Tel est pris, qui croyait prendre

On s’était déjà dit, en regardant avec une certaine envie, les drones civils et militaires dont le ciel est peu à peu habité, qu’il y a là un objet qui, au-delà des fonctions pratiques qu’il offre, ouvre des questions multiples, qui sont pour certaines d’entre elles d’ordre philosophique.

Alors que je préparais le traitement, en cours, de la question « Suis-je ce que j’ai conscience d’être », j’avais exploré quelques situations dans lesquelles la personne voit sa substance étendue au-delà de ses limites corporelles habituelles. Le jeu vidéo était une option intéressante. Le rêve aussi. La téléréalité constituait aussi un terrain de jeu motivant, qu’on a un peu exploré. Mais le drone, lui, apporte une gravité que les autres objets n’ont pas, car l’action de celui qui le commande à distance est réelle (qu’y a t-il de plus réel que l’acte par lequel on tue d’autres hommes, c’est à dire le geste qui a pour conséquence que pour quelqu’un, quelque part, le réel s’éteint ?), sans pour autant qu’elle soit vécue dans la proximité que, jusque là, elle réclamait.

Après tout, la victime n’en est une que si on la reconnait comme son semblable. Mais pour cela, encore faut-il la voir, et partager avec elle une condition semblable. Le drone tire abaisse le rideau au beau milieu du théâtre des opérations, installe les mieux armés des combattants avec le public, et braque les projecteurs sur les cibles humaines. Quand la mortalité se vit dans une telle proximité avec l’issue eaconf20fatale, quand on sait qu’on ne vivra pas suffisamment pour vivre la mort des autres, le premier venu prend la dimension d’un immortel; autant dire que celui qui a le doigt sur le joystick a dès lors tous les signes distinctifs d’un dieu.

Le drone réactive, mais en dehors de toute fiction, même si le réel en épouse ici des formes fictionnelles, les problématiques qu’on avait pu croiser par le passé dans ces bandes-dessinées ou films japonais mettant en scène la relation complexe qu’un pilote peut avoir avec le robot qu’il dirige. Quand la machine est l’expansion physique, ou le corps augmenté de celui qui l’habite, on peut déjà se demander où se trouve le sujet qui la dirige, et si celui ci est la mesure de ce dont il a la charge.

Mais quand le pilote est à l’autre bout du monde, qu’il ne perçoit que de l’information, qu’il voit de loin ses ennemis engagés dans le combat alors que lui même est dégagé de la scène, metteur en scène omniscient d’un scénario qu’il fait jouer à ceux qui ne sont plus que des personnages, où est vraiment l’homme derrière la machine ? Parce qu’on a beau retourner le problème de la responsabilité dans tous les sens, il y a nécessairement de l’humain derrière tout ça. De l’humain, oui, mais un sujet pensant, c’est plus compliqué à établir, dans la mesure où on considère que ce sujet se doit d’être repérable dans les limites d’une personne précise, à laquelle on pourra ultérieurement demander si elle est responsable de ce qui a été fait. Au fur et à mesure que chaque être humain participant à l’exécution de l’ennemi n’est plus qu’un intervenant parmi d’autres dans un processus semblant n’être réalisé par personne en particulier, on peut se dire qu’il n’y a pas plus dans ce processus de sujet pensant l’opération, qu’on pourrait considérer, dont lui-même pourrait se considérer, comme responsable.

Parce qu’en gros depuis Descartes nous avons appris à penser le sujet comme un esprit incarné. Après tout, quand avec Pascal on jette le moi avec l’eau des qualités empruntées, c’est bien parce qu’on a besoin que ce « moi » soit enraciné quelque part, dans un corps. Alors quand avec Descartes on dit « Je pense, donc je suis », on oublie juste deux détails importants : tout d’abord que rien n’autorise a priori ce recours à la première personne du singulier. A strictement parler, on devrait plutôt dire « Il y a de la pensée, donc il y a quelque chose qui pense » (d’ailleurs, quand, dans les Méditations métaphysiques, il demande « Que suis-je ? » et qu’il répond « Une chose qui pense », on voit bien qu’il y a une information dans la question qu’on ne retrouve pas dans la réponse : cette première personne. D’autre part, et c’est lié, l’usage de la première personne n’a de sens qu’à la condition qu’il soit possible d’en utiliser une autre. Or, si on est seul, une telle distinction devient inutile, tout comme elle l’est si on est, soi-même, plusieurs. Or le pilote de drone réussit l’exploit d’être hors de lui, tout en restant parfaitement rationnel. On retrouve là les caractéristiques de l’abolition des catégories classiques du jugement moral, quand les actes sont dilués dans une foule d’exécutants dont, à la limite, aucun ne sait tout à fait ce qu’il fait.

Vous vous souvenez comment, chez Pascal, en tentant de soulever les voiles des qualités du moi, en espérant découvrir celui-ci sous ses propres apparences, on constatait, un peu effarés, qu’on n’y trouvait rien du tout ? Vous vous souvenez comment avec Descartes on a réussi à localiser de nouveau le sujet, mais en le sortant de la matière pour en faire un pur « penser » dont le rapport avec le monde demeure hypothétique tant que Dieu ne s’en porte pas garant ? Vous vous souvenez aussi comment, avec Freud, on a fragmenté le psychisme pour constater à quel point il échappe à ce « moi » qui aurait aimé être « maître en sa propre maison » ? Plus on creuse la question, et plus ce moi semble disparaître ou se désagréger.

La question, c’est alors de savoir si une responsabilité est possible quand le sujet est à ce point éclaté, quand il a perdu toute substance. Après tout, le drone (j’y reviens, ce n’était pas qu’une illustration, et encore moins un prétexte) semble bien être une image possible de l’extinction de la responsabilité, noyée dans l’océan impersonnel des petites participations à un processus dont personne n’est l’auteur.

Pourtant, il y a au moins un philosophe chez qui on trouve, simultanément, une pensée de la déconstruction du sujet, et une éthique de la responsabilité : Sartre.

La façon dont Sartre ôte à la conscience sa substance sans pourtant l’anéantir s’appuie sur la réflexion qu’a menée Husserl lisant, lui-même, les Méditations métaphysiques de Descartes. A vrai dire, on pourrait aller directement à Husserl, mais les textes dans lesquels il développe cette part, fondamentale, de sa pensée, sont des écrits très techniques sur lesquels des néophytes pourraient se casser les dents. On proposera plutôt de passer par Sartre pour tenter de mieux saisir Husserl.

Pour commencer, tentons simplement d’examiner ce qu’est la conscience, sans prendre en considération qu’elle se trouve au milieu d’autres consciences. Observons simplement son rapport au monde. C’est dans un passage de ses Situations que Sartre nous permet sans doute le mieux de saisir comment la conscience va perdre toute contenance, pour gagner en intensités :

« « Il la mangeait des yeux. » Cette phrase et beaucoup d’autres signes marquent assez l’illusion commune au réalisme et à l’idéalisme, selon laquelle connaître, c’est manger. La philosophie française, après cent ans d’académisme, en est encore là. Nous avons tous lu Brunschvicg, Lalande et Meyerson, nous avons tous cru que l’Esprit-Araignée attirait les choses dans sa toile, les couvrait d’une bave blanche et lentement les déglutissait, les réduisait à sa propre substance. Qu’est-ce qu’une table, un rocher, une maison ? Un certain assemblage de « contenus de conscience », un ordre de ces contenus. O philosophie alimentaire ! Rien ne semblait pourtant plus évident : la table n’est-elle pas le contenu actuel de ma perception, ma perception n’est-elle pas l’état présent de ma conscience ? Nutrition, assimilation. Assimilation, disait M. Lalande, des choses aux idées, des idées entre elles et des esprits entre eux. Les puissantes arêtes du monde étaient rongées par ces diligentes diastases : assimilation, unification, identification. En vain, les plus simples et les plus rudes parmi nous cherchaient-ils quelque chose de solide, quelque chose, enfin, qui ne fût pas l’esprit ; ils ne rencontraient partout qu’un brouillard mou et si distingué : eux-mêmes.

Contre la philosophie digestive de l’empiriocriticisme, du néo-kantisme, contre tout « psychologisme », Husserl ne se lasse pas d’affirmer qu’on ne peut pas dissoudre les choses dans la conscience. Vous voyez cet arbre-ci, soit. Mais vous le voyez à l’endroit même où il est : au bord de la route au milieu de la poussière, seul et tordu sous la chaleur, à vingt lieues de la côte méditerranéenne. Il ne saurait entrer dans votre conscience, car il n’est pas de même nature qu’elle. Vous croyez ici reconnaître Bergson et le premier chapitre de Matière et Mémoire. Mais Husserl n’est point réaliste : cet arbre sur son bout de terre craquelé, il n’en fait pas un absolu qui entrerait, par après, en communication avec nous. La conscience et le monde sont donnés d’un même coup : extérieur par essence à la conscience, le monde est, par essence, relatif à elle. C’est que Husserl voit dans la conscience un fait irréductible qu’aucune image physique ne peut rendre. Sauf, peut-être, l’image rapide et obscure de l’éclatement Connaître, c’est « s’éclater vers », s’arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par delà soi, vers ce qui n’est pas soi, là-bas, près de l’arbre et cependant hors de lui car il m’échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu’il ne se peut diluer en moi : hors de lui, hors de moi. Est-ce que vous ne reconnaissez pas dans cette description vos exigences et vos pressentiments ? Vous saviez bien que l’arbre n’était pas vous, que vous ne pouviez pas le faire entrer dans vos estomacs sombres et que la connaissance ne pouvait pas, sans malhonnêteté, se comparer à la possession. Du même coup, la conscience s’est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n’y a plus rien en elle sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi ; si, par impossible, vous entriez « dans » une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au-dehors, près de l’arbre, en pleine poussière, car la conscience n’a pas de « dedans », elle n’est rien que le dehors d’elle-même et c’est cette fuite absolue, ce refus d’être substance qui la constituent comme une conscience. Imaginez à présent une suite liée d’éclatements qui nous arrachent à nous-mêmes, qui ne laissent même pas à un « nous-mêmes » le loisir de se former derrière eux, mais qui nous jettent au contraire au-delà d’eux, dans la poussière sèche du monde, sur la terre rude, parmi les choses ; imaginez que nous sommes ainsi rejetés, délaissés par notre nature même dans un monde indifférent, hostile et, rétif, vous aurez saisi le sens profond de la découverte que Husserl exprime dans cette fameuse phrase : « Toute conscience est conscience de quelque chose. » Il n’en faut pas plus pour mettre un terme à la philosophie douillette de l’immanence, où tout se fait par compromis, échanges protoplasmiques, par une tiède chimie cellulaire. La philosophie de la transcendance nous jette sur la grand-route, au milieu des menaces, sous une aveuglante lumière. Être, dit Heidegger, c’est être-dans-le-monde. Comprenez cet « être-dans » au sens de mouvement. Être, c’est éclater dans le monde, c est partir d’un néant de monde et de conscience pour soudain s’éclater-conscience-dans-le-monde. Que la conscience essaye de se reprendre, de coïncider enfin avec elle-même, tout au chaud, volets clos, elle s’anéantit. Cette nécessité pour la conscience d’exister comme conscience d’autre chose que soi, Husserl la nomme « intentionnalité ».

J’ai parlé d’abord de la connaissance pour me faire mieux entendre : la philosophie française, qui nous a formés, ne connaît plus guère que l’épistémologie. Mais, pour Husserl et les phénoménologues, la conscience que nous prenons des choses ne se limite point à leur connaissance. La connaissance ou pure « représentation » n’est qu’une des formes possibles de ma conscience « de » cet arbre ; Je puis aussi l’aimer, le craindre, le haïr, et ce dépassement de la conscience par elle-même, qu’on nomme « intentionnalité », se retrouve dans la crainte, la haine et l’amour ; haïr autrui, c’est une manière encore de s’éclater vers lui, c est se trouver soudain en face d’un étranger dont on vit, dont on souffre d’abord la qualité objective de « haïssable ». Voilà que, tout d’un coup, ces fameuses réactions a subjectives », haine, amour, crainte, sympathie, qui flottaient dans la saumure malodorante de l’Esprit, s’en arrachent ; elles ne sont que des manières de découvrir le monde. Ce sont les choses qui se dévoilent soudain à nous comme haïssables, sympathiques, horribles, aimables. C’est une propriété de ce masque japonais que d’être terrible, une inépuisable, irréductible propriété qui constitue sa nature même,—et non la somme de nos réactions subjectives à un morceau de bois sculpté.

Husserl a réinstallé l’horreur et le charme dans les choses. Il nous a restitué le monde des artistes et des prophètes : effrayant, hostile, dangereux, avec des havres de grâce et d’amour. Il a fait la place nette pour un nouveau traité des passions qui s’inspirerait de cette vérité si simple et si profondément méconnue par nos raffinés : si nous aimons une femme, c’est parce qu’elle est aimable. Nous voilà délivrés de Proust. Délivrés en même temps de la « vie intérieure » ; en vain chercherions-nous, comme Amiel, comme une enfant qui s’embrasse l’épaule, les caresses, les dorlotements de notre intimité, puisque finalement tout est dehors, tout, jusqu’à nous-mêmes : dehors, dans le monde, parmi les autres. Ce n’est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous découvrirons : c’est sur la route, dans la ville au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes. »

Les plus attentifs des passagers de la salle 217 (je les mentionne souvent ces temps ci, car nous nous voyons peu, dans la mesure où nous alternons grèves et blocage du lycée) l’auront remarqué : ce n’est qu’une version plus étendue du texte que j’ai distribué en cours. A vrai dire, c’est tout simplement l’article tel que Sartre l’avait publié originellement dans La Nouvelle Revue Française, en Juin 1939.

Le premier paragraphe, c’est tout simplement l’expression de la conception cartésienne de la conscience : une zone d’attente, vers laquelle vont converger toutes impressions, une surface sensible prête à être impressionnées par les sollicitations du monde, comme une pellicule photo ou le capteur d’une caméra numérique. En somme, le cogito est une attente, une manière d’être disponible pour accueillir des informations. Dans cette logique, le monde, qui n’est qu’objets, vient vers moi, et ma conscience l’absorbe. Et penser, c’est être absorbé, prendre un air pénétré. Et comprendre, c’est assimiler l’objet. Il y a, d’ailleurs, dans la méthodologie cartésienne, quelque chose qui relève d’une assimilation biologique : on divise l’objet jusqu’à le réduire à la somme de ses plus petits éléments, puis on l’absorbe tout entier. Dissection, digestion. Comprendre, c’est donc « faire sien ». Et c’est ainsi qu’on pense que, quand on a compris, c’est qu’on possède bien son sujet.

C’est cette manière de concevoir le sujet que Sartre considère comme périmée. Et c’est Husserl qui le lui a montré. A partir du deuxième paragraphe, c’est de cette nouvelle orientation qu’il s’agit. Et tout de suite, c’est un peu complexe, parce que d’un côté, il s’agit donc de refuser que la conscience soit un tube digestif absorbant le monde environnant, mais de l’autre, il ne s’agit pas de dire non plus que le monde demeure à distance de la conscience, définitivement inaccessible, objet posé devant la conscience, qui serait elle-même un objet avec des aptitudes un peu particulière. Non, le moment clé, l’entrée dans la spécificité de ce texte se fait avec la phrase : « La conscience et le monde sont donnés d’un même coup ». Pour le dire presque poétiquement, entre moi et le monde, c’est une histoire de co-naissance. La réalité, ce n’est plus le monde extérieur que la conscience chercherait à absorber. C’est plutôt la présence au monde, la tension entre deux pôles qui existent l’un par l’autre. Il faudrait vraiment concevoir cela comme ce qui se passe entre les deux bornes d’une pile ou d’une prise de courant. La prise n’est électrique qu’à condition de mettre en contact les deux bornes. Sinon, on ne peut pas dire que l’électricité soit plutôt d’un côté ou bien de l’autre. Pour la conscience, il en va de même : il n’y a conscience que lorsqu’il y a une tension entre l’objet et ce quelque chose d’autre que lui, qui n’est pas un objet mais se rapporte à lui, est en tension vers lui. Et on peut considérer que ce que nous appelons « ‘réalité » n’est rien d’autre que ce phénomène qu’on constate (qu’on vit, même) lorsque cette tension se manifeste. On peut prendre tous les éléments argumentatifs de Sartre dans ce paragraphe, et constater que tout converge : pour tenter de saisir la conscience, il faut arrêter de la considérer comme une chose. Elle est plutôt l’élan vers les choses. Elle est dès lors par définition ce qui ne se saisit pas. Quiconque a déjà vu se former un arc électrique peut avoir dès lors une intuition de ce qu’est la conscience. L’arc surgit du cable mis à nu dès que quelque chose permet de le former. Il est un potentiel qui a besoin que quelque chose provoque sa réalisation. A strictement parler, il est déjà là avant même qu’il ne se manifeste. La conscience est ce genre de phénomène : une tension qui se réalise par éclatement, projection hors de soi. La fin du paragraphe nous ramène vers des considérations qu’on avait déjà partagées, à propos de cette propriété qu’a le sujet à disparaître alors même qu’on tente de le saisir. On en avait alors déduit que c’était juste qu’on ne pouvait pas être simultanément sujet et objet de la connaissance. Mais la conscience telle que Sartre et Husserl la définissent ici, sans nier le phénomène d’évanouissement lié à la tentative de la saisie, permet de l’envisager non pas comme un problème, mais comme une révélation : « Que la conscience essaye de se reprendre, de coïncider enfin avec elle-même, tout au chaud, volets clos, elle s’anéantit. » Tout ceci peut se résumer alors à cette formule « Toute conscience est conscience de quelque chose », qu’on se gardera de prendre comme une citation à apprendre par coeur, car vous mesurez sans doute la quantité de réflexion qu’il faut lui associer pour qu’elle dise vraiment tout ce qu’elle signifie.

On ampute souvent ce texte de son dernier paragraphe. Il a pourtant son importance. Il s’agit alors de montrer que la connaissance n’est qu’une des manières qu’a la conscience de se projeter dans le monde. Il existe en fait une infinité d’autres modes de projection, qui vont de la haine à l’amour en passant par la crainte, ou l’envie, ou bien encore le souvenir ou le projet. Ce qui importe avant tout, c’est justement de ne pas enfermer la conscience, y compris dans une définition, ce qui interdit de la refermer sur elle-même, comme le fait Descartes, lorsqu’il conçoit le cogito comme apte à survivre à l’absence de tout ce qui n’est pas lui. Pour Husserl et Sartre, l’affaire est claire : le sujet livré à lui-même disparaît, car il n’est sujet de rien. C’est pourquoi Sartre critique ici Proust et Amiel (Amiel est moins connu que Proust, il est pourtant l’intéressant (mais ici, critiquable) auteur d’un monumental journal intime). Ces auteurs qui écrivent en retournant toute leur attention sur eux mêmes commettent l’erreur de penser que l’essentiel se passe à l’intérieur. Mais il n’y a plus de différence ici entre l’intérieur et l’extérieur, il n’y a plus de surface en-deça de laquelle se situerait le « moi », et au-delà de laquelle on discernerait « le monde ». L’un et l’autre co-existent. Tout ce qui compte alors, c’est la qualité de la tension maintenue, qui fait être, et le réel, et le sujet.

Qu’on regarde encore et encore Lost Highway de David Lynch, il nous semble qu’il s’agisse précisément de ça. Un film qui ne devient véritablement ce qu’il est qu’en se projetant à l’extérieur de lui-même. Qu’on regarde Lost Highway en ayant ça en tête. On verra alors comment l’interphone n’est plus une frontière, mais un passage, comment il est dès lors « naturel » qu’un des personnages, précisément celui qu’on verra tenant une caméra, puisse être simultanément aux deux bouts du fil du téléphone. On saisira (mais comme la conscience saisit les choses, c’est à dire qu’il s’agira d’abord d’une inquiétude, puis d’une angoisse, puis d’une acceptation) pourquoi il est vain de se demander qui tourne les vidéos que reçoit ce couple, qui s’introduit chez eux pour les filmer dans leur chambre à coucher pendant leur sommeil. Peu importe parce qu’on est ici au-delà des concepts classique selon lesquels on peut déterminer « qui fait quoi ». Il faut voir les choses comme un immense champ de force.

On croyait avoir oublié les drones, motif premier de notre réflexion ? Pas tout à fait : le drone est un regard désincarné, il est une présence absente, et, toute ironie parasite mise à part, il est une tension, quelque chose qui a lieu qui fait de deux êtres des ennemis, et ce par delà toute forme de distance. Lost Highway, et une bonne partie de la filmographie de David Lynch semble être filmée depuis un point de vue absent. Et tous ceux qui connaissent son oeuvre savent à quel point la relation à l’image se fait sur le mode de la tension, comme si l’écran allumait en soi tout un tas de manières d’aller vers l’image qu’on ne soupçonnait même pas (on peut noter au passage, d’ailleurs, comment cette nouvelle façon de penser la conscience permet d’aborder d’une façon tout à fait rénovée la relation aux oeuvres d’art). Malgré l’extrême construction, qui témoigne bien d’une intentionnalité, de la projection d’une conscience sur un écran, à aucun moment on n’a le sentiment que l’enjeu consiste à le comprendre, à le saisir. On est juste inviter à plonger dans un mouvement auquel on ne fixe plus d’autre but que lui même. Ca tombe bien, puisque Lost Highway est une boucle.

On pourrait rêver que ce qui précède permette de mieux accueillir ce passage crucial des Méditation cartésiennes d’Husserl :

« Le monde (…) n’est pas une existence, mais un simple phénomène ».

Dans la parenthèse, j’ai seulement enlevé les mots « dans l’attitude phénoménologique », parce qu’on ne peut comprendre ce qu’est la phénoménologie si on n’a pas accueilli comme il le mérite le concept de phénomène. Le phénomène est ce qui s’inscrit dans l’expérience, et ce qui s’y inscrit tellement qu’il est indissociable de l’expérience elle même (il faudrait entendre le mot « expérience » au sens de « relation ». Ca peut être un souvenir, une perception, une imagination, un désir, une crainte, etc. Le mot que propose Husserl pour désigner tout cet ensemble, c’est : l’intentionnalité). En fait, il faudrait presque renoncer à comprendre, pour accepter l’idée qu’il faille avant tout l’éprouver, le vivre. Etre en relation avec le monde en ne cherchant pas à aller au delà de cette relation, parce qu’elle est elle même le phénomène, et qu’il n’y a rien à chercher au delà.

« La perception de cette table est, avant comme après, perception de cette table. Ainsi, tout état de conscience en général est, en lui-même, conscience de quelque chose, quoi qu’il en soit de l’existence réelle de cet objet et quelque abstention que je fasse, dans l’attitude transcendantale qui est mienne, de la position de cette existence et de tous les actes de l’attitude naturelle. Par conséquent, il faudra élargir le contenu de l’ego cogito transcendantal, lui ajouter un élément nouveau et dire que tout cogito ou encore tout état de conscience « vise » quelque chose, et qu’il porte en lui-même, en tant que « visé » (en tant qu’objet d’une intention), son cogitatum respectif.
Chaque cogito, du reste, le fait à sa manière. La perception de la « maison » « vise » (se rapporte à) une maison – ou, plus exactement, telle maison individuelle – de la manière perceptive ; le souvenir de la maison « vise » la maison comme souvenir ; l’imagination, comme image ; un jugement prédicatif ayant pour objet la maison « placée là devant moi » la vise de la façon propre au jugement prédicatif ; un jugement de valeur surajouté la viserait encore à manière, et ainsi de suite.
Ces états de conscience sont aussi appelés états intentionnels. Le mot intentionnalité ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale qu’a la conscience d’être conscience de quelque chose, de porter, en sa qualité de cogito, son cogitatum en elle-même. « 

On comprend dès lors pourquoi la réflexion sur la conscience a quelque chose de radical dans la façon dont on pense l’homme, le « moi », mais aussi finalement dans l’analyse qu’on peut mener du monde lui-même. Car le monde n’est rien d’autre que le rapport qu’on entretient avec lui. Plus on creuse ces textes, et plus il apparaît que moi et le monde ne sont que deux mouvement qui convergent l’un vers l’autre, et se rencontrent. Ce qu’on appelle « phénomène » est ce que nous vivons de cette rencontre, et le monde n’est pour nous rien d’autre que l’image que nous en forgeons. C’est à ce prix qu’on peut commencer à comprendre des textes aussi énigmatiques que le fameux La Terre ne se meut pas, de Husserl. Contre tout discours scientifique, Husserl veut dans cet ouvrage considérer de nouveau la Terre non plus comme cet objet extérieur à l’expérience que nous en avons, à propos duquel la science dit qu’il tourne sur lui-même et se déplace autour du soleil. Pour nous, la Terre ne se meut pas car elle est le repère par rapport auquel tous nos mouvements s’inscrivent. Etant ce qui permet de discerner les mouvements, dans le monde vécu, elle est ce qui pour nous demeure immobile. Et dans la mesure où ce qui importe dans cette réflexion, ce n’est pas une réalité indépendante du phénomène, mais le phénomène lui-même et la façon dont il se constitue, il est plus juste de considérer que la Terre est immobile.

Dans ce tableau en perpétuel mouvement, que reste t-il de cette responsabilité qu’on évoquait plus haut ? Reprenons notre pilote de drone, à l’abri dans sa base militaire pendant que les engins qu’il pilote abattent une par une les cibles qu’il lui désigne. La conscience qu’il a du monde dans lequel il est évolue est sans doute très océanique. Il est là sans être là, puisqu’il est aussi ailleurs. Il sait bien qu’il éteint d’autres consciences à l’autre bout du globe, mais il ne s’est jamais trouvé face à face avec ces visages, ces regards qui sont, quand on s’y confronte, autant de témoignages que je ne suis pas seul à être en mouvement vers le monde, que d’autres regards y convergent, qui m’imposent d’une manière ou d’une autre le respect. Ajoutons qu’à strictement parler, il ne décide pas de ce qu’il fait, il se contente de participer à une chaîne de tâches qui concourent toutes à un résultat dont il est plus proche que la moyenne, mais dont il n’est pas à strictement parler l’auteur. On lui transmet l’ordre, et il exécute.

En étudiant un peu cet objet singulier qu’est le drone, je suis tombé sur un ouvrage, Théorie du Drone, de Grégoire Chamayou, un auteur dont j’avais déjà lu avec un grand intérêt son précédent livre, Les Chasses à l’homme. Un peu pris par le temps, je n’ai eu le temps que de le feuilleter, mais il m’a confirmé, dans les présentations qu’il en a faites, que ce dispositif guerrier dit quelque chose de ce que nous étudions ces temps-ci, le sujet. Tout particulièrement, une citation d’Adorno, que j’ai croisée dans une de ses interventions sur Youtube, m’a mis la puce à l’oreille :

« Il en coûte toute l’énergie du sujet pour qu’il n’y ait plus de sujet ».

A partir du vingtième siècle, il y aurait, dans la tentative insensée de faire de la destruction des hommes une industrie légitimant chez chacun le sentiment d’avoir les mains propres, un processus qui tout en niant autrui comme sujet (on le tue sans considération, sans le regarder, sans même le haïr, il n’est plus qu’un matricule, des coordonnées sur une carte, un ensemble de données), abolirait aussi les acteurs comme sujets.

Il y a peut être un pressentiment de ce genre, dans les lignes qui suivent, tirées de Sens et Non-Sens, de Merleau-Ponty, un autre des plus grands phénoménologues que le vingtième siècle nous ait donné :

« Il y a dans la condition d’être conscient un perpétuel malaise. Au moment où je perçois une chose, j’éprouve qu’elle était déjà la avant moi, au-delà de mon champ de vision. Un horizon infini de choses à prendre entoure le petit nombre de celles que je peux prendre pour de bon. Un cri de locomotive dans la nuit, la salle de théâtre vide où je pénètre font apparaître, le temps d’un éclair, ces choses de toutes parts prêtes pour la perception, des spectacles donnés à personne, des ténèbres bourrées d’être.

Même les choses qui m’entourent me dépassent à condition que j’interrompe mon commerce habituel avec elles et que je les retrouve, en deçà du monde humain ou même vivant, sous leur aspect de choses naturelles. Un vieux veston posé sur une chaise dans le silence d’une maison de campagne, une fois la porte fermée sur les odeurs du maquis et les cris des oiseaux, si je le prends comme il se présente, ce sera déjà une énigme. Il est là, aveugle et borné, il ne sait pas qu’il y est, il se contente d’occuper ce morceau d’espace, mais il l’occupe comme jamais je ne pourrai occuper aucun lieu. Il ne fuit pas de tout côté comme une conscience, il demeure pesamment ce qu’il est, il est en soi. Chaque chose n’affirme son être qu’en me dépossédant du mien, et je sais toujours sourdement qu’il y a au monde autre chose que moi et mes spectacles. Mais d’ordinaire je ne retiens de ce savoir que ce qu’il faut pour me rassurer. Je remarque que la chose, après tout, a besoin de moi pour exister. Quand je découvre un paysage jusque-là caché par une colline, c’est alors seulement qu’il devient pleinement paysage et l’on ne peut pas concevoir ce que serait une chose sans l’imminence ou la possibilité de mon regard sur elle. Ce monde qui avait l’air d’être sans moi, de m’envelopper et de me dépasser, c’est moi qui le fais être. Je suis donc une conscience, une présence immédiate au monde, et il n’est rien qui puisse prétendre à être sans être pris de quelque façon dans le tissu de mon expérience. Je ne suis pas cette personne, ce visage, cet être fini, mais un pur témoin, sans lieu et sans âge, qui peut égaler en puissance l’infinité du monde.

C’est ainsi que l’on surmonte, où plutôt que l’on sublime, l’expérience de l’Autre. Tant qu’il ne s’agit que des choses, nous nous sauvons facilement de la transcendance. Celle d’autrui est plus résistante. Car si autrui existe, s’il est lui aussi une conscience, je dois consentir à n’être pour lui qu’un objet fini, déterminé, visible en un certain lieu du monde. S’il est conscience, il faut que je cesse de l’être. Or, comment pourrais-je oublier cette attestation intime de mon existence, ce contact avec moi, plus sûr qu’aucun témoignage extérieur et condition préalable pour tous ? Nous essayons donc de mettre en sommeil l’inquiétante existence d’autrui. »

Maurice Merleau-Ponty, Le roman de la métaphysique dans Sens et non sens, 1996.

Chez Merleau-Ponty, on sent bien qu’autrui vient troubler le rapport direct qu’on aurait, sinon, avec le monde. Car si cet autre que moi qui, comme moi peut dire « je » n’était pas au monde, alors cette phrase « Ce monde (…) c’est moi qui le fais être », serait évidente. Mais la présence de cet alter ego peut avoir deux conséquences : ou bien il y a autant de mondes qu’il y a de consciences, ou bien le monde est une coproduction. Toujours est-il que dès qu’autrui se manifeste, le monde m’échappe. Et si c’est moi qui fais être le monde, alors autrui m’exproprie, m’expulse de ce monde qui jusque là était mien. On comprend dès lors que Merleau-Ponty soit cet auteur qu’on puisse si aisément convoquer pour parler du cinéma, tant la relation qu’on a à un film est personnelle. Toute autre est la relation à un monde dans lequel les autres corps sont aussi d’autres consciences. Mais dans ce texte, une voie de secours est proposée, au moins, à la conscience qui voudrait se ressaisir : « mettre en sommeil l’inquiétante existence d’autrui ».

Pour reprendre les questions qu’on se posait au début de notre réflexion, une telle mise entre parenthèses d’autrui serait déjà un début de déresponsabilisation, car si la responsabilité consiste bien en l’aptitude à répondre de ses actes, il n’y a pas de véritable responsabilité si il n’y a personne qui nous questionne, personne à qui répondre. On n’est pas responsable si on est le seul sujet au monde. En revanche, on est responsable devant des consciences qu’on aurait détruites. Ainsi, le pilote de drones, à moins d’avoir construit un solide solipsisme selon lequel il n’y aurait pas d’autre conscience au monde que la sienne, ou celle, commune, de sa nation, sait bien qu’à l’autre bout du monde, ce sont autant de sujets qu’il élimine, même si ceux-ci sont représentés comme de simples données objectivées. Et on peut considérer qu’on est responsable devant les consciences qu’on a abolies, comme d’ailleurs devant celles qui ne sont pas encore au monde. Elles nous questionnent à travers même cette absence dont on est l’auteur. Si on peut mettre en sommeil l’existence d’autrui, ce sont nos rêves qu’il hantera, il ne peut pas être réduit au silence.

Dès lors, quand Adorno écrit qu' »il en coûte toute l’énergie du sujet pour qu’il n’y ait plus de sujet », ce qu’il diagnostique, c’est l’incroyable entreprise de déconstruction du sujet, qui seule permet une totale déresponsabilisation : pour être totalement dédouané des conséquences de ses actes, ce n’est pas seulement autrui qu’il faut mettre en sommeil, mais soi-même. Et le mieux, dans cette optique, est de se comporter comme un objet, comme un rouage dans un déterminisme général, comme un processus dénué de toute volonté propre. Et on peut considérer que le vingtième siècle, dont nous sommes sur ce point pleinement les héritiers, fût expert en production de dispositifs de ce genre.

Mais, même si la conscience n’est plus conçue comme un objet qu’on pourrait abolir ou aliéner, même si on peut se trouver pris dans des déterminismes qui nous échappent, peut-on soi-même considérer qu’on s’est débarrassé de toute forme de responsabilité ? On avait annoncé que ce serait avec Sartre qu’on trouverait une porte de sortie. Nous y voila, car il propose une synthèse des diverses pistes que nous venons d’évoquer. Tout d’abord, il pense la conscience comme un paradoxe : si c’est une expérience solitaire, elle doit néanmoins ce qu’elle est à la présence d’autrui sous forme, lui-même, de conscience. Après tout, et Sartre appuie beaucoup ses analyses sur ce détail, il n’y a rien qui ramène plus à soi-même que le regard d’autrui. Certes, celui-ci m’objective (autrui, à travers son regard, témoigne des intentions que seul un autre sujet peut avoir sur le monde), mais ce faisant, il rend évident quelque chose de plus puissant encore : c’est à moi, et à moi seul de faire quelque chose. Personne ne prendra ma place, et c’est à moi de répondre de ce qui m’arrive, y compris de l’objectivation dont je fais l’objet. C’est en moi que le rapport au monde est bouleversé par l’irruption d’autrui dans mon monde. Et ça ne m’arriverait pas si je n’étais moi-même une conscience.

Curieusement, donc, le sujet que je suis est lui-même constitué par le rapport aux autres. La tension qui définit chez Husserl le sujet comme rapport avec le monde, est ici ce qui jette les sujets les uns vers les autres. Il y a là une piste permettant de commencer à comprendre la fameuse formule de Sartre, dans Huis-Clos :  » L’enfer, c’est les autres ».

On retrouve les traces de cette complexité dans l’éthique de la responsabilité qu’on trouve exposée dans, entre autres, L’Existentialisme est un humanisme. On l’a dit tout à l’heure : on n’est pas responsable si on est seul. Or, dans cet ouvrage, on pourrait penser qu’à force de vouloir déconnecter la personne des déterminismes dans lesquels sa vie est impliquée, on fasse de l’homme un être totalement indifférent et indépendant du monde dans lequel il se trouve, et donc des autres hommes. Ce serait « chacun pour soi ». En fait, il n’en est rien. Parce que nous sommes pour de bon devant le regard des autres, parce qu’il est impossible de faire comme si les autres n’étaient pas là, pour la simple raisons qu’ils sont constitutifs du rapport que j’ai avec moi-même, toute action, aussi personnelle soit-elle, engage non seulement ma personne, mais aussi le reste de l’humanité. C’est à dire qu’agir, c’est toujours agir au nom des autres. Dès lors, la subjectivité doit être considérée comme ce pouvoir de « faire le monde », mais en un sens bien plus concret que celui qu’on a croisé chez Merleau-Ponty : faire le monde, c’est agir au sein du monde. Et non seulement c’est faire le monde, mais c’est aussi faire l’homme. En agissant de telle manière, je me définis comme cet être qui fait ce que je fais, et comme je suis un homme, je définis aussi l’homme comme cet être qui fait ce que je fais. Si je tue, alors l’homme est cet être qui tue. Si je sauve une vie, alors l’homme est cet être pour qui la vie des autres importe. Notre responsabilité est donc totale, puisque rien d’autre que nos actes ne définissant ce que nous sommes (même les éventuels commandements venus « du ciel » font l’objet d’un choix qui est en même temps un acte définissant l’homme comme celui qui obéit à des commandements, mais qui a lui-même choisi de le faire, il n’obéit donc en définitive qu’à lui-même, et demeure la source de ce qu’il fait, et donc de ce qu’il est), et ne pouvant pas ne pas agir, alors nous sommes condamnés à être perpétuellement responsables pour les autres. Et le fait d’être tenté de rajouter « tous autant que nous sommes » n’enlève rien au fait que, même si c’est une condition partagée, je ne peux aliéner le fait que je sois, et que dès lors c’est pleinement à moi d’être l’auteur de mon rapport au monde.

Alors, qu’en est-il de notre pilote de drone ? On aurait pu le soupçonner d’être, parmi les hommes, un de ceux qui pourrait le mieux prétexter une telle dilution de sa conscience, une telle immersion de celle-ci dans un flux de volontés qui ne sont pas vraiment les siennes, qu’il en vienne à se déclarer comme irresponsable. Mais si la conscience elle-même est une projection hors des limites de soi-même, alors on peut considérer qu’après tout, agir ainsi au-delà des limites de son propre corps, prendre les autres pour cible à travers un dispositif qui fait du regard un « sens unique », mais le faire sous le regard et sous les instructions des autres, c’est au contraire être au plus proche de cette tension, tant avec le monde qu’avec les autres, qu’est la conscience. Le drone, qui est la projection sur un territoire d’intentions qui viennent d’un « ailleurs » hors d’accès pour les victimes, s’il se veut être un camouflage ou même une abolition de la conscience, rate sa cible, puisqu’il en est peut être une des formes les plus explicites.

En complément de cette exploration à distance de la conscience, je partage ici une interview de Grégoire Chamayou, parce qu’il me semble que cet auteur a un certain talent pour mettre le doigt sur des objets qui recèlent un fort potentiel de méditation. Et il me semble que si j’avais 17 ans aujourd’hui, c’est ce que je lirais :

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