On sait à quel point demeurent mystérieuses, pour des élèves de terminale, les motivations profondes de l’exercice que constitue l’explication de texte. On sait aussi à quel point, pour les correcteurs, il est difficile de se contenter de textes qui relèvent le plus souvent de paraphrases plus ou moins habiles; sans doute les élèves ne réalisent ils pas qu’ils donnent alors à lire des textes qui, s’ils expliquaient un match de tennis, se contenteraient de dire qu’un joueur sert, que l’autre retourne, que des enfants courent en tous sens pour ramasser les balles… Expliquer, on l’a déjà montré dans ces colonnes, consiste à déplier, à mettre à jour ce qui est replié dans les énoncés. Et comme il s’agit, en philosophie, d’idées, il s’agit aussi de ne pas se contenter de regarder un philosophe les redéfinir, mais de passer, soi même, à l’acte en leur compagnie. Tout comme la dissertation, l’explication de texte convie le candidat à se lancer dans l’exercice de la manipulation des concepts. Il s’agit dès lors 
moins d’être une nouvelle voix lisant le texte que de le faire parler lui même. Et si l’esprit du texte, ce sont les concepts qu’il fait vivre, alors lire un texte de philosophie, c’est animer son propre esprit du mouvement dont le texte témoigne, et ne pas arrêter ce mouvement inauguré en soi. S’il s’agissait de danse, on pourrait dire qu’à chaque lecture importante, ce sont des nouveaux pas qui sont appris et intégrés. S’il s’agissait d’un conte, on dirait que lire, c’est chausser des bottes de sept lieues.
Initier à l’explication de texte relève dès lors de l’ambition qui sera nécessairement déçue, puisque tout ce qu’on peut apprendre en ce domaine est de l’ordre des trucs et astuces permettant de repérer les concepts, leurs définitions, les articulations logiques, les méthodes d’argumentation à l’intérieur d’énoncés dont on supposerait qu’ils seraient tous explicables selon les mêmes structures de pensée, alors même que, puisqu’il s’agit de philosophie, chaque texte a été écrit afin de reconstruire ces structures par lesquelles on tente de les comprendre. On n’a dès lors pas le choix : saisir pour de bon un texte de ce genre, c’est nécessairement penser avec lui; comme si on lui donnait l’autorisation de reconfigurer nos schémas de pensée. Dans Strange days (1995), Kathryn Bigelow imagine une drogue qui consisterait en l’enregistrement des sensations, émotions et perceptions, bref, de tout l’état psychologique le temps d’une séquence, qui pourrait être ensuite revécue à l’identique par quelqu’un d’autre. On pourrait dire que lire, c’est un peu ça dans le domaine de la pensée. A ceci près que le livre n’est pas une expérience fermée sur elle même, et qu’on n’en sort jamais tout à fait indemne : la confrontation à la pensée d’autrui fait bouger les structures de sa propre pensée, et il n’y a aucune lecture sérieuse qui ne soit pas une contrainte à la réflexion. Par la pensée d’un autre, on met à jour sa propre pensée, qui n’est plus réduite à ce qu’on pense spontanément.
Dans son petit, mais dense ouvrage intitulé Qu’est ce qu’un dispositif ?, dans lequel il interroge le devenir technique d’une humanité qui ne se constituerait plus comme sujet via les objets techniques, mais ferait au contraire l’objet d’une désubjectivation par les appareils auxquels elles se connecte, Giorgio Agamben aborde la manière dont Foucault analyse lui même ce qu’il appelle les dispositifs de contrôle. Mais en suivant cette piste, il se rend compte qu’elle l’a embarqué plus loin qu’il ne l’aurait pensé, plus loin en fait que les limites que Foucault lui même semblait avoir atteintes. C’est alors qu’Agamben a à penser par lui même, puisque Foucault l’a mis dans une telle situation que ni sa pensée précédente, ni celle de Foucault ne peuvent être considérées comme suffisantes. Voila exactement ce point que devrait viser toute lecture philosophique : non pas chercher une réponse comme on le ferait, face à un cas de conscience, en ouvrant un livre religieux censé offrir une réponse à l’inquiétude, mais laisser agir en soi des actes de pensée qui vont créer suffisamment de déséquilibre pour qu’on soit obligé d’effectuer quelques pas pour se rééquilibrer, se faire un peu bousculer pour avoir à se rétablir. Parce que toute quête de la vérité dans le confort de ses opinions ou de la confiance faite aux « textes » est vaine et inappropriée.
Agamben a la bonne idée de préciser un peu la manière dont il envisage le rapport aux textes et aux auteurs.
« Un des principes de méthode que j’applique constamment dans mes recherches consiste à identifier dans les textes, comme dans les contextes sur lesquels je travaille, ce que Feuerbach appelait l’élément philosophique, c’est à dire le point de leur Entwicklungsfähigkeit [Note du moine copiste : on pourrait traduire cela par « viabilité », mais ça ne nous dirait pas grand chose, disons plutôt qu’il s’agir d’aptitude à se développer, de potentiel], le locus et le moment où ils sont susceptibles d’être poussés. Pourtant quand nous interprétons et que nous déployons le texte d’un auteur en ce sens, il arrive toujours un moment où l’on se rend compte qu’il n’est pas possible de poursuivre sans contrevenir aux règles les plus élémentaires de l’herméneutique. Cela signifie que le déploiement du texte étudié a atteint un point d’indécidabilité où il devient impossible de dinstinguer l’auteur de l’interprète. Même s’il s’agit là d’un moment particulièrement heureux pour l’interprète, il doit alors comprendre qu’il est temps d’abandonner le texte qu’il soumet à l’analyse et de poursuivre la réflexion pour son compte. »
Giorgio Agamben; Qu’est ce qu’un dispositif ? (Italien, 2006 – Français, 2007)
Cela pourrait constituer une bonne méthode, si derrière le mot « méthode », le candidat un peu anxieux ne lisait pas le mot « recette », pour expliquer correctement un texte de philosophie, car il n’en va pas dans cette discipline comme il en va dans les textes idéologiques : la pensée n’y est pas définitive et un philosophe serait vain s’il conviait à ne plus penser. Tout texte peut être évalué à la mesure de l’envie qu’il donne de penser davantage. Mieux, les plus grands des textes sont ceux qui, au delà d’une quelconque envie, mettent en évidence la nécessité qu’il y a à penser.
C’est ainsi qu’on peut régler, aussi, la question de la personne qu’on est au moment où on pense en philosophie. Dans les dissertations et les explications de texte, on peut être amené à se demander « mais au fait, qui parle ? ». On serait tenté de dire qu’on peut parler à la première personne, à la condition d’être bien au clair sur ce qu’on est être. Et précisément, philosopher en son nom, ce n’est pas nécessairement n’être que soi même. Deleuze, dans la Lettre à un critique sévère, évoque ce paradoxe, qui n’en est un que si on ne l’analyse pas. Après avoir évoqué en des termes que je laisse au lecteur curieux le plaisir de découvrir par lui même ce que c’est que penser avec un auteur, au delà de lui même, Deleuze aborde le cas de Nietzsche, qu’il présente comme le seul qu’il n’ait pas réussi à pousser hors de ses limites, la relation ayant toujours inverse, Nietzsche poussant sans cesse Deleuze dans ses derniers retranchements, et au delà. Ainsi, quand, après avoir lu Nietzsche, Deleuze parle, c’est un peu la même scène que lorsque Brundlefly sort du telepod, dans la Mouche (Cronenberg, 1986), à ceci près que, ce que la biologie interdit, la pensée l’autorise :
« Dire quelque chose en son propre nom, c’est très curieux; car ce n’est pas du tout au moment où l’on se prend pour un moi, une personne ou un sujet, qu’on parle en son nom. Au contraire, un individu acquiert un véritable nom propre, à l’issue du plus sévère exercice de dépersonnalisation, quand il s’ouvre aux multiplicités qui le traversent de part en part, aux intensités qui le parcourent. Le nom comme appréhension instantanée d’une telle multiplicité intensive, c’est l’opposé de la dépersonnalisation opérée par l’histoire de la philosophie, une dépersonnalisation d’amour et non de soumission. On parle du fond de ce qu’on ne sait pas, du fond de son propre sous-développement à soi. On est devenu un ensemble de singularités lâchées, des noms, des prénoms, des ongles, des choses, des animaux, de petits événements : le contraire d’une vedette. »
Gilles Deleuze; Pourparlers, p. 15
Dans le même recueil de textes publiés dans diverses revues, on trouve un prolongement de la réflexion sur cette manière de parler en son nom à l’issue de ce processus de dépersonnalisation. Dans le Magazine littéraire de Septembre 1988, Deleuze évoquait le travail de réflexion mené en commun avec Félix Guattari, avec lequel il a écrit plusieurs ouvrages majeurs, à quatre mains. Raymond Bellour et François Ewald, qui mènent l’entretien, demandent « Pourquoi, comment écrire à deux ? Comment avez vous procédé ? Quelle exigence vous habitait ? Qui donc est l’auteur de ces livres ? Ont ils même un auteur ? » La réponse de Deleuze est une leçon d’écriture. Dès lors, c’est aussi une leçon de lecture :
« Les grands philosophes sont aussi de grands stylistes. Le style en philosophie, c’est le mouvement du concept. Bien sûr, celui ci n’existe pas hors des phrases, mais les phrases n’ont pas d’autre objet que de lui donner vie, une vie indépendante. Le style, c’est une mise en variation de la langue, une modulation, et une tension de tout le langage vers un dehors. En philosophie, c’est comme dans un roman : on doit se demander « Qu’est ce qui va arriver ? », « Qu’est ce qui s’est passé ? ». Seulement, les personnages sont des concepts, et les milieux, les paysages sont des espaces-temps. On écrit toujours pour donner la vie, pour libérer la vie là où elle est emprisonnée, pour tracer des lignes de fuite [Note du moine copiste : est il utile de préciser que c’est exactement ce que cherche un correcteur du baccalauréat, dans la copie d’un élève qui s’est lancé dans le commentaire de texte, la restitution d’un mouvement, son étude, sa description, puis l’expérience de pensée de ce candidat, qui adopte ce mouvement pour animer sa propre pensée ? Trouver cette démarche dans une copie du baccalauréat, ou ne serait ce qu’une tentative d’adopter cette démarche, voila qui ne pourrait qu’inciter à ouvrir grandes les vannes des points] Pour cela, il faut que le langage ne soit pas un système homogène, mais un déséquilibre, toujours hétérogène : le style y creuse des différences de potentiels entre lesquelles quelque chose peut passer, se passer, un éclair surgir qui va sortir du langage même, et nous faire voir et penser ce qui restait dans l’ombre autour des mots, ces entités dont on soupçonnait à peine l’existence. Deux choses s’opposent au style : une langue homogène, ou au contraire quand l’hétérogénéité est si grande qu’elle devient indifférence, gratuité, et que rien de précis ne passe entre les pôles. Entre une principale et une subordonnée, il doit y avoir une tension, une sorte de zigzag, même et surtout quand la phrase a l’air toute droite. Il y a un style lorsque les mots produisent un éclair qui va des uns aux autres, même très éloignés.
Dès lors, écrire à deux ne pose pas de problème spécial, bien au contraire. Il y aurait problème si nous étions exactement des personnes, chacune ayant sa vie propre, ses opinions propres, et se proposant de collaborer avec l’autre, et de discuter. Quand je disais que Félix et moi, nous avions été plutôt comme des ruisseaux, je voulais dire que l’individuation n’est pas nécessairement personnelle. Nous ne sommes pas du tout sûrs, d’être des personnes : un courant d’air, un vent, une journée, une heure de la journée, un ruisseau, un lieu, une bataille, une maladie ont une individualité non personnelle. Ils ont des noms propres. Nous les appelons « hecceités » [Note du moine copiste : l’hecceité, parfois orthographiée ecceité, désigne le fait qu’un objet soit caractérisé par un ensemble de caractéristiques qui fait que c’est bel et bien de cet objet qu’il s’agit, et pas d’un autre. Mais ce n’est pas simplement une sorte de définition telle qu’on en trouverait dans le dictionnaire des noms communs, l’hecceité concernerait plutôt le dictionnaire des noms propres, car elle concerne la présence des objets, le fait qu’ils « sont là ». En ce sens, le terme peut être considéré comme un équivalent du terme allemand « dasein »]. Ils se composent comme deux ruisseaux, deux rivières. C’est eux qui s’expriment dans le langage, et y creusent les différences, mais c’est le langage qui leur donne une vie propre individuelle, et fait passer quelque chose entre eux. On parle come tout le monde au niveau de l’opinion, et l’on dit « moi », je suis une personne, comme on dit « le soleil se lève ». Mais nous n’en sommes pas sûrs, ce n’est sûrement pas un bon concept. Félix et moi, et beaucoup d’autres gens comme nous, nous ne nous sentons pas précisément comme des personnes. Nous plutôt une individualité d’événements, ce qui n’est nullement une formule ambitieuse, tant les hecceités peuvent être modestes et microscopiques. Dans tous mes livres j’ai cherché la nature de l’événement, c’est un concept philosophique, le seul capable de destituer le verbe être et l’attribut. Ecrire à deux devient tout à fait normal à cet égard. Il suffit que quelque chose passe, un courant qui seul porte le nom propre. Même quand on croit écrire à un, ça se passe toujours avec quelqu’un d’autre qui n’est pas toujours nommable. »
Gilles Deleuze; Pourparlers, p. 192 sq
Il faudrait presque voir la dissertation comme un exercice de scission de sa propre pensée, et l’explication de texte comme un exercice de fusion avec une pensée étrangère. Plus exactement, il faudrait penser cela comme une manière de générer une pensée nouvelle à partir de pensées préexistantes, exactement sur le modèle de la reproduction biologique : de deux, faire un autre. Ce n’est pas une surprise si Deleuze, dans le même ouvrage, considère que les livres qu’il a écrits à propos d’autres auteurs ont consisté à leur faire un enfant dans le dos, à prendre leur voix pour leur faire dire ce qu’ils n’avaient pas vraiment dit, mais qu’ils auraient pu dire. Exercice qui se situerait à mi chemin entre la possession et le marionetisme ventriloque, tant on ne saurait dire, finalement, quel est celui qui fait parler l’autre. Et c’est important qu’on ne puisse plus le dire, car il ne s’agit plus de savoir qui doit être mis en avant; dans cette discipline, ce qui importe, ce sont les courants, les mouvements qui emportent la pensée, pas les pensées telles qu’elles se sont figées dans des personnes monolitiques, plantées là pour l’éternité, et qui regarderaient les autres leur tourner autour pour les observer. Ce qui importe, en somme, c’est de parvenir à faire vibrer la pensée.
