Peut-on reconnaître à l’homme une place particulière dans la nature ?

Pas d’introduction pour le moment, ce n’est pas un oubli mais simplement un travail que mes élèves ont à faire. Patience donc : si l’une de leurs propositions fait l’affaire, elle se retrouvera (avec l’autorisation de l’auteur) ici même d’ici quelques jours. Dans l’article prochain se trouveront les extraits des oeuvres citées qui sont évoqués dans les divers arguments.

on peut bien parier que l’homme s’effacerait,
comme à la limite de la mer un visage de sable.
Michel Foucault, Les mots et les choses

que s’accomplisse,
jusque sur notre planète réfractaire,
la fonction essentielle de l’univers,
qui est une machine à faire des dieux.
Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion

1 – L’homme élu par un être transcendant à occuper une place spécifique dans le monde.

A – Principe général d’une telle conception de l’homme

Seul un être supérieur à l’homme lui-même pourrait légitimer un discours instituant celui-ci comme créature spécifique dans l’ordre de la nature. C’est pourquoi dans les récits mythiques l’homme apparait comme cet être créé « à part », élu par un être supérieur (les dieux, dieu ou un être intermédiaire défiant les dieux) pour occuper une place spécifique dans la hiérarchie des êtres. Il est « voulu » par un être créateur qui l’a conçu tel qu’il est. Il a donc une définition et un « programme » auquel il est censé correspondre. On mesure dès lors à quel point on a là une racine anthropologique profonde, et solide, puisqu’elle peut constituer le point de départ unique de toute conception de l’homme à travers l’histoire.

B – Il ne s’agit pas uniquement d’une valorisation de l’humanité

On serait tenté de voir dans ce genre de fondement un anthropocentrisme aisé, permettant à l’homme de se valoriser à bon compte. Mais la réalité est plus complexe : si l’homme y est voulu par un être supérieur, il est aussi le résultat d’un conflit avec la source dont il est issu. Tous les mythes ont à résoudre cette ambiguïté inhérente à l’humanité : l’homme semble être un mélange instable entre les hauteurs célestes et les bassesses animales. Par exemple, les mythes qui mettent en scène les raisons profondes pour lesquelles l’homme a à travailler dans ce monde désignent l’homme comme un être simultanément décevant pour l’être qui l’a créé (dans la Genèse), ou en situation d’infraction vis-à-vis des dieux. Dans le mythe de Prométhée en particulier, tel qu’on peut le lire dans le Protagoras de Platon, on peut remarquer comment on prend soin de montrer que l’homme n’est, au départ, rien de plus qu’un être générique, une sorte de matrice biologique informelle, et que c’est à la suite d’un oubli, d’un manquement, qu’il se trouve doté, par infraction, d’aptitudes qui le sortent du commun des vivants. Il s’agit donc moins d’instituer l’homme comme un être suprême que de montrer pour quelles raisons il n’est pas l’égal des dieux.

C – L’homme est néanmoins considéré selon ces sources comme pivot autour duquel tourne le reste de la création

Même puni, l’homme demeure dans les traditions qui le définissent à partir de racines transcendantes cet être qui constitue la raison d’être de la création. Il en constitue le centre, et il y est doté d’un pouvoir qui est sans partage. Ses facultés s’apparentent à celles des dieux, et il a le monde à sa disposition. Il doit certes le travailler, mais ce labeur doit être considéré, au-delà de sa pénibilité, comme le signe de la grandeur depuis laquelle cet être a chuté. Ainsi, quand l’homme est ainsi conçu selon des sources transcendantes, il se rêve plus grand qu’il n’est actuellement, appelé à un destin avec lequel il a rompu, mais qu’il pourrait retrouver pour peu qu’il en fasse l’effort.

Reste que de telles sources ne peuvent être considérées comme fondements d’une quelconque certitude : que l’homme aime à se reconnaître dans un tel portrait, on le comprend, mais cela ne valide pas la véracité d’une telle anthropologie. Il est dès lors possible de concevoir l’homme à partir de ce qu’on peut en observer. Les réticences à se livrer à un tel exercice sont liées au fait qu’on puisse craindre que l’homme perde dans cet exercice toute valeur. On va pourtant voir qu’il n’en est rien.

2 – Une conception immanente, ou matérialiste, de l’homme signifie t-elle pour lui la perte de toute place spécifique dans la nature ?

A – Le risque d’humiliation qu’il y a pour l’homme à utiliser des sources non transcendantes pour se penser lui-même.

Si on en revient à une simple observation de l’homme, il semble bien n’être qu’un corps, lui-même réductible aux lois qui gouvernent le reste de la matière. Dès qu’on le réduit à ces simples considérations, on met nécessairement à mal son orgueil, puisqu’on semble lui enlever toute valeur spécifique. Freud, dans son Introduction à la psychanalyse, a dressé un tableau assez juste des sentiments mitigés que l’homme peut adresser aux théories scientifiques qui, successivement l’ont éjecté de sa place centrale dans l’univers : ce n’est pas pour rien que cet extrait est connu sous le titre « les trois humiliations ». L’héliocentrisme, la théorie de l’évolution et la psychanalyse ont été ressentis par les hommes soucieux d’asseoir leur valeur sur des fondements transcendants comme une mise au ban de la création, puisqu’il s’agissait, à chaque fois, de faire de l’environnement de l’homme, puis de son corps, puis de son psychisme, une réalité banale, réductible à la compréhension générale du monde matériel. C’est chez Descartes (paradoxalement, puisqu’il n’est pas un philosophe matérialiste, qu’il conçoit l’homme dans une perspective métaphysique, puisqu’il affirme la nécessité d’une âme pour le concevoir correctement) qu’on trouve une des plus claires analyses de ce qu’est l’homme quand on le réduit ainsi à ce qu’on peut en constater matériellement : « Je suppose que le corps n’est autre chose qu’une statue ou une machine de terre », écrit-il dans son Traité de l’homme. Comparant l’organisation du corps humain à une horloge ou à un système hydraulique, Descartes désacralise l’être matériel qu’est l’homme et le ramène à un ensemble de données que les sciences expérimentales pourront par la suite étudier, et que les techniques médicales pourront réparer, manipuler, transformer et améliorer.

B – Le risque qu’il y a à concevoir ainsi l’homme d’un point de vue uniquement matérialiste.

Si Descartes parvient à sauver l’homme de la relégation à la classe des êtres strictement matériels, c’est justement parce qu’il ne le définit pas uniquement par son corps. Contraint de rendre raison de spécificités auxquelles le corps ne donnait pas raison, Descartes dut concevoir l’homme doté d’une âme. C’est la raison pour laquelle on va se séparer de lui ici, puisque notre ambition est de tenter de ne concevoir l’homme que sur la base de ce qu’il est naturellement, c’est-à-dire, ici, matériellement. On l’a dit précédemment : s’il y a des réticences à étudier ainsi l’homme, c’est parce qu’on craint de devoir le considérer comme son plus proche parent naturel : l’animal. Or on sait bien qu’une telle réduction de la nature humaine à la nature tout court pourrait avoir pour conséquence de modifier jusqu’aux droits que l’homme s’accordait jusque là. Après tout, l’homme consomme la viande des autres animaux tout en s’interdisant de consommer le corps des autres êtres humains, ce qui ne constitue pas un interdit universel dans la nature, les mammifères étant souvent caractérisés par leur aptitude à se nourrir des corps de leur propre progéniture. Ce n’est d’ailleurs pas un risque uniquement spéculatif : des courants politiques argumentent en ce sens l’impossibilité de reconnaître à l’homme des droits spécifiques, réclamant l’instauration d’une stricte égalité de droit entre lui et l’animal, parfois même entre l’homme et tout être naturel (végétal, vallée, colline, océan). Autant un tel propos serait immédiatement invalidé par une conception transcendante de la dignité humaine, autant on peut craindre qu’une observation matérialiste de l’homme mène nécessairement à cet étrange égalitarisme. Pourtant, une juste analyse physique de l’homme peut parfaitement s’accompagner de la reconnaissance du fait qu’il est un être spécifique, porteur de caractéristiques qui en font un être véritable « à part ». Ainsi, lorsque dans son ouvrage les Parties des animaux, Aristote observe la particularité biologique que sont les mains, il n’invente pas une légende qui placerait l’homme en marge de la création. Se demandant, comme il le fait pour tous les éléments de tous les autres corps, quelle peut être la cause de la présence des mains dans la morphologie humaine, il en vient à constater qu’elles ne peuvent avoir qu’une seule raison d’être : permettre à l’homme de compléter un corps qui, sinon, ne serait pas viable ; en d’autres termes, compenser une fragilité en servant de prises sur lesquelles on pourra brancher des outils-prothèses conçus par l’intelligence, qui peut être considérée dès lors comme l’allié biologique nécessaire du corps humain tel qu’il se présente. Aristote, sans recourir à un principe transcendant, parvient donc à rendre justice à la spécificité humaine, seul être dans son genre, puisque caractérisé par son incomplétude et son absence de forme définitive suffisante. Loin d’être un élément parmi d’autres dans le portrait de l’être humain, son aptitude technicienne ouvre à toutes les autres dimensions qu’on considère comme spécifiquement humaines : l’échange des biens, qui suppose la reconnaissance de la propriété, un système de droit, la reconnaissance d’autrui comme partenaire d’échange avec lequel on négocie d’égal à égal. Ainsi, si on avait dû limiter la question à une simple problématique portant sur la technique, on aurait alors pu simplement répondre que naturellement, le développement technique de l’homme lui donne une place particulière dans la nature, sans pour autant avoir à faire de l’homme un être extra-naturel.

C – L’homme est un être spécifique tout en n’étant pas un « empire dans un empire ».

Si on pousse cette logique à son terme, on obtient alors le portrait d’un être humain qui est pleinement immergé dans le monde, dont il n’est pas séparé, et auquel il n’est pas opposé. Pour parvenir à une telle conception, il faut franchir une barrière intellectuelle qui nous pousse à concevoir l’homme comme relevant d’un autre ordre que le reste de la nature. Et souvent, cette barrière est constituée par l’impression que nous avons que l’homme est doté de l’aptitude à être la source autonome de ses propres actions. En rompant avec cette habitude, Spinoza est sans doute, dans l’histoire de la philosophie, celui qui permet le mieux de saisir jusqu’où on peut rompre avec cette habitude de pensée. Pour lui, la nature n’est pas la création séparée d’un dieu qui serait conçu comme son créateur. Spinoza pose le principe du panthéisme, identifiant Dieu et la nature elle-même ; ce faisant, l’homme n’est plus une créature créée « à part », exportée dans le monde depuis un au-delà qui constituerait son véritable domaine. Comme il l’affirme lui-même, il n’est pas « un empire dans un empire ». L’homme est pleinement nature, il y participe selon les mêmes principes que le reste de la matière. S’agit-il d’une humiliation ? Pour ceux qui demeurent attachés à une conception de l’homme qui refuse de l’intégrer au monde dans lequel il vit, oui assurément. Mais à lire Spinoza, on comprend que le risque d’une telle valorisation, c’est de faire de l’homme un perpétuel expatrié, se sentant venu « d’ailleurs », perdu dans un monde auquel il se sent étranger. Au contraire, la joie, pour Spinoza, réclame de se plonger intégralement dans le flux de la nature, et de faire corps avec elle.

A-t-on résolu le problème ? En apparence, oui : on a détruit la prétention de l’homme à faire sécession d’avec la nature. Mais on peut se demander si on ne l’a pas perdu dans l’opération : noyé dans le bain du monde, dilué dans le devenir de la matière, tout se passe comme si il avait disparu. Nous allons voir qu’une telle perte, une telle disparition ne relève pas nécessairement du drame, qu’elle correspond en fait à la manière particulière dont l’homme est. Ce faisant, on trouvera aussi une solution au problème de la place à laquelle l’homme peut prétendre dans la nature.

3 – Comment déterminer la place d’un être en mouvement ?

A – L’homme, cet être qui n’est jamais tout à fait à sa place

Les mythes avaient raison sur au moins un point dans la description qu’ils faisaient de l’être humain, c’est son déracinement. L’homme semble se reconnaître au fait qu’il n’est nulle part vraiment chez lui, qu’aucun milieu ne l’attend pour qu’il s’y installe, ce qui le contraint perpétuellement à jouer avec la nature pour s’y faire une place. Il est cet être qui n’a pas de milieu affecté, un éternel migrant qui ne s’attache au sol sur lequel il ne s’est posé que de manière provisoire, terrien maintenant, martien peut être plus tard, dispersé dans l’univers ultérieurement. Il le sait, il n’est pas d’ici, il part demain. Dans une interview donnée en 1984 au journal le Monde, Marguerite Yourcenar évoquait la formule que répétait sans cesse son père « On s’en fout, on n’est pas d’ici, on s’en va demain ». A ce point de notre réflexion, on saisit ce que cette simple expression a d’essentiel pour l’être humain, et à quel point c’était précisément ce à quoi les mythes tentaient d’initier les hommes : allant de l’obscurité à l’obscurité, de l’aube à l’aube, ils sont de passage ; comme l’Ancien testament l’affirme dans Job (14,2), « Comme la fleur, il nait et on le coupe ; il fuit comme l’ombre, sans s’arrêter ». Là où la matière demeure, les hommes apparaissent, passent et disparaissent, ne laissant d’autre trace que celle qu’ils auront imprimée sur la matière et dans la mémoire que leurs descendants en conserveront. Mais il n’est pas nécessaire de revenir vers les espaces imaginaires de mythes pour voir l’homme échapper à l’emprise d’une localisation restreinte à la nature physique. Même solidement posé sur le sol, l’homme a la tête ailleurs. Tout particulièrement, le monde physique dans lequel il baigne est en permanence redoublé par l’espace du langage, qui décuple ses formes, les souligne, les délimite, et lui permet de penser le monde y compris lorsque celui-ci est absent. Socrate, dans sa cellule (cf Phédon 196), en vient à se demander pourquoi il reste là à attendre que la peine de mort soit exécutée, alors même que son corps tout entier lui hurle de partir. C’est simplement que d’autres voix lui parlent, et qu’elles ont plus d’autorité sur lui que son propre corps. Ce sont les valeurs qui parlent en lui, et lui donnent des raisons d’agir, autres que les incitations du corps ou les demandes insistantes de ses amis pour qu’il sauve sa peau. Mais si les autorités athéniennes échoueront toujours à tuer Socrate, c’est parce qu’il n’est déjà plus là, que son corps n’est plus qu’une enveloppe qui lui ressemble et que sa pensée, cet autre biais par lequel un homme peut avoir une descendance, vit déjà dans l’esprit de ses disciples, plus particulièrement chez celui qui, d’ailleurs, ce jour là, est absent, Platon, qui la cultivera à son tour pour lui prêter vie. A ce titre, conformément à ce que supposaient les mythes, l’homme est un être qui est là sans n’être que là, utopique et uchronique. Il est projet.

B – Existant, il échappe à la permanence de l’être.

Si on devait dès lors mettre un mot sur la spécificité de l’homme, il faudrait dire qu’il se distingue de la nature par le fait que lui, existe. L’usage courant de ce terme peut prêter à confusion, car on a coutume de dire que les choses existent tout autant que l’homme. Pourtant, une distinction s’impose si on veut aller plus loin dans notre réflexion : les choses se caractérisent par le fait qu’elles sont ce qu’elles sont. Elles se caractérisent par leur permanence, leur identité. C’est en ce sens qu’on peut d’ailleurs les reconnaître. L’homme ne rentre pas dans le cadre de ces choses là : il n’est pas défini à l’avance, et ne peut donc pas se contenter de demeurer ce qu’il est déjà. On connait la manière dont Sartre proposera dans l’Existentialisme est un humanisme, une analyse de la réalité humaine comme projection de soi vers ce qu’elle n’est pas encore, rendant impossible toute définition de l’être humain, tant individuellement que collectivement autrement que comme mouvement, et action. L’idée n’est pas nouvelle, en fait. L’existentialisme plongeait ses racines dans les méditations de Pascal sur l’errance de l’homme abandonné par Dieu, mais plus tôt encore, Pic de la Mirandole, penseur de la renaissance italienne, voyait en l’homme cet être qui avait pour nature, de n’en avoir pas. Dans son ouvrage De la dignité humaine, réinterprétant librement le mythe de Prométhée dans un contexte d’inspiration chrétienne, il donne la parole au créateur, et lui fait dire à l’homme : « Je ne t’ai fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que, souverain de toi-même, tu achèves ta propre forme librement, à la façon d’un peintre ou d’un sculpteur ». Apatride géographique et migrant métaphysique, l’homme n’est de nulle part ; nul territoire ne peut être légitimement revendiqué comme sien, nulle zone géographique ne peut lui être interdite, et s’il vise l’au-delà, rien ne semble pouvoir l’en empêcher, pour peu qu’il ne conçoive aucune de ses places comme étant la sienne « par nature », puisqu’il n’y a pas de nature humaine.

C – Etre ainsi en mouvement, est-ce rompre avec la nature ?

On devine donc que l’homme est un être insaisissable, échappant à la prise dès lors qu’on croit l’avoir saisi. Si on pense que les êtres naturels sont caractérisés par leur fixité, leur absence de mouvement naturel, alors on peut considérer que l’homme est en rupture avec la nature, puisque sa manière d’être n’est pas conforme à celle-ci. Mais on n’est pas obligé de forger de la nature une telle conception. En effet, on n’est pas obligé de concevoir la nature comme une forme fixe à laquelle on refuserait toute forme de mouvement. A strictement parler, une telle définition irait contre le bon sens, puisque la nature est, évidemment, en mouvement, et que l’homme n’y est pour rien. D’ailleurs, chercher à définir la nature, c’est très rapidement être confronté à ce problème qui consiste à produire une définition universelle et stable d’une réalité qui est, en permanence, changeante. Dès lors, mieux vaut éviter de donner de la nature une définition qui se contenterait d’en décrire l’apparence ponctuelle, mieux vaut en proposer une définition qui s’attache à en définir le principe général, ce qui permet de produire la nature, sous toutes les formes qu’on lui connait, et même celles qu’on lui soupçonne de pouvoir prendre sans les avoir encore constatées. Ce principe, c’est justement le mouvement. On relira, pour s’imprégner de cette idée, les textes qu’Aristote consacre à la distinction entre les êtres naturels et les êtres artificiels, dans lesquels il montre que tout mouvement, y compris dans l’ordre de l’artifice, n’est que la poursuite d’un mouvement naturel. A bien y réfléchir, la nature n’est que cela : forces en mouvement. Dès lors, concevoir l’homme comme n’ayant nulle part sa place, ce n’est pas lui demander de rompre avec la nature. S’il y a une rupture à effectuer, elle consiste à cesser de penser que l’homme doive s’imposer de correspondre à une définition naturelle qui lui préexisterait, que la nature elle-même lui dicterait. L’homme n’est lui-même que lorsqu’il cesse de penser qu’il est censé rejoindre une place qui serait sienne par avance.

Conclusion

Reconnaître à l’homme une place particulière dans la nature, ce serait l’observer à une place qui serait déjà connue pour être la sienne. Une telle reconnaissance n’est pas possible car l’homme n’est jamais là où il a déjà été, et parce qu’il ne se définit que par son aptitude à être en projection au-delà de ce qu’on pourrait savoir de lui. Si on devait en tirer une conséquence en termes de spécificité, on pourrait proposer celle-ci, qui est loin d’être anodine : si l’homme est cet être qui ne peut jamais s’installer là où il se trouve, il est un peu comme les particules dont on ne peut simultanément connaître la vitesse et la position. De la même manière que c’est ce mouvement indéterminé qui donne à la nature sa réalité, c’est le mouvement incessant de l’homme qui fait de lui cet être qu’on ne sait pas où chercher, parce qu’il n’a pas d’adresse connue, et qu’il répond aux abonnés absents. Nomade, il se croise, il se perd parfois, c’est là toute la particularité des places que, dans la nature, il traverse.

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