Peut-on renoncer à la vérité ?

Si on insiste tant sur l’exigence de vérité, c’est parce qu’elle est, simultanément, la condition pratique d’une vie partagée – se parlerait-on encore si tout ce que nous disons était erroné, ou mensonger ? – et la valeur selon laquelle on évalue tout énoncé, tout jugement. Ainsi, renoncer à la vérité, ce serait renoncer à la vie commune et faire perdre à la parole tout son sens, ne plus tenir parole, comme on dit. Ce serait renoncer à connaître quoi que ce soit. Pourtant, il y a des formes d’attachement à la vérité qui sont, aussi, encombrantes et trompeuses. Après tout, est-on si sûr que ceux qui refusent obstinément de renoncer à ce qu’ils appellent « vérité », ne sont pas, en fait, fermement agrippés à une erreur ? Et qu’est ce qui nous dit que la vérité soit bien la valeur, le mètre étalon de tout propos comme elle prétend être ? Un doute semble demeurer sur tout jugement, qui empêche de coller l’étiquette « certifié vrai » sur les énoncés, nous laissant indéfiniment en suspens, éloignés d’une vérité qui se refuserait à nous, à laquelle dès lors il faudrait bien renoncer. Alors, peut-on renoncer à la vérité ? On voit que la question se pose à de multiples échelles. Tout d’abord, il s’agit d’établir s’il est simplement possible de le faire, et quelle forme peut prendre un tel renoncement. Ensuite, il faudra se demander si se détourner ainsi de la vérité est légitime. Enfin nous nous demanderons s’il est nécessaire de le faire, et ce, paradoxalement, pour sauver la possibilité de cheminer vers la liberté.

La façon la plus évidente de renoncer à la vérité, c’est le mensonge. Et c’est parce qu’elle semble évidente qu’il faut s’en méfier. En effet, si le menteur semble renoncer à la vérité, c’est parce qu’il ne la donne pas aux autres, préférant prononcer des propos non conformes à la réalité. En apparence, donc, il renonce à la vérité. Mais en fait, on devrait plutôt dire qu’il condamne les autres à ne pas bénéficier de cette vérité, lui-même n’y renonçant pas, puisqu’il la connaît. En effet, pour mentir, il faut connaître la vérité. Pour travestir la vérité, il faut en disposer. Ce n’est donc pas à la vérité que renonce le menteur, mais au fait de la dire, c’est à dire à la véracité. Dès lors, si on veut trouver de véritables formes de renoncement à la vérité, il est nécessaire d’aller vers ceux qui, tout en disposant de celle-ci, choisissent de s’en éloigner, sciemment, ne trompant plus les autres, mais eux-mêmes. 

Il faudrait alors démontrer que nous sommes libres de le mettre en oeuvre un tel renoncement, quand bien même nous souffririons d’un tel choix. Pour cela, il faudrait que, malgré la valeur suprême que constitue la vérité dans le domaine de la connaissance, on lui soit tout à fait indifférent, qu’il nous soit égal de la conserver, ou de la perdre. Or une telle possibilité existe si nous sommes dotés, dans ce domaine comme dans les autres, du libre-arbitre. En effet, tel que Descartes le décrit dans sa Lettre au Père Mesland, le libre-arbitre est la faculté d’opter quand, par ailleurs, on est totalement indifférent aux termes du choix qui nous est proposé. Et parce que nous ne sommes pas identiques aux fameux âne de Buridan, qui meurt de faim et de soif à mi distance de son eau et de son avoine, parce qu’il n’est pas doté de libre-arbitre, l’homme, lui, peut être indifférent à la vérité et à l’erreur, et choisir dès lors l’erreur, parce que ça lui est égal. Certes, une telle indifférence est la forme la plus basse de liberté, comme l’écrit Descartes, mais c’est cependant une liberté dont tout homme dispose, intégralement. 

En fait, la volonté de l’homme est à ce point sans limites qu’il peut aussi opter pour l’erreur, y compris quand il n’est pas indifférent à la vérité. Descartes le précise dans la même Lettre : non seulement le libre-arbitre permet de choisir en dehors de tout motif et de toute préférence, mais il permet aussi d’aller contre les motifs qui nous animent. C’est parce que nous sommes dotés de libre-arbitre que, tout en sachant pertinemment ce qu’est le bien, et ce qu’est le mal, et tout en étant convaincu qu’il faut faire le bien, nous pouvons faire, volontairement, le mal. Et ce qui est valable pour la morale l’est aussi pour la connaissance : tout en sachant ce qui est vrai, et ce qui est faux, nous pouvons, volontairement, arbitrer en faveur du faux. Nous pouvons sciemment accorder plus de valeur à la vérité qu’à l’erreur, et néanmoins aller vers l’erreur, simplement parce que telle est notre volonté. C’est ce qu’on appelle la mauvaise foi, et non seulement tout le monde en est capable, mais chacun la pratique à l’occasion. Et on le sait bien, elle consiste toujours à se détourner d’une vérité qu’on connaît, à y renoncer. 

Finalement, on aurait pu simplement remarquer ceci : le mot ignorance a deux sens. Ce peut être le simple fait de ne pas savoir quelque chose, de ne pas disposer d’une connaissance. Une telle ignorance est involontaire, elle peut même être inconsciente. Mais l’ignorance peut aussi être une action volontaire, comme on ignore quelqu’un qu’on croise dans la rue, on peut aussi ignorer une connaissance qu’on sait être vraie. Évidemment, si la seule raison de renoncer à la vérité relève de la mauvaise foi, on peut établir qu’un tel renoncement est certes possible, mais qu’il ne semble ni légitime, ni intéressant de le pratiquer. Cependant, jusque là on n’a finalement abordé que la question du renoncement  à telle ou telle connaissance. Aussi étrange que ça puisse paraître, on peut supposer qu’on trouvera de meilleures raisons de rompre avec la vérité si cette rupture se fait de façon plus globale, en constatant l’impossibilité de la saisir, ou en contestant le fait que la vérité puisse constituer, comme on l’a supposé jusqu’à maintenant. 

Le fait que les jugements se confrontent les uns les autres a très tôt poussé certains penseurs à considérer que toute connaissance est relative, que tout propos peut être contré par un propos inverse, que le principe de l’objection est universel, et que par conséquent il n’y a aucun jugement absolu. Ces observations, qui sont celles des sceptiques, conduisent à renoncer à la vérité tout en continuant à voir en elle une exigence dont la quête est désormais considérée comme vaine. Il est donc possible de reconnaître la vérité comme une valeur suprême, mais de la prendre tellement au sérieux qu’on en vienne à penser qu’aucun discours humain ne pourra jamais l’exprimer correctement, et que la pensée en sera toujours tenue à distance. Les sceptiques concluaient à une nécessaire suspension du jugement, c’est à dire à un refus d’affirmer quoi que ce soit comme vrai.  Le doute devient alors, pour eux, la méthode à mettre en oeuvre et l’objectif poursuivi. Ils doutent pour douter, et pour éviter à tout prix de mettre fin au doute, c’est à dire d’atteindre une quelconque certitude. 

L’autre raison de renoncer plus profondément encore à la vérité consiste à remettre en question, fondamentalement, le fait qu’elle constitue cette valeur suprême permettant d’évaluer tout discours. A priori, une telle proposition peut sembler insoutenable, puisqu’elle conduit à retirer sa valeur au jugement lui-même, et à rendre vaine la réflexion, et inutile l’expression de la pensée. Pourtant, nous savons bien qu’un jugement n’est pas nécessairement vrai, ou faux. Il y a des domaines dans lesquels les choses sont moins nettes, où la pensée est davantage en mouvement, capable de formes différentes, multiples. C’est le domaine de l’interprétation. Par exemple, quand on traduit un texte d’une langue vers une autre, il n’y a pas une seule traduction qui soit LA bonne. Deux traductions peuvent être d’égale valeur sans pour autant être semblables. On ne parle pas alors de « vraie » traduction, en opposition à l’ensemble des autres traductions, qui seraient alors considérées comme fausses. On parlera plutôt d’une traduction « juste », qui sera en « accord » avec le texte originel, et serait même capable, peut-être, de le révéler aux yeux des lecteurs. Nietzsche fait partie des penseurs qui ont privilégié l’interprétation, dans tous les domaines, plutôt que les vérités éternelles qui n’étaient, pour lui, que ce à quoi doivent bien s’accrocher ceux qui n’ont pas l’audace ou la volonté d’être eux-mêmes, auteurs de leur pensée et de leur vie. La vérité, pour lui, c’est le domaine de ceux qui ont les idées arrêtées, ceux dont la pensée est figée dans des énoncés qui resteront éternellement les mêmes. Une pensée morte en somme. Le Bien, le Beau, le Vrai, ces grandes valeurs abstraites, platoniciennes, sont faîtes pour les penseurs fébriles, qui ont besoin de se raccrocher à quelque chose de stable, qui leur indique quoi faire, quoi apprécier, et que penser. S’il privilégie l’interprétation, c’est qu’il y voit une pensée vivante, un mouvement qui donne aux jugements une forme perpétuellement nouvelle, qui permet les accords et désaccords, une dynamique qui permet à chacun de développer sa propre autorité intellectuelle , qui permet de s’affranchir de la vérité comme un enfant renonce aux petites roues sur les côtés de son vélo, et acquiert son autonomie de mouvement : on peut renoncer à la vérité toute faite, et se mettre en quête de nouveaux jugements qu’on ne trouvera pas « tout faits », puisqu’on en sera l’auteur. Ce que Nietzsche remet en question, finalement, c’est moins la vérité en elle-même que la prétention que pourraient avoir certains à la détenir, et à pouvoir contraindre les autres de l’accepter telle quelle. 

Après tout, Nietzsche renoue alors avec une pratique de la pensée qu’on a déjà vue se développer, et ce depuis l’Antiquité. Quand Socrate affronte le tribunal d’Athènes, un des points de désaccord avec les notables athéniens est le fait qu’il affirme, un peu prétentieusement, être plus savant que les sages officiels de la Cité. Or, la raison pour laquelle Socrate affirme cela est originale : ce qu’il sait, que les autres ne savent pas, c’est qu’il sait qu’il ne sait pas, et que ce qu’il ne sait pas, il ne prétend pas le savoir. En d’autres termes, il n’a pas atteint la vérité, et plutôt que faire de ce manque une faiblesse, il considère plutôt cette ignorance comme une force, car elle le met en mouvement, elle le met en tension vers la vérité, elle lui donne une aspiration. Poussons cela un peu plus loin : si la vérité demeure toujours au-delà de ce que notre pensée peut atteindre, c’est qu’elle est un objet de désir. En effet, le désir est un manque qui tend vers quelque chose qui ne peut pas être atteint. Par exemple, le désir amoureux n’est jamais pleinement satisfait, pas plus que le désir de reconnaissance. C’est sur cette distance infranchissable que la philosophie a construit son propre nom : désir de la sagesse. Et la sagesse, c’est l’état de perfection de celui qui a atteint la vérité suprême. Ce que nous dit le nom grec de la philosophie, « amour de la sagesse », c’est que la sagesse est toujours au-delà du point qu’on a atteint, qu’elle fait l’objet d’une quête infinie et que, donc, il est nécessaire de renoncer à l’espoir d’atteindre un jour la sagesse, et la vérité, si on veut durablement demeurer philosophe. Car le philosophe est celui qui cherche, pas celui qui est parvenu au but ultime. Il est amoureux de la sagesse, et ne la possède donc pas.

Le philosophe, mais on pourrait dire la même chose de tout chercheur, c’est donc celui qui a renoncé à la vérité pour mieux pouvoir la chercher. Cette forme de renoncement n’est pas une invitation à se détourner de la vérité, encore moins à lui tourner le dos. Après tout, pour cheminer vers quelque chose, il faut bien admettre qu’on ne l’a pas encore atteint. Le voyageur est celui qui a renoncé à rester à où il est, qui sait que l’essence du voyage, c’est l’ailleurs. Chercher la vérité, c’est avant tout admettre qu’on ne la possède pas. Ainsi, toute véritable démarche de réflexion doit bien commencer par la reconnaissance qu’on n’a pas encore atteint sa conclusion. C’est cette façon spécifique de renoncer à la vérité que nous allons envisager maintenant. 

Le problème avec les sceptiques, c’est qu’ils font de l’impossibilité d’atteindre la vérité, une vérité. Le point de départ de leur démarche est pertinent, mais contrairement à ce qu’ils affirment, ils ne parviennent pas à renoncer tout à fait à la vérité puisqu’ils sont convaincus que leur propre doctrine est vraie. C’est là tout le paradoxe du scepticisme. Mais pour autant, l’importance qu’ils donnent au doute vaut la peine d’être retenue et approfondie, car elle concerne directement la question qui nous préoccupe. En effet, ce que recommandent les sceptiques, c’est de suspendre le jugement, de le retenir tant qu’on n’a pas atteint une pleine certitude. Cette suspension est la forme de renoncement à la vérité que nous étudions maintenant : elle consiste à admettre que ce qu’on croit savoir est en réalité suffisamment douteux pour nécessiter une mise à l’épreuve, une vérification qui exige qu’on émette au moins l’hypothèse que ce savoir provisoire puisse être faux. Les sceptiques en font un principe définitif, renonçant à la possibilité d’atteindre quelque certitude que ce soit. Mais on n’est pas obligé d’aller aussi loin en leur compagnie, et ce d’autant plus qu’en fait, on peut penser qu’ils vont un peu trop loin. En effet, on peut pratiquer le doute, non pas pour abandonner tout espoir d’atteindre la vérité, mais bel et bien afin de progresser vers celle-ci. 

Après tout, ce qui fait obstacle à la vérité, c’est l’erreur. Or l’erreur est d’autant plus trompeuse qu’au premier abord, elle a tout d’une vérité. Si les erreurs apparaissaient immédiatement comme telles, on ne se tromperait jamais. C’est le constat que fait Descartes au début du Discours de la méthode : On sait bien que parmi nos soi-disant connaissances il y a des erreurs. Mais on ne sait pas distinguer a priori les unes et les autres. C’est pour cette raison que Descartes bâtit une méthode permettant de traquer les connaissances erronées, et cette méthode se fonde sur la mise en oeuvre d’un doute radical, poussé le plus loin possible avec une règle simple : tout ce qui est douteux doit être considéré comme faux. Ca ressemble au scepticisme, mais la grande différence entre le doute cartésien et le doute sceptique, c’est que chez Descartes, le soupçon est une méthode dont le but est de parvenir à une connaissance qui résistera au doute, une certitude indubitable qu’on pourra considérer comme vraie. Les sceptiques, eux, font du doute le but de leur pratique, et renoncent donc à la vérité. Mais ce que Descartes montre, c’est que le doute ne conduit pas nécessairement à un tel abandon. En revanche, il est bien nécessaire d’accepter de se dessaisir de ce qu’on croit être vrai pour se mettre à sa recherche, de se lancer dans la vide sans être assuré de rejoindre une terre ferme, et d’aboutir  à une première connaissance certaine sur laquelle on pourra fonder toutes les autres connaissances, il faut bien douter de la vérité et la mettre à l’épreuve, pour la vérifier. 

Comme on l’a déjà évoqué, la philosophie n’est pas seule concernée par cette façon de lâcher la bride à la pensée et de considérer la vérité comme ce qui se tient toujours au-delà de la connaissance à laquelle on est déjà parvenu. Toute démarche visant à bâtir des connaissances procède en réalité de la même façon. Dès lors, la science aussi se doit de renoncer à la vérité pour mieux pouvoir la poursuivre. C’est ce dont on prend particulièrement conscience, au vingtième siècle, avec la façon dont Einstein va remettre en question les sciences physiques telles qu’elles s’étaient constituées depuis Newton. On comprend alors que ce qu’on avait cru assurément vrai, était en réalité fondé sur un point de départ discutable, le postulat de la physique classique : l’homogénéité de l’espace et du temps. Ce que les sceptiques auraient appelé un fondement infondé : une fondation qui semble tellement évidente que personne n’a pensé à l’appuyer sur quoi que ce soit. Einstein, en remettant en question cette fondation, sait qu’il fait vaciller la totalité de l’édifice. Pour autant, il n’est pas sceptique. Il est bel et bien en quête de connaissance, il pense cheminer vers la vérité. Sinon, il détruirait les constructions précédentes sans chercher à en construire une nouvelle. Il pensera d’ailleurs avoir atteint son but, et deviendra à son tour dogmatique, au moment où la physique quantique naissante remettra en question son propre attachement au déterminisme. Ainsi, en science comme en philosophie, c’est à dire là où on est, le plus, attaché à la vérité, on doit accepter de rompre avec ce dont on s’est engagé à la chercher toujours. Comme Pascal disait de Dieu « Je ne te chercherais pas si je ne t’avais déjà trouvé », révélant en quelques mots tout la proximité distante qui se noue, complexe, entre le chercheur et l’objet de sa quête, ceux qui sont en quête de vérité savent que, finalement, c’est en prenant des distances avec le vrai qu’on a le plus de chances de s’en approcher.

Il est donc possible de se détourner de la vérité. Il est même possible de le faire de bien des manières, et pour bien des raisons, dont nous avons vu qu’elles ne sont pas, toutes, bonnes. Renoncer au vrai pour se complaire dans l’erreur, c’est possible, c’est parfois compréhensible, mais on ne peut pas en faire une règle et c’est courir le risque d’être, assez vite, désillusionné. En revanche, on a vu que la façon dont les sceptiques placent le doute au centre de la pensée, remettant définitivement en cause la possibilité d’accéder au vrai était intéressante, quand bien même elle aboutissait à une conclusion intenable. Mais ce paradoxe rend cette pensée plus éclairante encore. Car, tout compte fait, il est intéressant que, malgré la pertinence de chacun des arguments sceptiques, malgré la pertinence de l’ensemble de ces arguments, il ne soit pas possible d’en conclure qu’il faille renoncer définitivement à la vérité. Ca ne tiendrait qu’à la condition que cette thèse elle-même ne soit pas prononcée. Ce que nous avons constaté, c’est qu’il y a dans la mise en oeuvre du doute l’espoir que la connaissance parvienne à lui résister. Mais au-delà de la mise à l’épreuve de la vérité des connaissances déjà acquises, il apparaît que dans le fonds, le véritable renoncement à la vérité consiste à renoncer à disposer de la vérité comme s’il s’agissait d’un objet. Parce que la vérité demeure ce que seul le désir peut viser, sans jamais l’atteindre, le renoncement est, en ce qui la concerne, la plus belle façon de la respecter, c’est à dire de s’en tenir à distance.

 

Toutes les illustrations sont extraites du film de Christopher Nolan, Inception. Le fait que ce film, comme d’autres chez Nolan, impose de ne pas savoir à quoi s’en tenir, sur sa fin, mais aussi, du coup, sur la totalité de son récit, suffit à justifier ce choix d’illustration. Christopher Nolan, de façon générale, aime imposer au spectateur une lecture dont il pourra douter, parfois le film durant, et parfois au-delà des génériques, de la nature de ce qu’il a vu. En ce sens, ses films n’ont pas de vérité, ils sont ouverts à tous les vents de l’interprétation, et la meilleure façon d’entrer en phase avec un de ses films, c’est de renoncer à le saisir, à le comprendre, pour laisser le mouvement opérer. Il n’est pas le seul à proposer une telle expérience, il est même l’héritier, sur ce point des maîtres que sont Hitchcock et Kubrick, et on peut l’affilier, aujourd’hui, à David Fincher.

Laisser un commentaire:

Votre adresse mail ne sera pas publiée.

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.

Site Footer