon, un peu déçu par les réadaptation éditées successivement (Lanly n’est pas le seul à s’être lancé dans cette aventure), a publié, gratuitement, sur le net, sa propre traduction, plus profondément remaniée encore. On peut la trouver ici : http://homepage.mac.com/guyjacqu/montaigne/livre1/pagesWeb.html

Madman Bovary, Christophe Claro (2008). Peut-on être amateur de livres en ce début de vingt-et-unième siècle et ne pas avoir, dans sa bibliothèque, un livre de Christophe Claro ? Cela parait peu envisageable, non pas parce qu’il y aurait une obligation d’acheter ses livres, mais plutôt parce qu’on le lit parfois sans le savoir : Claro est sans doute le plus important des traducteurs d’oeuvres anglo-saxonnes en exercice. Prolifique, il s’attaque à tout ce que la littérature américaine produit de plus intéressant, et parfois de plus délicat à traduire. Danielewski, Pynchon, Vollmann, Rushdie, Baker, autant d’écriture qu’il a côtoyées, et nécessairement habitée à son tour au moment de les transmettre. On se doute qu’il y a un seuil au delà duquel le traducteur a l’écriture qui le démange, alors il écrit un petit peu. Et ce Madman Bovary a ceci de fascinant qu’il met en avant l’objet véritable de l’écriture : non pas un sujet, un objet ou un thème dont il s’agirait de fournir une description ou un récit, mais l’écriture elle-même. Du point de vue du récit, Madman Bovary se résume à une déception amoureuse qui va se noyer dans la relecture de Flaubert. Mais Madame Bovary, en tant qu’oeuvre, va venir tordre l’écriture de Claro, la féconder, l’ensorceler en quelque sorte pour qu’une fois domptée, il en émerge autre chose, une nouvelle écriture. Le processus se passe naturellement, sans explication de texte, sans exercice d’érudition pénible. On voit simplement un hybride émerger. Les gènes de Madame Bovary sont bel et bien là, mais ce n’est pourtant déjà plus elle, c’est autre chose. Et on passe cette petite centaine de pages à se dire qu’on rencontre un écrivain français, enfin. Dernière précision, mais attention, elle est particulièrement chronophage (à ce propos, savez vous qu’on peut se contenter de trois ou quatre heures de sommeil par nuit ?) : Christophe Claro tient un blog où, vraiment, chaque article donne envie de lire un livre nouveau. C’est un peu dangereux pour tous ceux qui doivent vivre en respectant un emploi du temps, et qui ont des devoirs à faire. Mais pour des littéraires, c’est un peu comme la place centrale du village, c’est là qu’on rencontre ses voisins et qu’on se tient au courant de « ce qui se passe ». Son blog se trouve ici : http://towardgrace.blogspot.com/

Nouveaux occupants au n°100 – Episode 4

Harry — Thu, 14 Jan 2010 21:59:46 +0000

On poursuit l’exploration des cartons reçus au CDI.

Evidemment, ces quelques articles, qui vont avoir pour effet, une fois cumulés, de remplir la page d’accueil du blog de simples fiches expéditives de livres (voila des articles un peu longs à écrire, mais peu couteux en terme de réflexion !). Cela semble peu concerner les visiteurs de ce blog qui ne font pas partie de mes élèves (et comme on tourne autour des 500 visites par jour (enfin, avec des variations qui en disent long sur la manière dont les élèves de terminale travaillent, mais je vous montrerai un jour les graphiques, c’est assez édifiant !), je crains que mes élèves constituent en fait une très faible proportion de l’ensemble des visiteurs). Néanmoins, mine de rien, en accumulant les titres acquis pour le CDI de notre lycée, il me semble que se constitue une bibliothèque qui pourrait fort bien convenir à quelques rayonnages des étagères d’un honnête homme. Et pour ceux qui se disent que, tout de même, ça finit par faire un budget, on répondra que… oui, ça fait un budget, mais que quelques titres peuvent être trouvés de ci de là en fichier .doc, ou .pdf, et que les bibliothèques prêtent la plupart de ces titres.

Encore une fois, cliquez sur la photo de la pile de livres pour la voir apparaître de manière plus lisible.

Bref, je reprends la descente de ma pile de livres, en les présentant toujours aussi succinctement.

Métaphysique de l’amour, métaphysique de la mort, Arthur Schopenhauer (1818). Il s’agit en fait de deux chapitres extrait de l’oeuvre maîtresse de Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation. Le coeur de la pensée de Schopenhauer, c’est la volonté, qui est libre, mais aussi toute puissante. Cherchant à se connaître, elle passe à l’action, ce qui constitue le monde. Monde et action sont alors le reflet de la volonté. Une précision s’impose néanmoins quant on tient ces propos au sein de la pensée de Schopenhauer : il ne s’agit pas ici de la volonté individuelle, mais de la volonté comprise comme l’essence du monde. Or celle ci ne vise rien, en dehors de sa propre perpétuation, jamais pleinement atteinte, puisque toujours remise en question. L’individu, au sein de cette dynamique n’a pas d’importance, ni de valeur en lui même. Il n’est que l’actuation d’un mouvement qui le dépasse, le traverse, l’écrase. Dès lors, toute notion d’épanouissement personnel dans ce monde et dans cette vie relève de l’illusion dont il faudra un jour ou l’autre sortir. La mort elle même n’est pas une solution, car elle ne serait que MA mort, et non la disparition de la volonté à l’oeuvre. C’est au sein de ce principe général du vouloir vivre s’accomplissant aveuglément que Schopenhauer pose la question de l’amour, et de la mort. Autant dire que ces concepts, à la mesure de la pensée globale de l’auteur, sortent quelque peu décoiffés du traitement qui leur est appliqué.

Lettres à Lucilius, Sénèque (63-64). S’il faut mesurer la valeur d’une pensée aux échos qu’elle produit dans la pensée des autres, alors il faut lire Sénèque. Dès la réception de ses écrits, ceux ci vont marquer leur lectorat de telle sorte que ceux qui prirent à leur tour plume, stylet, crayons puis claviers de machines à écrire et d’ordinateurs n’ont pu faire autrement que citer ce curieux personnage qui, à cheval entres les ères que connut l’humanité avant, et après JC, fut écrivain, chef d’entreprise, investisseur, l’une des plus grosses fortunes de son temps, conseiller politique de Néron, autant de rôles simultanés qui auraient mis mal à l’aise les plus aguerris, mais qui n’empêchèrent pas Sénèque de compter parmi les plus fins limiers lorsqu’il s’agit de se mettre en quête du bonheur. C’est qu’il a derrière lui une solide tradition : trois siècles de stoïcisme le précèdent, et c’est sur ces fondations qu’il bâtit sa propre pensée, en se confrontant à des problèmes qui sont tout autant ceux de son temps que ceux auxquels nous mêmes pourrions être confrontés, si on prenait le temps de s’y arrêter. Lire Sénèque, c’est entendre une lointaine voix, humaine, nous parler de notre condition face au temps qui passe, à la mort, aux honneurs et aux disgrâces, à l’exil aussi. C’est voir dressés des portraits au vitriol de ses contemporains, affairés, agités notoires, dispersés et malheureux, dont on sera surpris de découvrir qu’ils ne dépareraient pas dans nos environnements sociaux contemporains. Les lettres à Lucilius, par la variété des questions qu’elles abordent, rendue possible par leur nombre, constituent un journal philosophique écrit à la fin de la vie de Sénèque, lorsque les péripéties vécues (et elles sont nombreuses !) doivent trouver, en quelque sorte, un ordre qui permette de les penser sans rompre avec l’harmonie nécessaire au bonheur. Aujourd’hui, alors que les philosophes eux mêmes considèrent assez volontiers que toute quête de sagesse relèverait d’une sorte de touchante naïveté, c’est une lecture qui peut permettre de redonner à la pratique philosophique des racines avec lesquelles elle a rompu.

La Naissance de la tragédie, Nietzsche (1872). C’est aussi la naissance de la pensée nietzschéenne. Un projet simple, au départ : examiner comment dans la tragédie grecque, considérée comme la racine de l’art tel qu’on le conçoit encore, deux principes sont à l’oeuvre, dont l’un a été peu à peu délaissé : Apollon qui figure la beauté établie, celle qui correspond aux normes, à l’ordre des canons, celui que la Raison va reconnaître, et avec elle la tradition philosophique tout entière qui sur les pas de Socrate préfèrera la Raison à toute autre valeur. Oublié, l’autre principe est incarné par Dionysos. L’excès, l’ivresse dionysiaques sont d’après Nietzsche des éléments venant d’Asie, mais qui sont eux aussi fondateur de la tragédie grecque, dont le moteur est précisément cette tension entres ces deux pôles que sont l’ordre rationnel et l’ivresse des instincts. Si on voulait tracer cette opposition à grands traits, on pourrait dire qu’il y a d’un côté la danse classique, incarnant la maîtrise, la rigueur, l’absence totale de laisser-aller, et de l’autre le krump, qui est un déferlement instinctif dans lequel s’écoule avec violence et allégresse ce que le corps contient dans la frustration de la vie sociale quotidienne. De toute évidence, l’histoire de l’occident à donné sa préférence à Apollon. C’est là un symptôme d’un mal plus grand qui touche l’ensemble de la pensée, et ce depuis Socrate. La lecture de Nietzsche est toujours déstabilisante pour celui qui découvre la philosophie, car elle remet immédiatement celui qui est présenté comme le père de la philosophie, qu’on a forcément tendance à aduler. Nietzsche ne lui fait pourtant aucun cadeau, et le lire, c’est pour tout apprenti philosophe, en quelque sorte, tuer le père et entrer dans la vie adulte. Pour autant, on n’abandonnera pas déjà Socrate et sa descendance philosophique. Pour autant, on saura désormais que dans le domaine de la pensée, si on veut prendre les choses au sérieux, il faudra un jour choisir son camp.

La Secte des égoïstes, Eric Emmanuel Schmitt (1994). Schmitt s’est fait le spécialiste du divertissement littéraire lettré. En somme, il dispose d’une solide culture classique qu’il met à profit pour bâtir des intrigues susceptibles de toucher le grand public, tout en présentant un certain intérêt pédagogique. C’est ainsi qu’au théâtre il organise dans sa pièce de théâtre, la rencontre et le dialogue entre Freud et Dieu. On cerne assez bien ce à quoi cela peut mener. L’exercice est un peu prévisible, mais il est parfois intéressant. C’est le cas de cette Secte des égoïstes qui met en scène une option philosophique dérangeante, parce que simultanément absolument absurde, et pourtant tout à fait tenable. Il s’agit de ce courant de pensée qu’on nomme le solipsisme, qui consiste tout simplement en l’affirmation de l’existence de ma seule conscience, à l’exclusion de toutes les autres, qui ne sont en fait que des apparences de conscience, incarnées par des corps ayant la couleur de la conscience, le goût de la conscience, mais qui n’en sont rien de plus que l’imitation creuse. Du vent dans des poupées gigotantes, et bavardes. Evidemment, l’hypothèse, si elle était validée, serait lourde de conséquences : pourquoi écrire cet article, par exemple, si je suis seul au monde ? Pourquoi ne pas plutôt prendre le volant et aller m’écraser quelques piétons, puisque ceux ci ne sont que des éléments du décor ? Telle est justement la manière dont le héros du livre de Schmitt regarde le monde qui l’entoure. Parce qu’il est soucieux des convenances, et qu’il n’est pas Breat Easton Ellis (patrick est solipsiste sans le savoir, et sans que l’auteur d’American Psycho utilise son intrigue comme vitrine de sa culture), son personnage aura une manière assez raffinée, toujours contenue, de vivre cette solitude, même quand il s’agira de faire souffrir les autres. Mais ce livre parvient à dresser ce qu’on pourrait appeler une intrigue philosophique, ce qui permet de mettre sur une théorie une dynamique, et de la penser par soi-même enfin.

Le Gang des philosophes, Tibor Fischer (1994, trad. française : 1996) Un chouette clin d’oeil. Il y a des polars « lettrés », dont les héros sont parfois férus de philosophie. On trouve aussi chez Jean-Bernard Pouy des titres qui font appel à la culture philosophique sans pouvoir être intégrés dans les rayons d’un CDI. Ici, il s’agit d’un gang dont la tête pensante est un professeur de philosophie un peu chancelant, pas très soigné, franchement négligé, même, qui va trouver un complice de choix chez un jeune homme bien plus mal en point que lui encore, qu’il croise en plein braquage désastreux. A eux deux, ils vont former un rocambolesque « gang des philosophes », qui se donnera pour mission de réaliser des braquages néoplatoniciens. Rien de très sérieux ici, mais néanmoins, on côtoie les plus grands (Montaigne, Socrate, Nietzsche), on disserte en faisant mine de n’y toucher qu’à moitié, et l’aventure est savoureuse. Dans la commande, c’est une sorte de passager clandestin qu’on n’oserait pas passer par dessus bord, puisqu’il met de l’animation.

Dans le château de Barbe bleue, Georges Steiner (1986, sous ce titre, mais 1971 sous le titre « La culture contre l’homme »). Que devient la culture lorsque ceux même qui se sont autorisés à la définir, qui se sont sentis légitime à l’incarner sont aussi les auteurs et les participants du génocide nazi ? La proximité géographique de Weimar, haut lieu du raffinement culturel du début du vingtième siècle et de Buchenwald, où cette même culture sombre est le point de départ d’une réflexion nécessaire sur le devenir de la culture, une fois qu’on ne peut plus avoir confiance dans son aptitude à tracer d’elle même la ligne du progrès pour l’humanité. George Steiner s’attaque là à ce qui constitue sans doute la question la plus grave à laquelle un penseur puisse se confronter, et il a l’intelligence de le faire dans une grande accessibilité. Lui, si instruit et si érudit prend soin, tout au long de l’ouvrage, de mettre cette culture au service du problème traité là où tant d’autres auraient utilisé la gravité du propos pour faire gonfler artificiellement le plumage de leur érudition, qui paraitrait alors toute ébouriffée, permanentée. C’est la nécessité de redéfinir la culture qui constitue la perspective tracée par Steiner, et le projet ne peut qu’être pris au sérieux lorsqu’il est proposé par quelqu’un qui a été à ce point là nourri par cette culture. C’est aussi à ces écrits là qu’on mesure le sérieux d’un esprit.

Dissertation de 1770, Kant (1770) Normalement, pour un élève de terminale, l’opposition entre monde sensible et monde intelligible fait partie, l’étude de Platon aidant, de ce qui commence à être un peu maîtrisé. Il est alors de voir Kant, dans cette dissertation écrite afin d’obtenir le titre de professeur ordinaire dans l’université de Königsberg, se confronter à son tour à cette opposition, avec des armes intellectuelles qu’il commence tout juste à forger. Ainsi, ce texte qui précède les grandes Critiques pour lesquelles Kant est connu dresse t il les questions qu’il abordera ensuite, et il est toujours intéressant d’observer un philosophe qui défriche le terrain avant de se lancer dans les grandes manoeuvres de la pensée. En particulier, dans ce texte, on s’intéressera au rôle joué par le temps, qui est le propre de la connaissance sensible, dont la connaissance de l’intelligible doit donc s’affranchir, alors même que la pensée elle même est conditionnée par le temps. Ce texte est au coeur des tensions qui animent ces deux grands courants, frères ennemis, que sont l’empirisme et l’idéalisme. Kant doit sans doute déjà avoir quelqu’intuitions de sa pensée future; et il dresse ici les données du problème, auquel il s’agira dans la suite de son oeuvre de proposer une relecture et une solution.

L’Utopie, Thomas More (1516). Evidemment, avoir vécu la Renaissance doit avoir permis d’ouvrir des perspectives de pensée qu’on ne s’était pas autorisé à explorer depuis cette antiquité qu’on ressuscitait dans ce qu’elle avait de plus ambitieux. Ainsi, More, scandalisé par la politique de son propre pays, qui privatise alors la production lainière contre les intérêts de ses propres éleveurs, va dresser face à l’Angleterre une île idéale, dont l’Utopie sera le Manifeste politique. Commerce, survie, liberté, justice, égalité, tous les éléments constitutifs de la cité vont être décrits dans leur fonctionnement, et ce bien que More ait tout à fait conscience du caractère imaginaire et idéal d’une telle organisation, à tel point qu’il l’appelle « utopie », c’est à dire, en français, un non-lieu : ce qui peut se concevoir mais demeure géographiquement aux abonnés absents, ce qui peut se penser mais ne peut se faire. A la question de savoir si More était dupe de la possibilité de réaliser une telle oeuvre politique, la fin de l’ouvrage fournira une réponse : c’est un appel à agir, mais dans la parfaite conscience de la nécessaire distance séparant le modèle pensé et la réalisation elle même.

Les Confessions, Saint-Augustin (394). Itinéraire d’un enfant gâté, rappelé brusquement à l’essentiel par la lecture d’un verset de Saint-Paul : « Qu’as tu que tu n’aies reçu ? ». Au sens propre, c’est bel et bien une confession que cet ouvrage propose, puisqu’il s’agit du regard rétrospectif d’un évêque sur son passé, dont peu d’éléments pouvaient laisser penser qu’il mènerait à la religion et à la philosophie. Ce regard jeté sur sa propre genèse conduit Augustin à reconnaître le mal quand il le commet, mais aussi à poser la question de sa source. Ainsi peu à peu apparaissent aussi les voies de sa possible rédemption. C’est donc bien plus qu’une autobiographie qui est proposée ici : c’est une expérience de pensée incarnée, la lente construction presque malgré elle, d’une pensée qui va s’attaquer à tout ce que la philosophie compte d’objets problématiques, sans en faire une intention intellectuelle, mais en quelque sorte parce que cette réflexion s’impose. C’est là, finalement, un modèle de pureté philosophique. Et si certains ont du mal avec cette traduction, promis, dans le prochain bon de commande, on glissera la toute fraiche traduction de Frédéric Boyer, plus littéraire, on serait tenté de dire plus « actuelle » alors qu’elle semble en fait moins datée, donc moins temporelle et périssable (mais seul le temps en jugera, précisément…) dont le titre lui-même devient Les Aveux. Patience…

Au Carrefour de l’exploitation, Grégoire Philonenko – Véronique Guienne (1997). Un récit sur le front du travail, effectué à la première personne. Un sociologue revient sur son expérience de chef de rayon au sein d’une enseigne de grande distribution dont on aura deviné le nom. Parmi les nombreux livres proposant un regard sur la condition du travailleur, nous nous étions habitués à ce que ces témoignages proviennent des années 60, et du monde ouvrier tel qu’on le pliait dans les usines, sur les chaines de montage. Or, la chaine de montage, pour tout un chacun, cela relève de l’exotisme, de ce que nous ne connaissons pas, d’un monde autre où on n’est pas plus surpris que ça d’apprendre que les règles n’y sont pas les mêmes que dans les autres secteurs d’activités. Et puis, l’usine, le nom, le type de bâtiment que cela désigne est marqué par la souffrance. On sent bien qu’on ne peut y vivre paisiblement et que le temps qu’on y passe doit être placé sous le signe du sacrifice. En revanche, le supermarché, on connait bien, et il ne peut pas être identifié à la souffrance car il est hors de question qu’on réalise outre mesure que la consommation qu’on y pratique est tout aussi nécessaire que les heures ouvrières vendues sur les chaines de montage. Dès lors, il n’est pas inutile d’ajouter cette étude au rayon des ouvrages réfléchissant aux conditions dans lesquelles s’exerce le travail. Par la bande, cela permettra aussi de réévaluer le monde de la distribution des marchandises, que nous abordons avec toute la naïveté qui semble colorer ces lieux apparemment indolores. Nous y croiseront alors, au détour de nos courses hebdomadaires, des employés dont les sourires forcés ressemblent fort à des masques.

Nietzsche l’éveillé, Yannis Constantinides, Damien macDonald (2009). De Nietzsche, on connait généralement avant même d’en avoir lu une page toutes les raisons de s’en méfier. La moustache un poil excessive (mais ça se faisait), l’air un peu taciturne, voire patibulaire; ça, c’est pour ceux qui ont vu des photographies du personnage, l’un de ceux qu’on n’oublie pas une fois qu’on a découvert leur visage et qui inciterait à changer de trottoir si jamais on les croisait, un soir, dans la banlieue de Sils-Maria, alors qu’ils écoutent les rochers parler à voix basse de l’éternel retour (oui, il y a tout ça dans le folklore nietzschéen). Mais il y a les autres raisons, plus sombres encore, car liées à sa pensée, ou à ce qu’on en a fait : la destruction au marteau de toute la tradition philosophique occidentale, les insultes qui pleuvent sur Socrate, sur Jésus, sur les chrétiens, les juifs. Ce ton qui permettra, en tordant les textes, en les tronquant, de faire passer Nietzsche pour un inspirateur du nazisme. Tout se passe un peu comme si Nietzsche était un auteur qui, la nuit tombée, toutes lumières éteintes, luisait dans le noir, à la manière des minerais hautement radioactifs. Brillant, mais nocif. Et le portrait est tellement bien tracé qu’il est difficile d’aborder le moindre livre sans avoir, planant au dessus des pages, l’image du penseur qu’il faut manier avec précaution. C’est rendre les autres bien inoffensifs que charger celui-ci de tous les dangers de la pensée; c’est aussi les rendre bien inutiles. Dans Nietzsche l’éveillé, Constantinides propose une autre approche en pointant les similitudes qu’on peut distinguer entre la pensée de Nietzsche et celle du bouddhisme zen. En particulier, le refus du dualisme entre le corps et l’esprit sera un axe permettant de lier l’auteur allemand à Maître Dogen, moine et penseur japonais du treizième siècle. Apparaît alors un penseur qu’on a débarrassé de son marteau et de sa propension à détruire pour en faire un éclaireur ayant simplement retiré les voiles qui encombrent la vision et la pensée, réconcilié avec le monde tel qu’on le découvre lorsqu’il n’est plus pris en charge par la raison froide. Ce sont alors les intensités qui sont libérées. On dirait alors que la voie est prête pour laisser venir Deleuze. Mais c’est une autre histoire. On précisera que l’ouvrage est illustré par Damien MacDonald. C’est une tendance qui semble assez intéressante, dans la mesure où dans ce cas comme dans le cas du livre consacré à Foucault par Didier Ottaviani (L’humanisme de Michel Foucault), l’illustration semble prolonger la pensée. Et on a, aussi, droit à de beaux livres. On y reviendra.

Le Serpent cosmique, Jeremy Narby (1997). Voici un livre étonnant, qu’il ne faut pas forcément lire pour son propos patent, mais assurément pour sa méthode, car elle permet de saisir ce qui constitue le coeur de la démarche scientifique. En effet, le propos de Narby, anthropologue parti en Amazonie étudier la connaissance médicale efficace des chamans. Or, il se trouve que depuis longtemps déjà, les anthropologues et médecins se heurtent, face à ces médecins locaux, à une fin de non recevoir. Systématiquement, ces chamans répondent que ces connaissances ne sont pas issues d’une analyse, d’une recherche scientifique, mais que ce sont les plantes elles-mêmes qui leur indiquent comment elles doivent être utilisées. Or, Narby est le premier à creuser une piste que tout le monde avait jusque là considéré comme trop atypique pour être prise au sérieux. On pourrait résumer sa thèse ainsi : la représentation que ces indiens se font du principe essentiel de la vie prend la forme d’un double serpent enlacé sur lui même, appelé « serpent cosmique ». Or Narby se dit, spontanément, que cette image correspond à la double hélice d’ADN, telle que la médecine contemporaine l’a découverte. A partir de cette intuition, il émet l’hypothèse que ces chamans perçoivent, grâce aux drogues qu’ils utilisent, le code que constitue la chaine d’ADN. C’est à partir de ce moment que le livre prend un véritable intérêt épistémologique, car Narby est bien conscient du caractère impossible de sa propre hypothèse, et il n’aura de cesse d’essayer de la détruire, en rencontrant des généticiens, des scientifiques, afin qu’ils détruisent son intuition dans l’oeuf. Malheureusement, parce qu’il sait bien que d’une certaine manière, plus il insiste, et moins il sera crédible aux yeux de ses pairs, chaque mise à l’épreuve va renforcer son hypothèse, à tel point qu’elle va peu à peu se constituer en véritable théorie. Le mouvement général de l’ouvrage est passionnant, le regard que porte l’auteur sur l’hypothèse qu’il construit quasiment contre son gré, est un modèle de recul et de méthode. Bien que n’étant pas un livre théorique d’épistémologie, il constitue une illustration efficace des principes qui peuvent diriger la recherche scientifique, qui se tient à mi chemin entre audace et prudence. En second lieu, il offre une perspective étonnante sur le rapport que l’homme entretient avec la nature. On retrouvera le même Jeremy Narby dans le documentaire réalisé par Jan Kounen (Dobermann, Blueberry), D’autres mondes. Il y est interviewé au sein de ce film qui s’intéresse de près à ces médecins alternatifs qui développent un savoir dont l’origine demeure, à ce jour, inconnue.

Nouveaux occupants au n°100 – Episode 3

Harry — Thu, 14 Jan 2010 11:16:08 +0000

Nouvelle pile de livres nouvellement arrivés, la hotte du père Noël semble n’avoir pas de fond, il s’y trouve encore de nouveaux territoires de pensée à explorer. Je poursuis selon le même principe : je présente, vraiment rapidement (parce que, sinon, les piles de copies qui se trouvent juste à côté de mon clavier, et qui me lancent des regards lourds de reproches, vont demeurer encore trop longtemps vierges de toute encre rouge (quoique, en réalité, je ne corrige que rarement en rouge)), chacun des ouvrages qui vont rejoindre, dans les jours qui viennent, dès que nos collègues documentalistes les auront équipés, le rayon 100 du CDI, et les rayons alentours. Cliquez sur la photo de la pile de livres pour la voir dans une taille un peu plus lisible.

L’homme sans qualités, Robert Musil (1930). Musil est un homme aux multiples talents : ingénieur, essayiste, écrivain, cet autrichien a réussi à produire, par la synthèse de ses formations, une littérature novatrice, car s’appuyant sur une observation quasi scientifique du monde, à la recherche de ce qu’il nomme « la structure essentielle des choses ». Voila un projet exactement philosophique. Au delà du roman qui le fit connaître (les désarrois de l’élève Torless), son chef d’oeuvre demeure L »homme sans qualités, deux épais tomes constituant pourtant un projet inachevé, mais qui présente néanmoins les qualités des grandes oeuvres littéraires fondatrices du vingtième siècle, à égalité avec la Recherche du temps perdu, de Proust, ou Ulysse de Joyce. Construit comme un portrait de la société viennoise quelques mois avant le déclenchement de la seconde guerre mondiale, l’ouvrage peut être, certes, classé au rayon « romans », mais transcende le genre, le dépasse en devenant un portrait, dessinant peu à peu à travers la multitude de personnages suivis, le portrait de l’homme lui-même, à la veille de son dévoilement historique.

Théorie pratique. Sur un prétendu droit de mentir par humanité, Kant (1797). Aborder en classe la question du mensonge constitue toujours ce qu’on peut appeler un « grand moment ». On se perd généralement dans une multitude de cas particuliers qui tentent, tous, de fonder une évidence que leur multiplicité vient consciencieusement détruire. C’est que le mensonge concentre en lui les contradictions de l’action morale, dès lors qu’il s’agit de mise en pratique et non de simple conception intellectuelle de la morale. On sait bien qu’il n’y a pas de morale sans principes guidant l’action, et néanmoins, sur le terrain du mensonge, en particulier, on sent bien qu’on a tendance à penser que ces principes doivent se plier aux circonstances, ce qu’on peut considérer, si on est un tant soit peu rigoriste, comme une ruine de toute forme de morale. Autant dire que dans ce court texte, qui est en fait la partition kantienne d’un dialogue entretenu avec Condorcet, Kant s’attaque à une question épineuse, dans laquelle on a envie de répondre à chaque argument mettant en avant l’interdiction formelle du mensonge par un « oui, mais » s’appuyant sur les circonstances légitimant le recours quasi permanent au travestissement de la vérité. Ce texte est sans doute une des portes d’entrée les plus aisées pour aborder le concept d’impératif catégorique, central dans la morale kantienne. C’est aussi ce rigorisme qui fera dire à Charles Peguy que Kant a certes les mains propres, mais que le problème tient au fait qu’il n’a pas de mains. Mais c’est là l’un des centres du problème philosophique : s’agit il de décrire les phénomènes tels qu’ils ont lieu, ou de leur donner une perspective au delà d’eux mêmes ? Ce texte de Kant fournit un élément de réponse.

Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, Kant (1783). La Critique de la raison pure, qui constitue la pierre angulaire de la pensée de Kant, peut être considérée comme un ouvrage d’accès un peu délicat pour un néophyte (même si on peut tout de même en lire les préfaces, en s’accrochant un peu). Ce plus petit ouvrage constitue pour Kant une tentative d’exposition plus accessible de sa pensée. Or, le coeur du projet de cette première critique, c’est la question fondatrice de toute démarche philosophique : « Que puis je savoir ? » Posée autrement, cette question donne « Qu’est ce qui peut constituer un savoir ? » Il faut dire que, réveillé de son sommeil dogmatique par l’empirisme de Hume, Kant attaque de front une discipline qui peut difficilement s’appuyer sur l’expérience pour fonder ses jugements : la métaphysique. Quelle est la légitimité du discours sur Dieu ? Est on fondé à se prononcer sur l’au-delà, sur la vie éternelle, sur le monde dans sa totalité, sur l’âme ? Les différentes sciences seront abordées pour examiner s’il est envisageable de produire des jugements détachés de tout fondement expérimental (ce que chez Kant on va appeler des « jugements synthétiques a priori »).

Le Mythe de Sisyphe, Albert Camus (1942). Sans doute saisit on mieux l’objet de ce petit livre à la lecture de son sous titre : Essai sur l’absurde. Au-delà de la figure de Sisyphe, l’éternel tracteur du non sens de l’existence humaine, celui qui s’est fait rouler par les dieux et se voit condamné à user sans fin ses forces dans une tâche qui ne connaitra jamais d’accomplissement, c’est à une confrontation à ce qui saute aux yeux de quiconque veut bien jeter un coup d’oeil désillusionné sur sa condition : jetés dans un monde où nous ne trouvons pas de réponse à la question pourtant essentielle (« Pourquoi ? »), nous menons nos activités avec la concentration de ceux qui savent que mieux vaut ne pas trop se poser de questions, étant donnée la quantité de souffrance que vivre exige. Et nous nous hâtons, sitôt le travail répétitif du quotidien, qu’il faut bien assurer, de nous diluer dans le divertissement, afin de nous confronter le moins possible à l’absence de points de fuite aux horizons de notre existence. Parce que, comme l’écrit Camus en ouverture, la seule question philosophique qui vaille, c’est celle du suicide, qui constitue l’acte sans retour qui tente de tracer par soi même les lettres du mot « fin » d’un récit dont on sent trop bien qu’il ne connaîtra jamais aucun achèvement. Est il possible, quand on est réduit à « faire quelque chose dans la vie », puisque manifestement, de cette vie, on ne fait rien, de viser néanmoins le bonheur ? La question vaut d’être posée, et ce, littérairement parlant, d’autant plus si on a auparavant parcouru les paysages écrasés de soleil de La Peste, ou de l’Etranger. La dernière phrase du Mythe de Sisyphe, célèbre, permet d’espérer en une perspective qui ne soit pas désespérante. Cette lecture n’est donc peut être pas vaine.

La chute, Albert Camus (1956). C’est d’un roman à la première personne qu’il s’agit ici. Uniquement focalisé sur le monologue de Jean-Baptiste Clamence, ancien avocat déchu, dont la vie a basculé au moment où il a laissé, sur un pont, une femme se jette à l’eau sans lui porter secours. De nouveau, la seule question qui vaille d’être posée, celle du suicide, est au coeur de l’existence et de la pensée humaines. C’est cette expérience limite qui barre le paysage et qui vient parasiter le cheminement jusque là bien ordonné de cet avocat en pleine réussite. Dès lors, il devient prêcheur et tente, par la parole, de convertir à sa noirceur ceux qui lui prêtent oreille, non pas qu’il leur propose un quelconque nouveau rite, mais simplement afin de désillusionner, et faire en sorte que les consciences parviennent à revenir à l’essentiel : la conscience de l’absurdité de l’humaine condition. A la frontière de l’essai et du roman, le monologue permet de mettre en forme les idées d’une manière plus radicale que ce qu’autoriserait l’essai philosophique, on a là une porte d’entrée plus radicale dans la pensée de Camus.

Les Ecoles présocratiques, édition coordonnée par Jean-Paul Dumont, 1991. Le problème, avec les présocratiques, c’est qu’étant donné qu’ils gravitent nécessairement autour de la balise temporelle qu’est Socrate (c’est là leur définition), ils semblent ne pas avoir d’existence propre. Ajoutons à cela la fréquente perte des textes dont ils furent les auteurs, l’exotisme de leur nom, quand ce n’est pas de leur pensée, leur relégation en seconde ligue des philosophes par l’histoire, cela fait un nombre déjà suffisant de raisons de ne pas les lire. Pourtant, même incomplets, même amputés de parties entières, même réduits à l’état de fragments, des textes nous sont parvenus, et pour lacunaires qu’ils soient, ils demeurent bel et bien des messages adressés à qui voudrait bien leur prêter attention. Une attention qui n’animait pas Socrate lui-même, pourtant « marque repère dans les rayonnages philosophiques ». Au delà de l’abondante littérature à propos des présocratiques, au delà du commentaire ou de la présentation de leur pensée, qui permet finalement de les connaître « par procuration », cet ouvrage propose, tout simplement, de les lire. Classés selon leur époque et leur situation géographique (car il y a en ces temps là un véritable régionalisme de la pensée, on se spécialise localement dans telle trajectoire intellectuelle, telle doctrine ou tel objet d’étude), ces textes sont livrés tels qu’ils nous sont parvenus. Ce sont souvent des bribes, qui donnent envie d’en lire plus. Seule la compagnie de ces textes permet en quelque sorte d’en saisir le mouvement, et libre à soi d’entrer dans ce déplacement de la pensée, de le faire sien pour reconstituer ces messages dans leur totalité.

La Structure des révolutions scientifiques, Thomas Kuhn (1962, trad. française : 1983) Les élèves savent la distance qui règne entre le caractère « solide » des connaissances scientifiques qu’ils reçoivent à l’école et la fragilité des théories scientifiques elles-mêmes. A vrai dire, cette conscience, ils ne l’acquièrent que lorsqu’en terminale, alors qu’on aborde l’épistémologie, on évoque le nom de Karl Popper, qui est celui dont les analyses vont le mieux mettre en évidence le caractère provisoire des théories, et leur nécessaire falsifiabilité. Ce qui manque le plus souvent aux élèves, ce sont des connaissances en histoire des sciences. C’est une lacune que ce livre peut combler. Abordant les tournants décisifs que constituent Copernic, Newton, Einstein, Kuhn pose la question de la signification des « tournants » dans une histoire de la connaissance censée être cumulative. Montrant que le savoir humain s’agglomère sous forme de paradigmes, et que les changements de paradigmes obéissent à des lois qui permettent de comprendre leur succession, mais aussi le décalage qui se dessine entre science et technique, et entre chercheurs et simples amateurs. Crises et résistances, tel est le programme de ce parcours.

Nous, fils d’Eichmann, Gunther Anders (1988, trad. française : 1999) Ce livre est constitué de deux lettres ouvertes au fils d’Adolf Eichmann, principal concepteur de ce qu’on appellera « solution finale », lui demandant de prendre position alors que son père comparaissait devant le tribunal international pour les crimes qu’il avait commis, personnellement, au nom du nazisme. Ces deux textes resteront lettre morte, au sens où le fils d’Eichmann n’y répondit pas. Peu importe, en fait, puisque Gunther Anders ne compte pas faire de ce fils une victime de plus de son père. Au contraire, le titre l’indique clairement, c’est une responsabilité collective qui pèse sur les épaules des hommes pour lesquels il faut bien trouver des modalités de vie, et de souvenir, après le drame insensé vécu par l’Europe en particulier, et le monde en général, lors de la première moitié du vingtième siècle. Au-delà du rappel à la mémoire, ce que pratique Anders, ici, c’est une analyse des tensions les plus profondes qui permirent à la solution finale de s’organiser et de fonctionner. Or, ce qu’il identifie ne rassure pas, parce que ces mêmes principes lui semblent persister, non plus sous l’appellation nazie, mais sous la forme apparemment neutre de la production industrielle, particulièrement lorsque celle ci fait un large usage des machines. Si la puissance de l’homme augmente au fur et à mesure que ses techniques se font plus efficaces, la représentation des effets des processus qu’il met en oeuvre lui échappe totalement. Ainsi, l’homme n’a t-il plus idée de ce qu’il fait, ce qui semble ne pas devoir l’arrêter dans son action, bien au contraire : son inconscience est devenue un élément nécessaire de l’efficacité industrielle globale. C’est donc sur de multiples terrains (technique, morale, politique, métaphysique), que ce livre accessible, concentré, tente de tisser une pensée que Gunther Anders considéra comme urgente.

La Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt (1958, trad. française : 1961). Voici Hannah Arendt de nouveau aux côté de Gunther Anders, dont elle partagea un temps la vie. Le premier chapitre de ce livre faisait déjà partie de la précédente commande. C’est ici l’ouvrage dans sa totalité, mais moins commenté, qui intègre les rayons du CDI. Pour le reste, je reproduis la notice précédente : De l’antiquité à l’époque contemporaine, c’est un renversement qui s’opère dans le domaine de l’activité humaine : nous valorisons aujourd’hui la vie active à laquelle l’antiquité préférait la vie contemplative. Mais plus précisément, dans la vie active, ce qui nous intéresse, c’est la production de biens marchands, là où nos prédécesseurs considéraient, eux, la production comme la plus basse des activités, inférieure à l’art et à l’action politique. Renversement parallèle, nous passons de la politique à l’économie, de la poursuite de la vie heureuse à la recherche de la rentabilité. En terme de civilisation, c’est comme si soudainement l’Europe reniait ses propres fondations. Voila le processus qu’analyse Hannah Arendt dans ce livre désormais classique, idéal compagnon de celui qui veut méditer le sort qui est maintenant le nôtre : avoir comme but “dans la vie”, de travailler. Une lecture d’autant plus conseillée quand nombreux sont ceux qui se voient fermer cette perspective.

Lettre à d’Alembert, Rousseau (1758). On a sans doute du mal à imaginer aujourd’hui que la construction d’un théâtre à Genève puisse faire l’objet d’une polémique majeure en Europe. Pourtant, à la suite de la publication, dans l’Encyclopédie (le Wikipedia du dix-huitième siècle) dans l’article « Genève », d’une plaidoirie de d’Alembert visant à légitimer la construction d’un tel lieu, qui permettrait d’installer, au coeur de l’Europe, la possibilité d’un théâtre qui ne soit pas une insulte à la morale, Rousseau réagit vivement, dans une lettre dont l’intitulé exact est : « Jean-Jacques Rousseau, citoyen de Genève, à M. d’Alembert, sur les spectacles« . Le ton est polémique, mais l’intérêt de cette lettre est ailleurs : elle est un de ces rares textes qui, s’agissant d’esthétique, plaident contre l’artificialité de l’art, en faveur d’un retour à une relation de plaisir simple entre des citoyens simplement satisfaits par le partage d’un spectacle sans objet et sans spectateurs. Si on pousse la logique de ce qui est développé dans ce texte, c’est à un refus pur et simple de la représentation que nous mène Rousseau, discours étonnant de modernité quand il est tenu au dix huitième siècle. Curieusement, d’Alembert fait assez fortement penser à la formule du situationniste Ivan Chtcheglov qui inscrivait mystérieusement dans son Formulaire du nouvel urbanisme la formule « The hacienda must be built », reprise ensuite par Bob Gretton, manager de New Order et Tony Wilson, patron de l’illustre maison de disque Factory records, quand ils entreprirent d’ouvrir ce club mancunien mythique qu’est l’Hacienda. Si la volonté d’avoir un lieu correspond à la déclaration d’intention de d’Alembert, il faut reconnaître que le lieu correspond à ce que Rousseau décrit dans cette lettre.

Le paradoxe sur le comédien, Diderot (rédigé entre 1773 et 1777, publié à titre posthume en 1830) Il serait dommage de présenter la lettre à d’Alembert de Rousseau sans la confronter à l’autre versant de la pensée esthétique de ce temps là, cet ouvrage que Diderot rédigea alors que l’amitié entre lui et Rousseau a pris brutalement fin (les deux hommes de communiqueront plus que par livres interposés, exprimant le désarroi d’avoir laissé perdre une telle amitié). Rousseau compte alors Diderot parmi ses ennemis. Intellectuellement, il y a effectivement dans ce livre une offensive contre la manière dont Rousseau conçoit l’art. Or, dans la mesure où on adhère un peu facilement, et peut être un peu gentiment, à la thèse rousseauiste, il est intéressant de la mettre à l’épreuve des objections. Des objections, il en pleut sous la plume de Diderot, qui va s’ingénier à soutenir un art dont l’essence même est l’artificialité, multipliant les exemples dans cette pratique singulière qu’est le travail du comédien : fait il semblant, ou bien vit il ce que son personnage vit ? S’agit il d’un artifice ? Ou d’une nature ? Est il schizophrène ou transformiste ? La question se pose encore aujourd’hui lorsqu’on oppose un réalisme parfois documentaire à l’artificialité technique. Et même si le problème plonge ses racine jusque chez Platon, chez qui le principe de représentation fait déjà l’objet d’une critique en règle, il y a entre le paradoxe sur le comédien et la lettre à d’Alembert une tension qui permet à ceux qui auront pris la peine de lire l’un et l’autre, de poser de manière nette l’un des problèmes les plus essentiels en matière d’esthétique. On précisera que le comédien Fabrice Luchini donna à Avignon, lors du festival, donna une lecture du texte de Diderot, qui a le malin talent de mettre en oeuvre l’artificialité invisible, mais présente, dont le texte fait l’apologie. En énième cadeau de Noël, en voici l’enregistrement audio :

Nouveaux occupants au n°100 – épisode 2

Harry — Wed, 13 Jan 2010 19:04:24 +0000

C’est Noël.

Profitant des reliquats du budget 2009, c’est une sérieuse commande de livres que nous avons pu passer fin Octobre, et les cartons viennent de rejoindre le CDI, où nos documentalistes sont en train d’équiper ces nouveaux ouvrages.

J’ai tout de même eu le temps de prendre en photo ces arrivages, afin d’en dresser ici la liste, et indiquer ainsi aux élèves quels territoires de la pensée ils peuvent explorer depuis cette base de lancement qu’est le lycée.

Comme d’habitude, je me contente de prendre les livres dans l’ordre de la pile et d’en donner une rapide présentation. Il en va des livres comme des hommes : mieux vaut les rencontrer sans intermédiaires.

Cliquez sur la photo de la pile de livres pour voir les tranches en taille lisible.

Pourquoi j’ai mangé mon père, de RoyLewis (1960). Une lecture très ludique, pour commencer. En plein pléistocène, une famille d’homme qu’on considèrera depuis notre point de vue comme préhistoriques franchit en accéléré les étapes de l’évolution, de sorte qu’en trois générations, ce sont les découvertes essentielles qui caractérisent l’homme qui vont être effectuées : le feu, bien sûr, mais aussi la chasse, l’art, l’exogamie, les armes, le nomadisme. Evidemment, ces découvertes constituent aussi un déracinement que l’oncle de la famille n’aura de cesse de dénoncer par une formule que ce livre a rendue célèbre : « Back to the trees ! », retour qu’il préfèrera néanmoins ne pas pratiquer lui-même. Ce livre ne peut pas constituer à lui seul une réflexion suffisante sur le rapport de l’homme au monde qui l’entoure et à lui même. Cependant, il propose une enthousiasmante entrée en matière sur ces questions, dans la mesure où derrière l’humour se cache une érudition qui permet à Roy Lewis de tisser une trame logique, tant sur l’évolution technique que sur le questionnement moral de ces être qui inaugurent l’âge de l’homme conscient tout en se constituant, bien involontairement, un inconscient (Freud est lui aussi une influence importante du livre, le meurtre du père y tenant une place centrale, comme le laisse deviner le titre). Sans effort apparent, cette lecture permet donc de placer quelques problèmes en place, et d’en garder une image suffisamment efficace pour pouvoir l’utiliser comme guide sur un assez grand nombre de terrains de réflexion. Ajoutons que c’est Vercors, l’auteur des Animaux dénaturés qui est ici traducteur, et qui propose une intéressante préface à cet original récit).

L’homme qui prenait sa femme pour un chapeau, Oliver Sacks (1985). Oliver Sacks est neurologue, et auteur de livres qui s’appuient sur ses observations cliniques. C’est alors à une exploration aussi étonnante que parfois inquiétante que ces livres nous convient, puisque les points de départ en sont le plus souvent les déficiences comportementales dues à des incidents neurologiques. Premier intérêt, au delà de la curiosité qu’une telle littérature peut susciter : dresser un tableau du comportement pathologique qui ne trouve pas son interprétation dans la psychanalyse, puisqu’il ne s’agit pas ici de névroses, ni de psychoses. Second intérêt : au fil des pathologies, Sacks en vient à poser la question de la santé, de sa définition, de ses limites et de ce qui permet de passer de l’observation des symptômes au diagnostic de la maladie et à son traitement. Enfin, c’est aussi une lecture qui permet de discerner la complexité des processus par lesquels nous produisons une représentation du monde, la fragilité de ces dispositifs, mais aussi leur plasticité. Dès lors, on saisit aussi mieux combien ils sont éloignés d’une relation immédiate aux choses.

La plus belle histoire du bonheur, André Comte-Sponville (2004). Notion au programme, objectif soi-disant visé par tous, concept central de l’histoire de la philosophie, le bonheur fait partie de ces noms dont on voit bien ce qu’ils désignent sans qu’on puisse pour autant en donner une définition claire. Ce qu’on peut craindre, évidemment, c’est que cette inaptitude à définir le bonheur empêche de se diriger de manière efficace vers lui. Ainsi, le bonheur nécessite t-il une méditation à son sujet, qui permette de le circonscrire mais aussi de le reconnaître dans les pensées qui, depuis l’antiquité, ont tenté de lui donner un visage. C’est ce projet que vise ce livre qui, tel une leçon, envisage le bonheur tel qu’il a été conçu à travers les siècles, et constate finalement à quel point notre propre temps est paradoxalement celui qui a le plus tenté de définir matériellement les conditions du bonheur, et celui au cours duquel les hommes s’en sentent les plus éloignés.

Une semaine de philosophie, Charles Pépin (2006). Et si on pouvait introduire aux grandes questions philosophiques en autant de leçons qu’il y a de jours dans la semaine ? On aurait tendance à dire que mieux vaut se méfier des projets d’exploration de la philosophie qui se donnent un ultimatum temporel pour s’accomplir. Ils sont souvent articulés sur une espèce de rentabilité qui s’accommode mal de l’exigence de détachement vis à vis du temps que réclame la philosophie. Cependant, Charles Pépin propose ici une retraite philosophique dont on imagine assez bien qu’elle puisse accompagner une semaine de vacances, au cours de laquelle on consacrerait ce temps à autre chose qu’à simplement reconstituer sa force de travail. Si le loisir est un temps qu’on peut consacrer à son propre épanouissement, alors ce livre est tout indiqué pour les périodes, nécessairement limitées, au cours desquelles nous bénéficions de ce rare loisir. Accessoirement, pour ceux qui ont un examen à passer, il est aussi, comme tous les livres qui condensent en peu de pages des problématiques essentielles, un élément de révision qui n’est pas dénué d’efficacité. A la différence des ouvrages qui veulent donner à leur lecteur une « teinture » de surface qui le rende séduisant aux yeux d’un correcteur, Une semaine de philosophie suscite une véritable réflexion, qui ouvre à une poursuite au delà de sa dernière page. On n’en demande pas plus à un livre d’initiation, et on en est trop souvent privé.

La montée de l’insignifiance, Cornelius Castoriadis (1994). « Ce qui caractérise le monde contemporain, c’est bien sûr les crises, les contradictions, les oppositions, les fractures, etc… mais ce qui me frappe surtout, c’est l’insignifiance. Prenons la querelle entre la droite et la gauche. Actuellement elle a perdu son sens. Non pas parce qu’il n’y a pas de quoi nourrir une querelle politique et même une très grande querelle politique, mais parce que les uns et les autres disent la même chose. Depuis 1983, les socialistes ont fait une politique, puis Balladur est venu, il a fait la même politique, puis les socialistes sont revenus, ils ont fait avec Bérégovoy la même politique, Balladur est revenu, il a fait la même politique, Chirac a gagné les élections en disant : « Je vais faire autre chose » et il fait la même politique. » (extrait de l’interview que Castoriadis accorda à Daniel Mermet, pour l’émission Là-bas si j’y suis, sur France inter. L’insignifiance, c’est la perte du sens. Or, politiquement, la perte du sens apparaît comme doublement préjudiciable : d’abord c’est la perte de sens du discours lui même, qui n’est plus écouté, ni cru, ni même évalué. Dès lors, l’usage de la parole politique devient vain, puisqu’il n’est plus ce qui va permettre de faire émerger ce en quoi on pourrait se reconnaître. Ensuite, c’est la perte de l’orientation : si tous les discours se valent dans leur universelle et feinte polémique, c’est que la politique ne vise plus aucun horizon. Elus au petit bonheur la chance, les politiques ne sont que l’expression de l’errance idéologique des citoyens. Ils naviguent à vue, consultent les sondages comme on questionnait les oracles, afin de plier leur action aux caprices du moment, quand l’action politique est en fait censée, y compris en démocratie, faire l’inverse. Castoriadis offre ici l’un des plus accessibles de ses livres et les entretiens avec Daniel Mermet sont relativement faciles à trouver.

Les bonheurs de Sophie, Dominique Janicaud (2002). Ecrit pour sa fille, qui allait entrer en Terminale, afin qu’elle s’initiât à cette discipline à laquelle tout est censé préparer, sans qu’on s’y sente jamais tout à fait prêt (même quand on la pratique, d’ailleurs), ce livre sera aussi le testament de Dominique Janicaud, frappé par la mort quelques jours après la fin de la rédaction de cette initiation. Trente leçons qui sont autant d’ouvertures à la réflexion. Ici encore, on échappe à la nécessaire efficacité de celui qui veut passer le moins de temps possible sur les questions qui peuvent « tomber » à l’examen; on privilégie au contraire l’investissement au long terme, car ce que mettent en place ces trente petits chapitres, ce n’est que l’ensemencement d’un jardin qu’il s’agira ensuite de cultiver.

Marx, (mode d’emploi), Daniel Bensaid, illustré par Charb (2009). Au moment où, la crise financière aidant, nombreux sont ceux qui soudainement se déclarent marxistes (Alain Minc, par exemple), il est peut être judicieux de mieux connaître cet auteur dont curieusement les analyses semblent très largement partagées sans que le soient, à la même hauteur, ses préconisations politiques. La période de disgrâce dont cet auteur a fait l’objet a au moins ceci de bon : on peut l’aborder désormais sans crainte d’être idéologiquement manipulé. Notre esprit critique est aiguisé, on sait assez bien à quoi on se confronte. C’est maintenant à un autre défi qu’on peut se confronter : rendre justice aux analyses de Marx. Or pour cela, encore faut il le connaître. Ce livre, très accessible et néanmoins évitant l’écueil d’une présentation simplificatrice, propose de découvrir Marx à travers des chapitres dont les titres semblent très « pratiques », très « concrets », mais qui permettent cependant de plonger assez profondément dans la pensée marxiste. Ajoutons que les illustrations de Charb sont simplement exactement telle qu’on peut les rêver dans un tel ouvrage. Seuls ceux qui n’ont jamais goûté à l’humour parfois féroce de Marx lui-même (on pense au traitement qu’il réserve à ceux avec qui il polémique dans la Sainte Famille, par exemple) trouveront ces illustrations déplacées.

La philosophie sur grand écran, Olivier Deckens (2007). Quoi de mieux, pour éclairer une caverne, qu’une lanterne magique ? On l’a compris, le cinéma est une source de projections inépuisable pour les concepts philosophiques. Mais le risque, c’est de sombrer dans une illustration pédagogique qui ferait sans doute une bonne initiation, mais produirait tout aussi indubitablement de mauvais films. Sans doute le cinéma devient il pleinement intéressant lorsqu’il prend conscience que la cavener elle même est cette lanterne magique qui produit les images tout en proposant de les dépasser. Cet ouvrage reprend les concepts qui sont au programme de terminale, pour leur consacrer, chacun un court chapitre qui est systématiquement constitué d’une présentation générale, d’un texte tiré de la tradition philosophique, et d’une séquence de film qui est ensuite brièvement commentée. On aimerait, parfois, un développement accru, en particulier sur le terrain des commentaires, tant des textes que des séquences. Cependant, pour le lecteur attentif, le livre agit comme un véritable programme de méditation, dont on sait que les premiers éléments, ceux qui vont provoquer le processus de pensée, sont ces textes, et ces séquences de films, dont la simple liste suffit à générer l’envie de s’y confronter sans plus attendre, pour voir ce qui en émergera. Ajoutons que le choix de films ainsi que, dans une certaine mesure, celui des textes, sort des sentiers battus.

Philosophie en séries; Thibaut de Saint Maurice (2009). Sur le même modèle que le précédent. Et chez le même éditeur. Ce sont les séries qui sont cette fois ci mises à contribution. Il se trouve que la série est un genre qui connait depuis quelques années un renouveau qui s’apparente quasiment à une renaissance du genre. L’ouvrage présenté ici en tire un parti philosophique d’autant plus aisément que les séries elles mêmes revendiquent cette influence. Les confrontations entre concepts et illustrations sont intéressantes. On regrettera simplement que les ancêtres des séries actuelles soient un peu délaissées, comme le sont les séries à petite audience. En somme, on sent le parti éditorial qu’il y a à tirer de la référence à Docteur House. Mais philosophiquement parlant, des séries à faible audience, comme La Petite mosquée dans la prairie, Hung ou Breaking Bad seraient tout autant pertinentes, sans oublier les titres plus anciens, tels que Clair de Lune, Mariés deux enfants ou Chapeau melon et bottes de cuir, pour n’en citer que quelques uns. Là où cet ouvrage pêche un peu, c’est qu’il donne finalement assez peu envie de découvrir de nouveaux univers, en dehors de ceux que le public, et donc le lecteur plébiscite d’ores et déjà. Mais s’il s’agit d’appuyer des processus de réflexion sur des éléments de culture déjà implantés dans la culture des élèves, et d’en saisir la profondeur, alors l’ouvrage est une réussite.

Le Maître ignorant, Jacques Rancière (1987). Peut-on apprendre sans donner de leçon ? Mieux : peut-on apprendre ce que soi même on ne connait pas ? Et, troisième question, déduite des précédentes : peut-on plaider pour une véritable égalité de l’intelligence, y compris entre enseignants et élèves ? Au dix-neuvième siècle, Joseph Jacotot, professeur de lettres exilé, parce que révolutionnaire, jeta les bases de ce qui fait aujourd’hui encore débat. Mais au delà d’une réflexion pédagogique, c’est à une méditation politique que convie Jacques Rancière dans ce livre passionnant : le pouvoir, l’autorité peuvent ils s’appuyer sur une inégalité de connaissance ? Et si non, que devient l’ordre public ? Le sous titre du livre (5 leçons sur l’émancipation intellectuelle) donne le ton sur son projet général.

La haine de la démocratie, Jacques Rancière (2005). Si la démocratie a longtemps constitué un idéal politique sacré que nul n’aurait osé attaquer intellectuellement (les seuls ennemis de ce régime étant alors des illuminés totalitaires, imposant leurs visions par la barbarie), l’état de grâce démocratique semble avoir pris fin, pour laisser la place à une attaque en règle dont les intellectuels sont les lames les plus effilées. Jacques Rancière s’attaque à son tour aux arguments de ceux qui ont pris la démocratie en haine, et tente de déceler quelles sont les véritables racines de leur critique. Ainsi, par contraste, ce sont les éléments essentiels de la démocratie qui apparaissent, loin des simplifications auxquelles nous ont malheureusement habitués ceux qui ont fait de la défense de ce régime une évidence qui ne réclamerait ni justification, ni analyse préalable. Ce travail de légitimation, Rancière l’effectue en éclaireur, dans ce court livre qui est particulièrement bienvenu dans les débats qui nous animent.

La Raison dans l’histoire, Hegel (introduction à des leçons données de 1822 à 1831). Cet ouvrage est en fait l’introduction d’un ensemble plus vaste, intitulé les Leçons sur la philosophie de l’histoire. Etonnamment, lorsqu’on le parcourt, on se rend compte qu’il s’agit d’une oeuvre qui, bien que Hegel en soit l’auteur, demeure lisible. C’est qu’en fait, l’écriture en est partiellement due au maître de l’idéalisme historique : le texte qu’on a entre les mains est une publication qui fut constituée à partir des manuscrits dont Hegel se servait pour mener ses leçons, et des prises de notes de ses étudiants. L’avantage de la leçon orale, c’est qu’elle est nécessairement plus soucieuse de pédagogie qu’un texte conçu pour être lu. Ainsi, La Raison dans l’histoire abonde en illustrations historiques, en reprises, en mises en perspectives, afin de ne pas perdre son auditoire. De quoi s’agit il en fait ? De mettre en évidence, tant logiquement qu’en s’appuyant sur une analyse des grands moments de l’Histoire de l’humanité, que celle-ci est un ensemble cohérent qui part d’un point A pour mener à un achèvement. Certes, ce mouvement n’est pas rectiligne, dialectique oblige, néanmoins, il constitue bel et bien un progrès, y compris lorsque celui ci n’est reconnu comme tel. Au lieu de concevoir comme on le fait souvent l’aventure humaine comme un prélude à un achèvement ultime dans l’au-delà, Hegel fait de l’Histoire la mise en place de ce qu’on appelle trop communément l’au-delà : celui-ci se constitue au fur et à mesure des progrès de l’Esprit, qui parvient à s’incarner de manière de plus en plus nette dans le devenir de l’Homme.

Opuscules sur l’histoire, Kant. Il s’agit ici de plusieurs textes courts à propos de l’histoire, envisagée comme un processus orienté vers une fin. Le coeur de ce recueil, c’est le plus célèbre de ces opuscules : l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique. Il n’est pas exclu qu’au moment où les logiques politiques semblent se resserrer autour de la nation, horizon apparemment indépassable des visées humaines. Pourtant, dans ce texte écrit en 1784, dès l’introduction, on pose une question qui semble dépasser les seules logiques locales : L’histoire peut elle être envisagée, en ce qui concerne l’espèce humaine, selon un plan déterminé de la nature ? Voila qui hisse le débat un peu plus haut. On verra dans notre propre épisode historique un effet de notre insociable sociabilité, un mouvement de balancier qu’on supposera provisoire, si les visées que propose Kant dans cet ouvrage sont bel et bien pertinentes. On ne peut en tous cas pas dire que ce petit livre soit d’actualité, puisque l’actualité semble ne pas l’avoir encore rejoint.

Le Livre des violences, Willima T. Vollmann (2009 pour la traduction française). Nous serions américains, nous serions sans doute la proie du mépris intellectuel des européens en général, et des français en particulier. Réputés ignares, bouffeurs de malbouffe, nous croupirions dans de réputés trop mous canapés devant des télévisions dont les programmes feraient notoirement la part belle aux inepties entrelardées de publicité. Curieusement, cette caricature semble ne pas resister aux réalités éditoriales : Outre-Atlantique, cette oeuvre au long cours de cet écrivain majeur des Etats Unis contemporains (et donc, partant, du monde) est éditée dans son intégralité, soit sept épais volumes, fruits d’une vingtaine d’années de recherche et développements sur l’histoire humaine envisagée du point de vue de la violence. L’ouvrage, comme souvent chez Vollmann, va donner une migraine à nos documentalistes au moment de le classer, puisqu’il s’agit tout autant de philosophie, de sociologie, d’anthropologie que de littérature (et voila bien quelque chose que les écrivains français ne semblent absolument pas soupçonner, que cela puisse relever, aussi, de la littérature). En France, il faudra se contenter d’une synthèse de l’oeuvre en un seul volume, les éditeurs ayant saisi, au moment de lancer un traducteur sur ce monstre éditorial, qu’aucun public n’existait sur le vieux continent, celui où tout le monde est instruit et avide de lecture, pour cette somme sur la violence. le sous titre, « Quelques pensées sur la violence, la liberté et l’urgence des moyens » est, ni plus ni moins, qu’une problématique. Quant au plan de l’ouvrage, la première moitié de ses 944 pages constitue une analyse générale et théorique du recours à la violence, quand sa seconde moitié est constituée de cas particuliers et illustrations historiques. On évite d’écrire que quelque lecture que ce soit doive être considérée comme nécessaire. Ca nous brûle pourtant les doigts.

Pourquoi êtes vous pauvres ? William T. Vollmann (2008 pour la traduction française). Vollmann aurait lancé son projet sur l’étude de la violence sans s’attacher tout particulièrement à sa forme insidieuse contemporaine, l’inégalité économique, on aurait été déçu, et on aurait pu lui en vouloir. Soyons rassurés, pendant plusieurs années, il a parcouru le monde, s’installant successivement dans tout ce que le monde fait de plus pauvre en matière de quartiers, de villes, de régions, de pays, de continents quasi entiers parfois. Ce ne sont pas les candidats qui manquent à la question qu’il pose à ses voisins d’infortune : Pourquoi êtes vous pauvres ? Ramener la situation économique des indigents non pas à une condition, mais à un effet de causes qui pourraient, si on s’y penchait un peu, être identifiées, voila le projet de nouveau à la fois littéraire, sociologique, philosophique que se fixe Vollmann dans cet ouvrage. Au delà des portraits, des dialogues, c’est aussi à une analyse introspective qu’il se livre, et sans doutes les pages les plus saisissantes sont elles celles où il se confronte à la peur que lui même éprouve face aux pauvres. Le chapitre intitulé « Je sais que je suis riche », qui s’ouvre sur la définition suivante de la richesse « ma peur envers les gens que définis comme pauvres me définit en partie comme riche » donne le là de cette écriture en permanence consciente du rapport qu’elle entretient avec son objet. Peu de pages aussi aigues semblent avoir été écrite sur ce qui demeure une lutte de classes.

Joli programme de lecture, n’est ce pas ? Ce n’est qu’un début, j’ai encore deux autres piles d’ouvrages à chroniquer.

Nouveaux occupants au n°100 – épisode 1

Harry — Sun, 27 Dec 2009 00:57:00 +0000

Voila un article qui va concerner peu de monde, puisqu’il va simplement indiquer à mes élèves les ouvrages achetés dernièrement par les soins de moi-même et de ma vaillante escadrille de professeurs de philosophie, afin de remplir les rayons jusque là un peu désespérément vides du secteur « 100″ du CDI.
Cela servira autant d’incitation à la lecture pour les quelques élèves qui passeraient dans les environs et y découvriraient un titre qui saurait les séduire que de liste d’achat pour ceux qui voudraient se constituer une bibliothèque chez eux (après tout, si on considère qu’il est bien nécessaire, dans un budget annuel, de mettre un peu d’argent pour les sorties, pourquoi ne pas voir dans le budget « livres » quelque chose de tout aussi vital ?). Je vois d’ici le lecteur se disant qu’il aimerait bien avoir le budget d’un CDI pour s’acheter des livres. Je ne sais pas ce qu’il en est dans les autres secteurs de l’éducation, et en particulier dans le secteur marchand, mais du côté du public, cela demeure un investissement fort modeste. Mais bon, il doit me rester encore vingt cinq ans de bons et loyaux services à rendre à l’éducation nationale, avant de filer vers une retraite méritée (à moins que d’ici là on se mette majoritairement d’accord pour considérer que, finalement, non, ce n’est pas si mérité que ça). D’ici là, je pense avoir les moyens de faire du rayon « philo » du CDI un repère pour les rats de bibliothèque du futur.

Pour l’heure, on trouvera dans les achats des ouvrages plutôt pratiques, parce qu’étant donné le vide abyssal de nos rayons, il fallait aller au plus pressé. L’orientation, pour le moment, est donc allé vers les classiques, plus particulièrement ceux qui sont susceptibles d’être lus par les élèves, et vers les livres permettant d’accéder sans trop de difficultés aux notions qui sont au programme. Mais on a aussi eu à coeur d’y introduire, en passagers clandestins, des titres qui nous sont plus chers, même si c’est pour le moment en proportion infinitésimale. Le CDI doit être, à terme, le témoin de l’histoire des professeurs en tant que lecteurs de philosophie. Après tout, c’est bien ça, notre travail : intercesseurs, entremetteurs entre les auteurs, les écrits et les lecteurs potentiels.

Pour être tout à fait pratique, j’ai simplement pris en photo la pile de livres au moment où la commande est arrivée au lycée, (quelques intrus, commandés par d’autres disciplines, se sont glissés dans le carton !), et je vais les chroniquer rapidement dans le sens descendant de la pile (en d’autres termes, il n’y a là aucun ordre méthodologique, mais c’est souvent ainsi que se constituent nos bibliothèques personnelles !).

100 fiches pour aborder la philosophie, de Cyrille Bégorre- Bret, Dominique Bourdin, Véronique Briere, et Julie Brumberg-Chaumont (2008)
Voici un ouvrage fort pratique pour celui qui veut mettre un peu d’ordre dans un apprentissage un peu trop rapide, ou pour qui voudrait découvrir de manière nécessairement succincte le paysage général des problématiques philosophiques. A la différence de ces ouvrages contestables que sont les livres spécialisés dans l’épreuve du bac, qui ne proposent que des résumés de chaque chapitre, réduisant tout à une liste de choses à savoir, ces 100 fiches essaient de pousser le lecteur à la réflexion en le confrontant aux problèmes eux mêmes, fidèles en cela à l’affirmation kantienne selon laquelle on ne peut pas apprendre la philosophie, seul l’acte de philosopher pouvant être enseigné. On précisera qu’il s’agit là d’une collection fort utile. D’ailleurs, le second livre en est lui aussi issu :

100 fiches de culture générale, de Dominique Bourdin, Glibert Guislain, et Paul Jacopin (2009)
Sur le même principe que le précédent, mais cette fois ci structuré autour de l’histoire de la pensée, chronologiquement, en commençant par l’antiquité et en suivant le cours du temps jusqu’à la pensée contemporaine. Chaque époque est traitée selon ses apports conceptuels, ce qui permet un autre type d’entrée dans le programme. Or, si cette grille de lecture des concepts est rarement privilégiée en cours, elle permet tout de même de se rendre compte que la pensée présente bel et bien une évolution au cours de l’histoire, et que les courants, loin d’être simplement juxtaposés, s’enchainent selon un principe logique.

La philosophie pour les nuls, de Christian Godin (2007)
Belle série que cette collection de titres qui osent insulter le lecteur pour mieux créer avec lui la connivence qui est une des sources possibles de la pédagogie. Ce titre en particulier est souvent agaçant pour le professeur qui le feuillète, dans la mesure où il parvient très souvent à être clair sans être simplificateur. Un seul regret, peut être, les citations, très courtes et non contextualisées. Mais pour le reste, l’approche historique n’empêche pas du tout de mettre en place des éléments de problématique et celui qui maîtriserait le contenu de cet ouvrage serait déjà nettement au dessus du lot habituel des élèves de terminale.

Marx & Engels : Le manifeste du parti communiste.
Il parait que Marx est de nouveau à la mode. S’il fut un temps récupéré par le courant communiste, il est aujourd’hui cité par le libéralisme comme une analyse clairvoyante. Le mieux est encore de le lire par soi-même. Le manifeste est un ouvrage court, mais dense. Sa première page est connue de tous (on ne devrait pas écrire ça, puisqu’en réalité, ce n’est pas le cas, mais disons que ne pas l’avoir lue peut, parfois, mettre dans l’embarras, au cours d’une conversation dont tous les autres participants l’ont, eux, lue !), et son ton est résolument révolutionnaire. Mais c’est à une théorie de la révolution qu’invitent ici Marx et Engels, exposant les épisodes historiques précédents, les réunissant sous l’appellation « lutte des classes », et proposant de rompre avec le cycle jusque là sans faille des dominations de classe. On l’a acheté dans la collection des intégrales Nathan, parce que les commentaires y sont très souvent éclairants et pertinents. Mais on conseillera de lire Marx, dans un premier temps, et particulièrement ce genre de texte, par soi même, pour se confronter à ce ton directement. Ensuite, on peut y revenir avec un guide.

Machiavel. Le Prince
Ouvrage dédié à Laurent de Medicis, Le Prince est un guide issu de l’expérience de Machiavel en tant qu’ambassadeur. Mais avant d’être un livre pratique, c’est surtout une réflexion sur la raison d’être du politique, sur ses objectifs et sur les moyens qu’il peut mettre en oeuvre. Contrairement à ce qu’on croit souvent, ce n’est pas une oeuvre idéologique : s’appuyant sur une analyse anthropologique, Machiavel y fonde le pouvoir sur ce qu’est le peuple, et sur ce que doit, dès lors, être le rôle du gouvernant. Si certains l’ont lu comme un manuel cynique pour apprenti despote, on peut reconnaître qu’un peuple composé de citoyens l’ayant lu serait, en fait, mur pour la démocratie, celle ci ne se fondant que mollement sur une conception mièvre du politique. Ajoutons que l’oeuvre est lisible par elle même, avec un accès au net ou une bibliothèque autour de soi pour éclaircir les références historiques que multiplie Machiavel (il excelle dans cet exercice), mais l’édition proposée (les intégrales Nathan, de nouveau), permet d’effectuer cette expérience de pensée en étant accompagné.

Descartes, Le Discours de la méthode. Passons par dessus la difficulté liée à l’usage du français du dix-septième siècle : ce souci de démocratisation est aujourd’hui un léger obstacle à la lecture. Mais on a là un ouvrage d’autant plus lisible qu’il a été écrit pour être lu par tous, et qu’il se présente comme une enquête qui se déroulerait dans les bas fonds de la connaissance. Discerner le vrai du faux, jusque dans les doutes les plus poussés, excessifs (« hyperboliques », dit-on dans cet ouvrage), voici le projet que se fixe Descartes. Ce livre est comme une succession quasi ininterrompue de « hits » philosophiques : le bon sens partagé par tous, les règles de la méthode, le doute méthodique et (donc) hyperbolique (tellement hyperbolique que la paranoïa cognitive développée par Matrix semble soudain bien timorée), la morale provisoire, « Je pense donc je suis », la preuve de l’existence de Dieu, les mouvement du coeur, le biologique conçu comme une machine, l’homme qui devient comme maître et possesseur de la nature… Ce livre est à la philosophie ce que « Thriller » est à la musique pop. Cela fait suffisamment d’arguments pour se familiariser avec le français du dix-septième siècle !

Hannah Arent. La condition de l’homme moderne, chapitre 1, la condition humaine.
De l’antiquité à l’époque contemporaine, c’est un renversement qui s’opère dans le domaine de l’activité humaine : nous valorisons aujourd’hui la vie active à laquelle l’antiquité préférait la vie contemplative. Mais plus précisément, dans la vie active, ce qui nous intéresse, c’est la production de biens marchands, là où nos prédecesseurs considéraient, eux, la production comme la plus basse des activités, inférieure à l’art et à l’action politique. Renversement parallèle, nous passons de la politique à l’économie, de la poursuite de la vie heureuse à la recherche de la rentabilité. En terme de civilisation, c’est comme si soudainement l’Europe reniait ses propres fondations. Voila le processus qu’analyse Hannah Arendt dans ce livre désormais classique, idéal compagnon de celui qui veut méditer le sort qui est maintenant le nôtre : avoir comme but « dans la vie », de travailler. Une lecture d’autant plus conseillée quand nombreux sont ceux qui se voient fermer cette perspective.

Roger-Pol Droit. Une brève histoire de la philosophie.
C’était une de nos règles de choix : privilégier les présentations de la philosophie qui permettent de la voir être mise en oeuvre, plutôt qu’un exposé qui pourrait être reproduit tel quel, en bon chien savant. Roger-Pol Droit se donne précisément comme ligne directrice de suivre les éléments d’une enquête sur la piste de la vérité, cette question qui anime, depuis ses origines, l’histoire de la philosophie. En vingt chapitres, portant sur autant de héros de cette histoire, cette histoire se tisse, de problème en problème, sous la forme d’un dialogue intergénérationnel, une avancée collective à laquelle nous pouvons à notre tour participer.

Ollivier Pouriol. Cinephilo.
Il y a des livres qui sont enthousiasmants parce qu’ils sont exactement ce qu’on aurait aimé écrire. Ils sont agaçants pour la même raison. Cinephilo en fait partie. Ollivier Pouriol réussit à faire un usage véritablement philosophique du cinéma. Parce qu’il est une mise en image, et parce que la philosophie a pour fonds baptismaux les images elles mêmes, mises en scène par Platon sous forme de mythes, qui ne sont qu’une surface qui montre tout en se présentant comme un voile, ce que reproduit aujourd’hui, exactement, l’écran de projection du cinéma, les films offrent un territoire habité par les idées, projetées sous forme d’images mouvements. Parce que le cinéma met en scène des hommes, des vies, il est aussi propice, comme tous les arts qui mettent en jeu des récits, à tracer des perspectives que la philosophie a déjà défrichées, esquissées, définies. Cinéphilo, à travers des analyses de séquences extraites de films aussi différents que Fight-Club ou American Beauty, parvient à poser des problématiques philosophiques, et à les graver dans les neurones, tout simplement parce que le mouvement des images est sans doute le plus proche parent de celui des idées. Une lecture qui passionnera tous ceux qui viennent sur ce blog parce qu’il y est souvent question de cinéma.

Lucien Jerphagnon. Au bonheur des sages.
D’abord, l’auteur, parce qu’il a tout de ce qu’on pourrait appeler « un personnage ». Parmi les spécialistes récents de l’histoire de la philosophie, peu donnent autant l’impression d’avoir saisi dans son ensemble leur objet d’étude, et d’avoir rendu cette saisie possible par un recul suffisant. Chez Jerphagnon, cela se traduit par une certaine manière de prendre, avec élégance, son domaine avec humour. En effet, lire Jerphagnon, c’est entendre une voix animée d’un bon gros sourire nous entretenir de ce que les philosophes peuvent avoir de sérieusement anecdotiques. C’est sa science qui permet à Jerphagnon d’aller aussi loin dans les détails que beaucoup considéreraient comme secondaires, c’est sa sagesse qui lui permet de prendre ces éléments avec humour, sans les transformer en éléments de pure érudition. Le savoir est ici une échelle à gravir, et non une masse servant à écraser le lecteur. Jerphagnon est un professeur comme il s’en fait peu, qui donne envie d’apprendre parce qu’on le voit lui même humble face à la connaissance. C’est peut être là sa principale leçon.

Roger-Pol Droit. 101 expériences de philosophie quotidienne.
Peut être un peu anecotique. Peut être aussi une idée insuffisamment aboutie, à moins que l’inaboutissement fasse partie du cahier des charges de cet ouvrage. Roger-Pol Droit propose ici d’inaugurer le mouvement philosophique par ses racines expérimentales. Après tout, il y a des moments, dans une vie, souvent les plus graves, qui sont susceptibles de provoquer une entrée en philosophie, car ils mettent à nu son caractère problématique. Sans tomber dans le panneau d’une accumulation de drames personnels potentiels, ces 101 expériences parviennent à faire germer ds interrogations à partir d’expériences de rien du tout : tuer des gens dans sa tête, appeler des inconnus au téléphone, oublier son propre nom, boire en pissant (oui oui). Rien que de l’accessible, rien que du partageable, et une porte d’entrée dans des méditations potentiellement profondes. Peut être que les textes accompagnant chaque expérience sont ils parfois un peu trop courts, mais c’est aussi ce qui leur permet de ne pas conditionner à l’avance les expériences. Mention très bien pour l’index ingénieux, en fin de volume.

André Comte-Sponville. Présentations de la philosophie.
Douze thèmes, un nombre un tout petit peu apostolique, mais avec Comte-Sponville, on est toujours dans des territoires déjà parcourus, des méthodes aguerries, des idées solides, fasconnées par le temps. Ce n’est pas ici qu’on découvrira des nouveaux concepts, ce n’est sans doute pas ici non plus qu’on verra la philosophie produire des effets inattendus. Mais on ne demande pas cela à ces livres là (pas plus celui ci que le suivant, dans la pile des achats du jour). C’est un peu mondain, un peu convenu, mais au moins c’est une valeur sûre. Et c’est aussi ce dont on a besoin quand on est en terminale. Un fidèle compagnon, donc, dont on apprendra, ensuite, à se séparer.

Luc Ferry. Apprendre à vivre.
Un peu sur le même modèle que le précédent, avec les mêmes qualités, et les mêmes limites. Ferry est un très bon guide dans le musée de l’histoire de la philosophie, parce qu’il est capable de faire ce que peu se donnent la peine de s’imposer : se souvenir qu’il y a dans le monde un certain nombre d’hommes qui ne connaissent pas le vocabulaire spécifique de la philosophie. Or, le jargon est un obstacle d’autant plus infranchissable pour le néophyte qu’il se constitue précisément comme un code qui exclue tous ceux auxquels il n’a pas été transmis. Cet ouvrage tente, à travers cinq grandes périodes, de présenter de grands courants de pensée en ayant soin de ne pas recourir au vocabulaire des spécialistes en philosophie. Ce faisant, Ferry se contraint à une grande précision dans l’expression des idées, et à un souci pédagogique de tous les instants. Ici aussi, c’est précis, clair. Et tant que Ferry ne s’attaque pas à la philosophie contemporaine, et tant il ne se transforme pas en polémiste capable de véritable mépris culturel (ce qui semble n’avoir pas de sens quand on écrit de tels ouvrages), ces livres sont de précieux guide d’introduction. Un peu comme si on voulait découvrir le jazz, et qu’on le faisait par l’intermédiaire des choix de disques sur le site de télérama. On notera que le second volume suit le même projet, mais dans le domaine particulier des mythes.

Jeanne Hersch. L’étonnement philosophique.
Un classique de la découverte des auteurs. Et ce n’est que justice, car la démarche de Jeanne Hersch consiste à remonter aux origines de la réflexion chez les principaux philosophes. Et c’est sans doute la manière la plus philosophique d’aborder ces grands noms : pourquoi, dans leur vie, la philosophie est elle devenue une nécessité ? C’est un angle d’approche d’autant plus intelligent qu’il permet de court circuiter l’effet pervers qu’a l’apprentissage de la philosophie au lycée : on la pratique parce que ça rapporte des points au bac (ou pas, certes). Mais là n’est pas la raison d’être de la philosophie : celle ci n’existe pleinement qu’en dehors des circuits officiels. Or c’est précisément cette aptitude à penser hors des sentiers battus qui caractérisent les grands noms de cette discipline. C’est ce moment inaugural que tente de cerner Jeanne Hersch dans ce livre. Et c’est ce moment de surrection philosophique qu’on est invité à méditer à son tour.

Epicure. Lettres.
Peu de place laissée à la philosophie antique pour cette première commande. Mais c’est promis, la seconde commande lui fera davantage honneur. Mais un morceaux de choix est proposé ici avec les lettres d’Epicure. Tout d’abord, de l’oeuvre d’Epicure, il ne nous reste quasiment plus que ces lettres. Trois lettres, donc, adressées à Hérodote, Ménécée et Pythocles. A ce dernier, Epicure envoie une lettre traitant de ce qu’on appelle alors les « météores », c’est à dire, en gros, les phénomènes ayant lieu dans le ciel. A Hérodote, il écrit une lettre exposant les principes de base de l’atomisme épicurien. Enfin, la lettre à Ménécée traite, elle, de l’éthique. De plus, cette lecture est le moyen de tordre le cou à l’image pénible de jouisseur dont est affublé l’épicurisme. Loin de cette carricature, cette école est au contraire un plaidoyer pour la modération. On découvre dans ces quelques lettres pourquoi.

Joyride

Harry — Mon, 14 Dec 2009 16:49:47 +0000

Dans le règne des objets, l’automobile est loin d’être considérée par ses utilisateurs pour sa seule valeur d’usage, et ce d’autant moins que son usage, précisément demeure flou : irréductible au seul mouvement qu’elle permet, elle fait partie de ces biens qui drainent dans leur sillage un faisceau de valeurs a priori secondaires, qui finissent cependant parfois, pour les modèles et les marques considérés comme les plus prestigieux, les plus désirables, par dépasser l’essence première de la machine à translation.

Cependant en phase de crise, au moment où on compte davantage l’argent, où on consomme de manière un tout petit peu moins « spontanée », quand le plaisir lié à la puissance et à la vitesse se heurte à la mauvaise conscience écologique, apparait nécessairement une tendance à se replier vers ce qui définit en propre la voiture, opposée ici à la mythique « bagnole ». Logan, Tata, citadines, routières, familiales, bétaillères, on revient à la fonction définissant la forme, à la stricte valeur d’usage du véhicule, tentant ainsi de légitimer nos déplacements en voyant en eux des mouvements nécessaires, et non plaisants.

Ce qui est nié, alors, c’est la performance. Et le risque pour certaines marques, qui ont construit leur image sur la puissance, l’efficacité des mécaniques, l’accumulation des équipements, la sophistication des dispositifs techniques accompagnant le pilote, permettant des vitesses de déplacements toujours plus élevées, le risque, c’est de voir cette image ternie, ringardisée, renvoyée à un passé à moitié attachant, à moitié inquiétant, un peu à la manière dont Lynch, dans la seconde moitié, retournée, de Lost Highway, nous peint ces mafieux échappés d’un autre temps, amateurs de Mercedes Vintage customisées, échos d’un temps révolu, et pourtant amateurs de plaisirs sur lesquels se fondent, encore, les chiffres de ventes de marques plaçant volontiers dans leur argumentaire, des chiffres édifiants, allant du détail, au centième de secondes près du passage de 0 à 100 km/h, à la distance nécessaire pour mettre ces deux tonnes de matériaux à l’arrêt, quand cette masse est lancée à 130 km/h.

Pour faire profil bas, la marque peut alors choisir de revenir vers des fondamentaux censément partageables par tous, abstraction faite du prix des objets en question. Ainsi, ces dernières semaines, la très technologique (au sens propre) marque BMW livre t-elle sur les medias une campagne publicitaire qui laisse de côté tout démonstration de force, toute mise en valeur des chevaux vapeurs situés sous les longs capots avant de ses modèles, pour revenir à un concept présenté comme fondateur : la joie.

Evidemment, pour quiconque a déjà un peu pensé par soi même, et a eu besoin pour ce faire d’aller vers la pensée de quelques autres penseurs, le mot « joie » a moins à voir avec BMW qu’avec Spinoza. Mais, même si on a les références conceptuelles qu’on peut, il est possible de se demander si, tout relativisme de la définition de la joie mis à part, il est vraiment envisageable d’associer ainsi une lignée de bagnoles au concept de joie. Or, la joie, chez Spinoza, c’est justement cette forme d’accomplissement qui s’oppose à celui des passions. Autant dire que BMW et Spinoza ne sont pas tout à fait d’accord sur ce qui est susceptible de nous mettre en joie : si pour la marque à l’hélice, c’est le fait d’avoir dépensé une petite fortune dans un engin à quatre roues et un long capot qui suscite la joie, si celle ci est permise par le fait d’avoir cédé aux sirènes, pour le philosophe réfugié en hollande, c’est précisément le fait d’avoir franchi le cap des passions, pour entrer dans la sphère du désir, qui est à l’origine de la joie. En d’autres termes, là où la publicité essaie de réveiller sans cesse l’irrationnel qui sommeille en nous (et qui n’est jamais parti bien loin), Spinoza compte, au contraire, faire coïncider la joie avec l’entendement le plus lucide possible, le contrôle le plus total. Car tel est le désir, dont on voit bien ici qu’il s’oppose à la passion : si celle ci est, en nous, le moteur de la division, ce qui éloigne chacun de l’unité avec soi même. Le désir est, au contraire, ce mouvement qui nous entraine vers l’union. Là où les passions ont pour résultat la dispersion, le désir est, lui, source d’expansion unifiée, développement de soi.

Problème : l’homme qui atteint le bonheur tel que le définit Spinoza achète peu, car il sait qu’il y a des manques qui, quand on les comble, nous vident peu à peu de nous mêmes. Il est davantage concentré sur un épanouissement considéré comme davantage d’être. La formule peut semble usée, à force d’avoir opposé être et avoir, mais elle prend son sens lorsque chez Spinoza il s’agit d’aller vers la conscience de l’appartenance, de la participation à l’Etre, à l’Unité du monde.

Dès lors, le recours à la joie, dans les publicité BMW, même s’il semble constituer un retour vers la raison, est en fait un leurre : une voiture, a fortiori telle que la publicité nous la présente ici (à la rigueur, s’il s’agissait de la Dodge Challenger de Kowalski, dans Point Limite Zéro, on ne repèrerait pas une telle supercherie, mais là, le chapelet de modèles BM, tels qu’ils sont présentés ici, ne peut à aucun moment se faire passer pour une quelconque mise en forme du désir), n’est même pas un dispositif technique : c’est un ensemble de pièces conçu pour générer une plus value considérable, qui est produit en grande quantité, et qui doit être consommé dans les mêmes échelles.

Pour ceux que le parallèle intrigue, ou intéresse, on le trouve développé bien mieux qu’ici dans le numéro 34 de la revue Le Tigre, (Novembre/Décembre 2009). La bien nommée Josée Oeil-de-Boeuf s’y amuse à croiser les expressions liées à la joie avec la marque BMW, pour éclairer à l’envers le hold up que la marque effectue sur les mots. L’article est vrai petit plaisir, suffisamment bien tourné pour que je n’en reproduise ici aucun passage, si ce n’est une sorte de mise en bouche :

« »La joie est BMW », or BMW est « BMW le plaisir de conduire »: donc la joie est le plaisir de conduire. La joie est le plaisir. La joie n’en a rien à faire des nuances philosophiques. »

Est ce assez pour donner le ton de cet exercice de mise en évidence de la manipulation des concepts par la sphère de la publicité ? Est ce assez, aussi, pour révéler au passage à quel point la bagnole est cet objet sur lequel viennent crystaliser nos passions contemporaines, tant elle semble capable, et ce sans fin, d’incarner en elle ce que nous n’osons jamais être. Ainsi, je reprendrai pour moi ces deux lignes de l’article : « Et pourtant dieu sait que j’aime les belles bagnoles et les trajets interminables ».