Sénèque – La brièveté de la vie; une conception stoïcienne du rapport au temps.

Remise en ligne d’un vieil article auquel j’ai fait référence dans l’une de mes classes. Cela évitera à ceux qui veulent le lire de fouiller dans les recoins de plus en plus obscurs d’un historique un peu encombré. On y trouvera, pour commencer, une exposition du rapport stoïcien au temps, mais aussi, dans un second temps, la référence à Sloterdijk et Nietzsche dont nous avions parlé en cours, dans un de ces moments qui, parce qu’il semble relever de l’égarement, constitue aussi une promesse de s’y retrouver. Voici donc cet article :

David Fincher, dans une scène centrale de Fight-Club, concentre brusquement (à tous points de vue) l’urgence qu’il y a à investir le temps qui nous est donné, précisément parce qu’il est compté. Un épicier, menant sa petite vie tranquille, membre de cette population qui est voulue plus qu’elle ne veut elle même (selon l’expression de Nietzsche), reçoit la visite des « deux » personnages principaux du film, qui vont passer avec lui un curieux marché : réaliser ses véritables aspirations, ou mourir. C’est ainsi qu’il se verra contraint à s’inscrire dans des études qui devront l’amener à devenir vétérinaire, sinon, il mourra.
Cette méthode « pédagogique » peut paraître scandaleuse, elle a néanmoins l’avantage de mettre en évidence un contrat qui, s’il n’est pas d’habitude passé avec d’autres humains, l’est cependant avec la vie elle même : être sous la menace d’un tueur qui nous contraint à nous réaliser en tant qu’homme avant qu’il ne nous tue n’est pas fondamentalement très différent de la situation qui nous est commune : devoir nous réaliser avant que la mort n’arrive, aussi imprévisible et aveugle qu’un tueur anonyme. D’ailleurs, avant de recevoir la visite de ce binôme un peu inquisiteur, on pourrait tout à fait se dire que ce petit épicier était déjà mort, incapable qu’il était de saisir le présent pour le vivre pleinement, esclave qu’il était d’un accomplissement qui n’était pas le sien.

On va le voir, derrière cette courte scène se dresse un problème auquel se confronte tout humain, une question philosophique qui est celle de notre rapport au temps, étant entendu que cette question ne se poserait pas si ce temps ne nous était pas compté : le compte à rebours est commencé depuis déjà longtemps, la clepsydre se vide (l’expression n’est pas du père Fouras, mais de Baudelaire…) et pour certains d’entre nous, c’est déjà la majeure partie du temps imparti qui a été dépensée, sans pour cela que rien d’essentiel ait été vécu, sans qu’on ait eu l’impression de vraiment posséder à un quelconque moment ce que, pourtant, nous dépensons, jusque là en pure perte.

Chronique d’une mort annoncée

journal_462504.jpgPar bien des aspects, notre existence actuelle ne ressemble pas à celle que pouvaient connaître Sénèque et ses contemporains. Techniquement, politiquement, moralement, nous ne vivons pas la même existence, mais il y a au moins un point que nous partageons avec les humains du 1er siècle : nous mourrons. C’est là le point simultanément commun et premier de la réflexion menée ici par Sénèque : l’horizon de la mort semble éclairer dramatiquement la manière dont nous envisageons notre existence et la perspective de notre fin plus ou moins prochaine. Or, la conscience de notre mort ne conduit pas seulement à avoir peur de celle ci : cette peur envahit la vie toute entière, qui est soudain considérée comme trop courte, déjà amputée du temps qu’on pourrait imaginer postérieur à notre disparition.

Car ce n’est pas la mort qui pose problème, c’est la conception que nous en avons. Ce sont là les premiers mots du traité :

« La plupart des mortels, Paulinius, se plaignent de l’injuste méchanceté de la nature, de ce que nous naissons pour une vie si courte, de ce que la mesure du temps qui nous est donnée fuit avec tant de vitesse, tant de rapidité, qu’à l’exception du petit nombre, la vie délaisse le reste des hommes au moment où ils s’apprêtaient à vivre. »

Sénèque se place là dans la ligne traditionnelle du rapport de son temps à la mort, rapport qui est marqué par deux grands courants philosophiques, hérités de la Grèce : le stoïcisme, auquel lui même appartient, mais aussi l’épicurisme, courant parallèle, par rapport auquel tout stoïcien est obligé de se positionner, mais auquel Sénèque tend aussi la main dans ce traité sur la brièveté de la vie, ce texte n’étant pas avant tout doctrinaire; on pourrait même y voir une tentative de discours dépassant les écoles pour tenter de toucher à l’universel, au delà des doctrines. Toujours est il que si le monde romain est fasciné (c’est le mot, je vous renvoie aux magnifiques textes de Pascal Quignard (Le sexe et l’effroi, en particulier, mais aussi la nuit sexuelle) pour développer cela) par le sexe, on prend aussi grand soin, dans l’empire romain, de soigner son rapport à la mort. L’étude des sépultures de l’époque est d’ailleurs sur ce point instructive: on trouvait en effet des tombes sur lesquelles étaient gravées les lettres suivantes :  » NF.F.NS.NC « , ce qui signifiait, en latin « Non fui. Fui. Non sum. Non curro« . En français : Je n’étais pas. Je fus. Je ne suis plus. Je ne m’en soucie pas ». On a là un témoignage de la manière dont les romains se confrontaient à la mort, et cette indifférence affichée est en fait moins marquée par le stoïcisme (contrairement à l’idée qu’on peut s’en faire) que par l’épicurisme (contrairement à l’idée qu’on peut s’en faire, aussi)

L’exigence stoïcienne première, c’est la distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. C’est un contemporain de Sénèque, Epictète, qui mit en mots cette exigence au début de son Manuel :

« Il y a des choses qui dépendent de nous et d’autres qui ne dépendent pas de nous. Ce qui dépend de nous, c’est la croyance, la tendance, le désir, le refus, bref tout ce sur quoi nous pouvons avoir une action. Ce qui ne dépend pas de nous, c’est la santé, la richesse, l’opinion des autres, les honneurs, bref tout ce qui ne vient pas de notre action. »

Considérons la mort. En tant qu’objet, elle est, c’est un phénomène qui a lieu. Elle fait évidemment partie de la sphère des choses qui ne dépendent pas de nous : ne dépend pas de nous notre mortalité, ne dépend pas de nous, non plus, le moment où la mort arrive. Finalement, la seule prise que nous ayons sur la mort est la manière dont nous la considérons. En ce sens, nous pourrions donc penser que le temps nous est tout à fait étranger, et qu’on doit donc ne pas s’en préoccuper. C’était là l’attitude épicurienne. Epicure avait en effet une singulière conception de la mort, envisagée comme un non-évènement, quelque chose qui n’aurait pas lieu. Sa logique était la suivante : être vivant, c’est être en état de faire l’expérience de ce que l’on vit. Si on est mort, on ne fait plus d’expérience. Donc, nous ne ferons jamais que l’expérience de la vie, nous ne connaîtrons pas la mort, qui doit donc être considérée par nous comme n’étant rien. En somme, les épicuriens considéraient qu’on pouvait vivre comme si on ne devait jamais mourir. La démarche stoïcienne est assez radicalement différente, puisqu’il s’agit de prendre les choses pour ce qu’elles sont, et donc de considérer la mort comme faisant partie de la nature même de l’existence. C’est pour cela que, comme toutes les autres contraintes, on ne peut l’ignorer. Une telle indifférence serait même, pour Sénèque, une erreur:

« Mortels, vous vivez comme si vous deviez toujours vivre. Il ne vous souvient jamais de la fragilité de votre existence; vous ne remarquez pas combien de temps a déjà passé; et vous le perdez comme s’il coulait d’une source intarissable, tandis que ce jour, que vous donnez à un tiers ou à quelque affaire, est peut-être le dernier de vos jours. Vos craintes sont celles de mortels; à vos désirs, on vous croirait immortels. » (III,4)

C’est bel et bien l’attitude épicurienne qui est critiquée ici. Sénèque place la mort au coeur de la vie, non pas par goût pour la morbidité, mais parce que c’est le moyen de redonner à la vie sa véritable valeur, et de reprendre le temps en mains. Parce que finalement, vivre comme si on ne devait jamais mourir, c’est oublier le temps, et on peut saisir ce qu’on ignore. La démarche stoïcienne va, au contraire, consister à se réapproprier ce temps, et ce bien qu’il semble nous filer entre les doigts. Ainsi, nous sommes mortels; plus encore, Sénèque installe l’idée que nous sommes nés pour mourir. L’idée n’est pas tout à fait nouvelle, on la trouve dans des textes plus anciens. Par exemple, dans l’Ancien Testament, dans le livre de Job, on trouve cette expéditive description de l’homme :

« 14.1 L’homme né de la femme! Sa vie est courte, sans cesse agitée. Il naît, il est coupé comme une fleur; Il fuit et disparaît comme une ombre. »

Dans d’autres textes, en particulier dans son traité sur la tranquillité de l’âme, Sénèque le disait en mots encore plus directs :

« Qu’est-il besoin de poser pour l’éternité ? Tu veux faire en sorte que la postérité ne taise pas ton nom ? N’es tu pas né pour mourir ? »

C’est donc de Sénèque que vient cette célèbre manière de désigner l’homme : il est un être-pour-la-mort, c’est à dire un être qui meurt, mais qui, à la différence des animaux, voit son existence toute entière envahie par la conscience de cette mort prochaine. Et c’est tout le courant existentialiste, si on ne restreint pas ce courant au seul Sartre, mais qu’on l’étend à Kierkegaard, à Heidegger et, bien sûr, à Blaise Pascal, qui se trouve alors héritier de Sénèque. Or, face à cette conscience, le pire serait de faire comme si de rien n’était puisque, précisément, ce temps est compté. Dès qu’il est dépensé en vain, c’est l’énergie spirituelle qui nous anime qui est perdue. Autant dire qu’alors, on se perd soi-même. Nombreux sont alors les hommes en perdition, qui croient vivre parce qu’ils multiplient les expériences, mais qui ne sont en fait que des embarcations en errance, ballotés par les flots, livrés aux viscissitudes des courants, des modes, des activités en vogue. C’est ainsi que la galerie de portraits que dresse Sénèque, qui sont autant de ces exempla qu’appréciaient tout particulièrement les stoïciens est, aussi, une galerie de naufragés, de déjà-morts.

Concevoir correctement le temps

Cette attitude insensée est due à une mauvaise conception du temps lui-même. Pour tout le monde, le temps, c’est simplement la succession du passé, du présent et de l’avenir (cela semble évident, mais c’est en fait Aristote qui le divisera conceptuellement de cette manière là). Sénèque reprend cette tripartition, en caractérisant chacune de ces périodes :

« La vie se divise en trois temps : le présent, le passé et l’avenir. Le présent est court, l’avenir est incertain; le passé seul est assuré : car sur lui la Fortune a perdu ses droits; et il n’est au pouvoir de personne d’en disposer de nouveau. » (X, 2)

darkcityclock2.jpgLe passé semble être le seul temps qu’on puisse posséder, puisque c’est celui dont nous avons une image claire. L’avenir est incertain, le présent est insaisissable. Pourtant, cette maîtrise du passé est une illusion : le souvenir est aléatoire, la mémoire invente et oublie. Surtout, je n’ai aucun pouvoir d’action sur le passé, c’est même lui qui peut s’imposer à moi par l’intermédiaire du souvenir. En fait, il n’y a que le présent sur lequel on puisse avoir un certain pouvoir, tout simplement parce qu’il est le cadre de l’action. C’est un cadre très restreint pour notre liberté, mais c’est néanmoins là que doit se concentrer l’attention du sage. Encore faut-il, on le verra, que ce court laps de temps ne soit pas saturé d’occupations visant à oublier ce caractère fugace du temps présent. C’est ce présent crucial qui est oublié par tous ceux qui s’impatientent de voir une date future s’approcher, et aimeraient déjà y être. Certains élèves, par exemple, dans l’attente du résultat du bac, aimeraient pouvoir accélérer le temps pour déjà être à ce moment là, pour le vivre immédiatement, comme ces hommes qui sont décrits par Sénèque comme piaffant d’impatience quand ils apprennent qu’un spectacle va avoir lieu à une date plus ou moins lointaine. « Tout le temps intermédiaire devient un fardeau pour eux » (XVI). Cette manière de reporter l’attention sur l’avenir est source de malheur et de dérèglement du comportement.

Cet insensé, en plaçant l’accomplissement de son bonheur au mauvais endroit, va en fait connaître deux souffrances : la première, c’est de ne pas pouvoir bénéficier maintenant du plaisir futur. La deuxième, c’est de savoir, dès que le plaisir est là, qu’il ne sera que provisoire (tout comme l’idée de la mort peut envahir l’existence toute entière). C’est pour cela qu’il a une vie courte : il raccourcit toutes les attentes perçues comme trop longues, par impatience, et il raccourcit aussi les moments de plaisir, par angoisse. Le sage, lui, en se concentrant sur le présent vécu, a finalement une vie plus longue, non pas parce qu’il vivrait un plus grand nombre d’années, mais parce que son temps serait davantage rempli.

C’est pourquoi, bien que le temps demeure notre contrainte, on peut affirmer avec Sénèque que nous pouvons le saisir et en faire le cadre de notre liberté. Pour cela, il faut donc méditer, se concentrer sur le présent, saisir ce que les grecs appelaient le kairos, qu’on peut désigner, nous, comme l’instant opportun (en langage courant, le bon moment). On retrouve cette volonté dans ses lettres à Lucilius :

« je travaille à ce que chaque jour soit pour moi toute une vie. Et vraiment, je le saisis au vol, non comme s’il s’agissait du dernier, mais dans l’idée qu’il pourrait l’être. La disposition d’esprit dans laquelle je suis en t’écrivant est celle d’un homme que la mort peut appeler d’un instant à l’autre. Prêt à partir, je profite mieux de la vie, étant donné que je ne m’inquiète pas trop du temps que durera ce plaisir. » (lettre à Lucilius, 61)

Concentration sur ce qui est donné, ce qui est là, tangible, et ce qui dépend de nous, dans la mesure où nous décidons de la valeur qu’a pour nous ce présent, voila la condition de la sagesse, et du bonheur. Le temps du sage est plus long car il est mieux mis à profit, mais il est aussi la condensation du passé, du présent et de l’avenir, en d’autres termes, il se libère du temps au lieu de lui être soumis : quant il se remémore le passé, c’est au présent qu’il le fait, non pas dans une nostalgie qui l’exilerait hors du temps de l’action, mais dans un enrichissement du présent par le passé, qui est dès lors ré-actualisé. Quand il envisage l’avenir, c’est au sens où les actes présents s’insèrent dans un processus temporel plus vaste, dont l’avenir sera la suite rationnelle. L’avenir n’est alors plus le temps de l’aléatoire qui détruit les chances ou les actualise, mais simplement la suite prévue d’un processus déjà à l’oeuvre maintenant. En ce sens, le stoïcisme n’est pas un enfermement dans un hédonisme du présent, dans une jouissance de l’instant, c’est plutôt une manière de recharger le présent de toute l’intensité dont il est capable, alors que nous l’en déchargeons assez spontanément. C’est ce qui permet à Sénèque d’écrire :

« La vie du sage est donc très étendue; elle n’est pas renfermée dans les bornes assignées au reste des mortels. Seul il est affranchi des lois du genre humain : tous les siècles lui sont soumis comme à Dieu : le temps passé, il en reste maître par le souvenir; le présent, il en use; l’avenir, il en jouit d’avance? Il se compose une longue vie par la réunion de tous les temps en un seul. » (XV, 5)

Ainsi, ce temps souvent conçu comme incertain qu’est l’avenir est il déchargé de son potentiel de crainte et d’espoir : il ne s’agit pas d’attendre passivement qu’advienne ce que pourra, en tremblant d’effroi ou d’espoir. Il s’agit au contraire de remettre le futur à sa place, en le considérant comme rien d’autre que la suite logique du présent tel qu’on le fait. Et sur le même modèle, le passé ne sera plus un refuge excitant la nostalgie ou les regrets :

« Cette portion de votre vie est sacrée, irrévocable : elle se trouve hors de la puissance des évènements humains et affranchie de l’emprise de la fortune. Ni la pauvreté, ni la crainte, ni l’atteinte des maladies ne peuvent la troubler : elle ne saurait être agitée, ni ravie; nous en jouirons à jamais et à l’abri des alarmes. C’est seulement l’un après l’autre que chaque jour devient présent, et encore n’est ce que par instants qui se succèdent; mais tous les instants du passé se représenteront à vous quand vous l’ordonnerez : vous pourrez, à votre gré les passer en revue, les retenir. C’est ce que les hommes occupés n’ont pas le temps de faire » (X,4)

Le passé est donc la sphère de son propre vécu, concentré dans l’instant présent auquel il donne sens, présentifié. Mais il est aussi la mémoire de nos prédécesseurs. Sénèque ne limite pas le passé à la seule somme des expériences personnellement vécues. Il l’étend à la somme de ce que l’humanité, au cours de l’histoire, a pu accumuler. Non seulement, ces prédécesseurs ont un rôle d’exemples, dans la mesure où, tous, ils ont su tour à tour adopter cette attitude sage que Sénèque cherche à définir. C’est là le propos du chapitre XIV. Mais surtout, les idées qu’ont construites ces pères philosophiques sont éternelles, au sens où pensées au présent, elles n’ont rien perdu de leur force et de leur actualité. Et c’est bien l’expérience saisissante que propose aujourd’hui la lecture de Sénèque : il suffit de remplacer les noms des personnages cités en exemple pour retrouver un tableau de notre propre temps, une description fidèle des multiples manières dont nous tentons d’échapper à la conscience du temps, dont nous nous occupons pour faire comme si de rien n’était, comme si nous occupions le temps à ses justes mesure et valeur. Et celui qui pense justement, en touchant ainsi les idées éternelles, devient l’image même de Dieu. Cette affirmation est tout à fait centrale dans la pensée stoïcienne : si on pense le monde de manière juste, si on n’en attend ni providence, ni catastrophe, si on considère les choses pour ce qu’elles sont, si donc on accorde au passé, au présent et au futur leur juste valeur, alors on s’installe vis à vis du monde dans la position de Dieu lui même, qui ne peut être ni étonné, ni déçu ni même surpris par le déroulement du monde, puisque celui ci n’est rien de plus, et rien de moins que ce qu’il devait être, selon les règles du cosmos. Atteindre cette hauteur de vue est impossible à l’homme seul, c’est en greffant à sa propre mémoire la mémoire toute entière de l’humanité dans ce qu’elle a de plus sage que l’homme parvient alors au véritable bonheur, qui est l’histoire de tous les hommes, concentrée toute entière dans l’instant présent. Ce moment, on peut alors l’appeler « béatitude ». On ne peut s’empêcher, ici, de penser aux premières lignes que Sloterdijk écrit, à vingt siècles d’écart, dans ses Règles pour le parc humain :

« Les livres, observa un jour le poète Jean Paul, sont de longues lettres adressées à des amis ». On ne saurait définir avec plus d’élégance la caractéristique et la fonction de l’humanisme : il est, dans sa quintessence, une télécommunication, une façon de créer des amitiés à distance par l’intermédiaire de l’écriture. Ce que Cicéron a appelé humanitas est l’une des conséquences de l’alphabétisation. Depuis que la philosophie existe en tant que genre littéraire, elle recrute ses partisans par des écrits contagieux sur l’amour et la sagesse. Elle n’est pas seulement un discours sur l’amour de la sagesse – elle a pour but de susciter cet amour. La raison pour laquelle la philosophie est restée virulente depuis ses débuts, il y a plus de 2 500 ans, tient à sa faculté de créer des amitiés par le texte. Elle s’est transmise de génération en génération, telle une lettre-relais, en dépit des erreurs de copie, et peut-être même grâce à elles, captivant copistes et interprètes. Le maillon le plus important de cette chaîne de correspondance a sans doute été la réception par les Romains de la missive des Grecs. Car ce n’est qu’à partir du moment où les Romains se sont approprié le texte grec que celui-ci est devenu intéressant pour l’Empire et, par delà la chute de l’empire romain d’Occident, accessible à la future culture européenne. Les auteurs grecs auraient certainement été étonnés s’ils avaient su quels amis répondraient un jour à leurs lettres.

Que ceux qui expédient des messages ne soient pas en mesure de prévoir qui en seront les réels destinataires fait partie des règles du jeu de la culture écrite. Les auteurs s’embarquent dans l’aventure, pourtant, et mettent en circulation leurs lettres à des amis non identifiés. Sans la codification sur des rouleaux de papier transportables, jamais ces courriers que nous appelons la tradition n’auraient pu être envoyés. Et sans les lecteurs grecs qui les aidèrent à déchiffrer les missives en provenance de Grèce, jamais les Romains n’auraient pu se lier d’amitié avec leurs expéditeurs. Une amitié à distance suppose donc d’une part les lettres elles-mêmes, et d’autre part des distributeurs et des interprètes. A l’inverse, si les lecteurs romains n’avaient pas été ouverts aux messages des Grecs, il n’y aurait pas eu de destinataires. Sans l’excellente réceptivité romaine, les écrits grecs n’auraient jamais atteint l’Europe occidentale où résident encore aujourd’hui les adeptes de l’humanisme. Il n’y aurait pas eu l’apparition du phénomène humaniste, ni d’aucune autre forme sérieuse de discours philosophique d’origine latine, ni – ultérieurement – de culture philosophique en langue nationale. Si l’on parle aujourd’hui en allemand des choses humaines, c’est en grande partie grâce au fait que les Romains ont reçu les écrits rédigés par les maîtres grecs comme des lettres à des amis d’Italie. »

Même si les raisons pour lesquelles Sénèque fait appel à la mémoire de ses prédécesseurs est fort différente de celles pour lesquelles Sloterdijk l’évoque, néanmoins, dans un cas comme dans l’autre, il s’agit bien d’une réactualisation du passé, qui le rend actif au présent, et ce dans la perspective d’un temps à venir.

Ainsi, l’homme reprend en main ce qui semblait le contraindre absolument, ce temps qui ne peut plus, dès lors, être considéré comme le cadre de notre asservissement, mais bel et bien, pour peu qu’on fasse l’effort de l’habiter sans se laisser traverser indifféremment par lui, comme la possibilité même de notre liberté, et du bonheur.

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Toutes illustrations extraites du film « Dark City » de Alex Proyas, jolie uchronie, qui joue beaucoup sur l’impossibilité à investir un temps dont on est dépossédé, et qui emprunte certains de ses thèmes visuels à Metropolis, de Fritz Lang, et il serait intéressant de creuser cette question de la perte de liberté par l’aliénation du temps, que ce soit celui de « travail », ou celui de « cerveau disponible ». Même si c’est une lecture peut être difficile pour des débutants, on ne peut que conseiller la lecture du travail actuel de Bernard Stiegler, sur ce point.

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