Notion cruciale dans le programme, le libre-arbitre est la racine à laquelle remonte toute réflexion sur la liberté. A strictement parler, nous ne pouvons pas être libres si nous ne sommes pas dotés de ce libre-arbitre. Et pourtant les philosophes, ainsi que les scientifiques, sont loin d’être d’accord sur l’existence d’une telle faculté. Certains la pensent nécessaire, sinon nous ne serions pas libres, et d’autres la pensent impossible, allant jusqu’à affirmer que la liberté est une illusion, ou qu’elle existe bel et bien, mais sous une forme différente de celle que nous croyons expérimenter.

Tout d’abord, une définition, simple, du libre-arbitre :

Le libre-arbitre est le nom qu’on donne au fait que, face à un choix, la volonté dans l’homme est indéterminée. La façon la plus simple de saisir cette définition, c’est de considérer que le libre-arbitre se manifeste sous la forme de ce qu’on peut appeler une « liberté d’indifférence » : face au choix, on peut aussi bien aller dans une direction que dans une autre, et ce sans motif particulier, simplement parce qu’on est capable d’opter pour telle direction plutôt que telle autre, sans raison ou même – plus fort encore – alors qu’on avait des raisons de suivre la voie que, pourtant, on ne choisira pas !

Le libre-arbitre est donc une notion qui s’oppose au déterminisme. Et si le monde est déterminé, alors le libre-arbitre est ce qui désigne l’être humain comme un être spécifique dans le monde.

Du coup, il nous faut quelques autres définitions pour comprendre cette notion :

Déterminisme : principe fondamental de toute science expérimentale, selon lequel les mêmes causes produisent systématiquement les mêmes effets. Ce principe implique qu’il n’existe pas d’effets sans causes. Jusqu’au 20ème siècle, le déterminisme a été le fondement de toute science, et ce jusqu’à Einstein (lui-même était déterministe). C’est la physique quantique, en s’intéressant à la microphysique, aux particules et à l’infiniment petit, qui remit le déterminisme en question, et affirma que la structure la plus intime de la matière est, elle indéterminée, ce qui pose évidemment énormément de problèmes, en sciences et en épistémologie.

Disons ça autrement : le déterminisme, dans la matière, c’est la négation de la possibilité même du hasard. Et quand on l’applique à l’homme, le déterminisme implique la négation de la liberté (puisque mon acte a une cause, qui produirait toujours le même effet (c’est-à-dire le même acte), m’empêchant d’agir autrement que la façon dont j’agis) et une conception de l’homme qui voit en lui une simple forme particulière de la matière, qui croit être libre, mais ne l’est pas.

Un petit détail sur l’indéterminisme, tout de même, qui peut désigner trois attitudes intellectuelles : il y a un indéterminisme métaphysique (c’est-à-dire qu’il ne concerne pas la matière, et n’est donc pas étudié par les physiciens, mais par les philosophes) qui concerne le fait que l’homme, et a priori exclusivement lui, soit doté d’une volonté qui échappe à toute causalité, et c’est le concept qui fonde la possibilité pour l’homme d’être libre. Il y a aussi un indéterminisme scientifique, qui peut lui-même avoir deux sens : soit on affirme que la matière est elle-même indéterminée, c’est-à-dire que règne, en elle, un pur hasard (ce qui signifie que des phénomènes peuvent y apparaître sans aucune cause, et donc de façon absolument imprévisible), soit que, bien que la matière soit déterminée, on ne puisse pas observer le déterminisme à l’œuvre en elle, parce que le simple fait d’observer les phénomènes modifierait ces phénomènes, ce qui aurait pour effet que l’homme ne puisse pas connaître le monde indépendamment de la perception qu’il en a, ce qui pose à son tour un sérieux problème épistémologique et, en fait, métaphysique aussi.

Passons maintenant à quelques références incontournables sur ce concept, et nous allons aller à l’essentiel, c’est-à-dire à ce que tout élève sortant de terminale doit connaître, soit pour avoir le bac, soit pour poursuivre ses études, soit pour participer aux dîners en ville ou aux discussions devant la machine à café sans donner l’impression d’avoir passé son adolescence le nez plongé dans ses snaps. Et on ajoutera cette motivation supplémentaire, sans doute la plus importante : ce sont aussi des penseurs qui aident à penser, des interlocuteurs vers lesquels on peut sans fin se tourner, et qui vont moins nous dire quoi penser, que lancer en nous la procédure qui fera qu’on pensera à son tour, et c’est ça qui importe avant tout.

Argument moral

Tout d’abord, l’un des premiers à évoquer le libre-arbitre en tant que tel, et à consacrer à cette notion un traité à part entière est Saint-Augustin, philosophe romain, d’origine berbère, ayant vécu à cheval entre les 4ème et 5ème siècles, dont on ne saurait trop conseiller de lire ses magnifiques Confessions. Il est aussi l’auteur d’un intéressant ouvrage intitulé Traité du libre-arbitre. Evidemment, on peut se demander comment un penseur peut justifier l’existence d’une faculté qui ne peut pas se prouver par l’observation d’un organe qui en serait le moteur : il n’y a pas en l’homme, ni dans son cerveau, ni ailleurs un « organe du libre-arbitre ». Dès lors, Augustin se fonde sur un pur raisonnement, qui s’appuie sur les textes sacrés du judéo-christianisme, et sur l’observation d’un fait simple :

L’homme est capable de faire le mal. C’est-à-dire que, connaissant le bien, il peut néanmoins faire le mal (on peut l’observer dans plein de phénomènes, allant du crime monstrueux, au simple fait, parfois, de savoir ce qu’on devrait faire (ses devoirs, par exemple), et de néanmoins faire autre chose). La question est dès lors de savoir ce qui permet à l’homme de faire ce qui n’est pas conforme au bien, quand il sait ce qu’est le bien. La réponse d’Augustin est, on l’a deviné, le libre-arbitre :

« d’où vient que nous agissons mal ? Si je ne me trompe, l’argumentation a montré que nous agissons ainsi par le libre arbitre de la volonté. Mais ce libre arbitre auquel nous devons notre faculté de pécher, nous en sommes convaincus, je me demande si celui qui nous a créés a bien fait de nous le donner. Il semble, en effet, que nous n’aurions pas été exposés à pécher si nous en avions été privés ; et il est à craindre que, de cette façon, Dieu aussi passe pour l’auteur de nos mauvaises actions. »

De libero arbitrio[1], I, 16, 35

On le voit, la première raison qui justifie l’existence du libre-arbitre ne permet pas de regarder cette faculté d’un très bon œil : cette faculté qui est donnée à l’homme par Dieu est la cause de la possibilité pour l’homme de pécher, et évidemment, une fois armé du concept de libre-arbitre, on peut relire les premières pages de la Genèse, et redécouvrir ce qui arrive à Eve, et la façon dont elle commet le premier pas de côté par rapport à l’ordre divin, pour s’apercevoir qu’en réalité, ce dont elle est dotée, c’est précisément de l’aptitude à faire ou ne pas faire quelque chose, de la capacité d’hésiter, c’est-à-dire d’avoir également des raisons de faire quelque chose, ou de ne pas le faire, donc d’opter par elle-même en étant la seule auteure de son acte, et d’agir non pas par déterminisme matériel ou par instinct, mais par volonté.

Pour autant, Augustin condamne-t-il l’existence du libre-arbitre, ce qui revient à poser une autre question audacieuse : condamne-t-il Dieu d’avoir doté l’homme de cette faculté ? La réponse est non : pour lui, si le libre-arbitre est, en l’homme, la source de la possibilité de faire le mal, elle est aussi la seule source possible du bien : on ne fait pas le bien quand on le fait automatiquement et sans possibilité de ne pas le faire. Pour faire le bien, il est nécessaire qu’il soit possible de ne pas le faire. Ce qui nous indique quelque chose d’important : il n’y a pas de politique d’émancipation possible, si celle-ci consiste d’une part à définir ce qu’est le bien, de façon universelle, et si en plus on fait en sorte de contraindre chacun à vivre en faisant ce « bien » prédéfini. Pour faire le bien, il faut pouvoir ne pas le faire, voire même pouvoir faire le mal, volontairement.

Chez Augustin, cette valorisation du libre-arbitre s’exprime de la façon suivante :

« la volonté libre sans laquelle personne ne peut bien vivre, tu dois reconnaître et qu’elle est un bien, et qu’elle est un don de Dieu, et qu’il faut condamner ceux qui mésusent de ce bien plutôt que de dire de celui qui l’a donné qu’il n’aurait pas dû le donner » 

ibid[2]. , II, 18, 48

Il y a donc une justification morale au libre-arbitre, qui fonde l’exigence pour l’homme de faire le bien par la possibilité qu’il y aurait en lui de faire le mal. Et pour Augustin, c’est là la source de la dignité spécifique de l’être humain : Dieu lui demande de faire le bien, précisément parce qu’il est capable de ne pas le faire. Si ce n’était pas le cas, l’homme ferait ce qu’il a à faire, exactement comme le reste de la matière qui compose l’univers.

Argument métaphysique

Mais il y a un autre argument, métaphysique celui-ci, qui plaide en faveur de l’existence du libre-arbitre, qui consiste à dire ceci : puisque rien dans la matière (rien de physique en somme) ne permet de comprendre pourquoi l’homme se comporte de la façon dont il se comporte (c’est-à-dire que rien n’explique qu’il puisse agir sans raison et sans cause), alors il faut bien supposer que quelque chose existe, qui explique ce comportement, quelque chose qui n’est pas dans la matière (physique), et se trouve donc au-delà de la matière (on appelle cela métaphysique) et on va appeler cette chose le libre-arbitre.

Cet argument trouve une forme d’évidence dans une illustration par l’exemple qui est connue sous un nom un peu étrange : l’âne de Buridan. Une petite présentation s’impose tout d’abord : Jean Buridan est un penseur français du 14ème siècle, un peu injustement résumé aujourd’hui à une expérience de pensée qu’on ne trouve même pas vraiment dans ses écrits (puisque lui parle plutôt d’un chien). Cette expérience, qu’on devrait donc appeler « L’expérience de pensée de l’âne de Buridan » énonce la situation suivante :

Supposons un âne, qui aurait autant soif que faim. C’est-à-dire un âne qui serait autant motivé (mis en mouvement) par la soif, que par la faim. Disons ça encore autrement : un âne en lequel le taux de soif et le taux de faim seraient strictement égaux. Et maintenant, plaçons cet âne pile poil à égale distance d’un bac d’avoine, et d’un bac d’eau. Résumons : un ensemble de matière dont le comportement est uniquement déterminé par des instincts (qui sont des lois physiques qui provoquent des actions), se trouve devant deux causes, qui peuvent provoquer deux actions diamétralement opposées. Ce que vise à montrer cette expérience de pensée, c’est que le programme interne qui commande le comportement de l’âne bugguerait, bloquant l’âne entre ces deux possibilités, et n’optant pour aucune des deux puisque ni l’une ni l’autre ne s’imposerait physiquement. Dès lors, l’âne se laisserait mourir et de faim, et de soif.

L’intérêt de cette expérience de pensée, infaisable en réalité, c’est de supposer qu’à la différence de l’âne, l’homme, lui, opterait pour l’une ou l’autre des possibilités, malgré l’intérêt égal et la tentation égale provoqués par chacune des options. Donc, l’homme opterait sans aucune raison, par lui-même. Par pure volonté, et donc par libre-arbitre. La grande différence, donc, entre l’homme et l’animal, et par extension entre l’homme et le reste du monde matériel, ce serait donc le libre-arbitre, l’aptitude à n’être déterminé par rien d’autre que sa propre volonté, indépendante de toute autre forme de cause ou influence.

Une synthèse et un dépassement

Comme souvent, les grands auteurs sont ceux qui ont réussi à synthétiser et dépasser ce qui s’est pensé avant eux, et à intégrer ces arguments à une pensée globale et cohérente, qui forme ce qu’on appelle leur « système ». Ici, Descartes nous donne, au 17ème siècle, un exemple d’une telle synthèse, et cet exemple va nous permettre de vérifier qu’on a compris ce qui précède. Voici la façon dont Descartes parle du libre-arbitre :

« Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. Car, encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s’y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses ; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c’est à dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ; mais plutôt, d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en fais choix et je l’embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt et la fortifient. »

Méditations métaphysiques, Quatrième méditation.

Le raisonnement de Descartes, ici, se déroule en deux temps. Tout d’abord, montrer la spécificité de l’homme, en le distinguant du reste de la nature. Et pour mettre en évidence l’incommensurabilité de l’homme avec celle-ci, le philosophe choisit de montrer que l’homme, finalement, est plutôt comparable à Dieu en ceci : ces deux êtres partagent une caractéristique commune, ils peuvent infiniment vouloir. Is sont donc dotés d’une volonté sans fin. Evidemment, une telle comparaison entre l’homme et Dieu pourrait sembler osée, et elle est un peu nuancée dans cette première  partie, par cette considération : chez Dieu, la volonté est éclairée par une connaissance universelle, qui a pour effet que l’être divin veut ce qu’il faut vouloir ; et cette même volonté est aussi animée d’une puissance illimitée, ce qui a pour effet que ce que Dieu veut, Dieu le fait réellement. Ce n’est pas le cas de l’homme. Celui-ci est limité dans sa connaissance, sa compréhension du monde, mais aussi dans la force dont il dispose pour accomplir sa volonté. Dès lors, il est tout à fait possible que l’être humain veuille ce qu’il ne faudrait pas vouloir, et ne parvienne pas à faire aboutir sa volonté (c’est le cas, par exemple, de ceux dont on dit qu’ils sont velléitaires). Donc, l’homme et Dieu diffèrent quant à la mise en œuvre de leur volonté, mais pour ce qui est de la forme, c’est-à-dire l’idée même de cette volonté, ce qu’on pourrait appeler aussi son essence, elle est strictement identique chez ces deux êtres.

Et c’est alors que dans un deuxième temps, Descartes peut définir cette pure volonté : « elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas ». Définie ainsi, la volonté serait une sorte de principe aléatoire qui nous rendrait capables d’être absolument imprévisibles, hasardeux, et d’agir en dépit de toute forme d’ordre. Mais Descartes précise cette définition : « nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne ». Et entre temps, il a pris soin de placer l’entendement, qui nous indique ce qui devrait être voulu. En somme, la liberté humaine consiste en ceci : quand nous savons ce qu’il faut faire (par exemple, quand nous savons ce qu’est le bien, ou quand nous connaissons la vérité), cette connaissance n’a pas comme effet mécanique (et donc systématique) que nous faisons ce que nous savons devoir faire. Donc, nous pouvons ne pas faire le bien, y compris quand nous savons ce qu’est le bien. Et nous pouvons dire quelque chose dont nous savons que c’est faux. Et ce qui nous en rend capables, c’est précisément notre volonté, qui peut être parfaitement indifférente à la connaissance dont elle dispose.

C’est pour cette raison que Descartes évoque l’indifférence dans ce passage : car le libre-arbitre s’apparente bel et bien à une indifférence : soit parce que tout me serait bien égal, et qu’on puisse réellement aller dans telle ou telle direction sans intérêt particulier, soit parce que je peux ne porter aucune attention aux réels motifs que je pourrais avoir d’aller dans telle direction plutôt que telle autre. D’ailleurs, précédemment à l’extrait cité ci-dessus, Descartes donne la raison pour laquelle on est capable de se tromper :

« venant à me regarder de plus près et à considérer quelles sont mes erreurs, lesquelles seules témoignent qu’il y a en moi de l’imperfection, je trouve qu’elles dépendent du concours de deux causes, à savoir: de la faculté de connaître qui est en moi, et de la faculté d’élire, ou bien de mon libre arbitre, c’est-à-dire de mon entendement, et ensemble de ma volonté. »

Traduisons ceci en langage courant du 21ème siècle : si je fais un peu d’introspection, je m’aperçois que mes erreurs sont le symptôme de l’imperfection qui règne en moi. Mais puisque je peux me demander quelles sont les raisons de cette imperfection, je peux émettre cette hypothèse : elle vient de la disproportion en moi de deux facultés : la connaissance (« la faculté de connaître », « mon entendement »), et la volonté (« la faculté d’élire, ou bien mon libre-arbitre »). Pourquoi y-a-t-il là une disproportion ? Tout simplement parce que la volonté est infinie, alors que l’entendement est limité. Donc, je peux vouloir dire quelque chose sans savoir si c’est vrai. D’où l’erreur. Et je peux vouloir faire quelque chose sans savoir si c’est bien. D’où la faute. Pire, je peux vouloir dire quelque chose de faux, et faire quelque chose de mal !

On comprend donc que, livré à lui-même, le libre-arbitre soit simplement la faculté de « faire n’importe quoi ». Soit parce qu’on ne sait vraiment pas ce qu’on fait, soit parce que sachant ce qu’on devrait faire, on fait quand même autre chose ! C’est pour cette raison que, livré à lui-même, le libre-arbitre est ce que Descartes appelle « le plus bas degré de la liberté » :

« cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté »

Pour que la liberté gagne en valeur, il faut qu’elle soit éclairée. C’est-à-dire que l’entendement (la faculté de connaître) lui indique quoi vouloir, en lui apprenant ce qui est vrai. Mais alors dira-t-on, je suis incité à faire le bien, ou à dire la vérité, et dès lors je ne suis plus libre ? C’est précisément là qu’on peut comprendre la puissance du libre-arbitre : la connaissance du vrai et du bien n’est pas décisive et n’entraine pas mécaniquement le passage à  l’acte moral et à la véridiction (le fait de dire la vérité) : je demeure parfaitement « libre » de ne pas faire ce qu’il faut. A priori, c’est donc un défaut. Mais on n’est pas obligé de regarder les choses de façon si sombre : après tout, cette liberté est aussi la possibilité de faire le bien, alors qu’on pourrait ne pas le faire, et de dire la vérité, alors qu’on pourrait mentir. Or, pour qu’on fasse vraiment le bien, il faut le faire volontairement, et pour le faire volontairement, il faut qu’on puisse ne pas le faire. Donc, le libre-arbitre est bel et bien la condition de l’acte moral, tout en étant la possibilité de ne pas réaliser cet acte moral. La grandeur de l’homme vient donc de la possibilité dans laquelle il est, en tant qu’être libre, de tomber bien bas.

Un détail à propos des citations qui précèdent : elles sont toutes tirées d’un seul et même paragraphe de cette quatrième partie des Méditations métaphysiques, dont le programme est donné par son titre : Du vrai et du faux. Voici ce paragraphe, cette fois-ci dans son intégralité, et dans l’ordre :

« Ensuite de quoi, venant à me regarder de plus près et à considérer quelles sont mes erreurs, lesquelles seules témoignent qu’il y a en moi de l’imperfection, je trouve qu’elles dépendent du concours de deux causes, à savoir: de la faculté de connaître qui est en moi, et de la faculté d’élire, ou bien de mon libre arbitre, c’est-à-dire de mon entendement, et ensemble de ma volonté. Car par l’entendement seul je n’assure ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées des choses que je puis assurer ou nier. Or, en le considérant ainsi précisément, on peut dire qu’il ne se trouve jamais en lui aucune erreur, pourvu qu’on prenne le mot d’erreur en sa propre signification. Et encore qu’il y ait peut-être une infinité de choses dans le monde dont je n’ai aucune idée en mon entendement, on ne peut pas dire pour cela qu’il soit privé de ces idées, comme de quelque chose qui soit dû à sa nature, mais seulement qu’il ne les a pas; parce qu’en effet il n’y a aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait dû me donner une plus grande et plus ample faculté de connaître que celle qu’il m’a donnée: et quelque adroit et savant ouvrier que je me le représente, je ne dois pas pour cela penser qu’il ait dû mettre dans chacun de ses ouvrages toutes les perfections qu’il peut mettre dans quelques uns. Je ne puis pas aussi me plaindre que Dieu ne m’ait pas donné un libre arbitre ou une volonté assez ample et assez parfaite, puisqu’en effet je l’expérimente si ample et si étendue qu’elle n’est renfermée dans aucunes bornes. Et ce qui me semble ici bien remarquable est que, de toutes les autres choses qui sont en moi, il n’y en a aucune si parfaite et si grande que je ne connaisse bien qu’elle pourrait être encore plus grande et plus parfaite. Car, par exemple, si je considère la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu’elle est d’une fort petite étendue, et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l’idée d’une autre faculté beaucoup plus ample et même infinie; et de cela seul que je puis me représenter son idée, je connais sans difficulté qu’elle appartient à la nature de Dieu. En même façon si j’examine la mémoire, ou l’imagination, ou quelque autre faculté qui soit en moi, je n’en trouve aucune qui ne soit très petite et bornée, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n’y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que j’expérimente en moi être si grande que je conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance qui se trouvent jointes avec elle et qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et d’étend infiniment à plus de choses, elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose ou ne la faire pas, c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir une même chose; ou plutôt elle consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. Car afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires, mais plutôt, d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en fais choix et je l’embrasse; et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt et la fortifient; de façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu’une perfection dans la volonté, car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent. »

Et l’élève soucieux de se préparer à toute éventualité pour l’examen (imaginons qu’il ait lieu[3]) comprendra ici que cette quatrième partie des Méditations métaphysiques lui permettra d’alimenter sa réflexion, tant sur la liberté, que sur la vérité, mais aussi sur la morale. Voici ce qu’on peut appeler « un bon placement ».

Transition

Maintenant, on touche ici au problème que pose souvent la pensée métaphysique : elle explique des phénomènes physiques en postulant l’existence de quelque chose qui n’est pas physique. Evidemment, si de telles hypothèses peuvent être démontrées logiquement (et Descartes pousse ce principe vraiment très loin, et de façon très habile), elles ne peuvent pas faire l’objet de preuves matérielles. Le risque, c’est qu’on en soit finalement à inventer une explication et une cause pour un phénomène qui, en l’occurrence, n’est peut-être qu’une illusion. Celle-ci se trouve à la racine de ce que nous étudions aujourd’hui : l’homme est-il, comme on le croit, une exception dans la nature ?

Le plus connu des auteurs qui ont posé cette question pour douter des réponses qu’on lui donne d’habitude, c’est un contemporain de Descartes. Philosophe néerlandais, il s’appelle Baruch Spinoza et il est lui aussi une des grandes références de ce 17ème siècle dans lequel on aurait aimé vivre, tant il est philosophiquement et scientifiquement intense.

Le libre-arbitre, une simple illusion

La position de Spinoza au sujet du libre-arbitre est radicale : nous avons l’illusion d’en être dotés, mais en réalité, il n’existe pas. Il faut donc faire attention à ne pas transformer cette illusion en une théorie générale, puisque celle-ci serait alors sans objet. C’est dans une lettre à l’un de ses correspondants, G.H. Schuller, que Spinoza exprime le plus clairement cette idée. C’est de nouveau une image qui va permettre d’avancer dans ce débat, et ici encore le propos va dépasser la seule question de l’existence de la liberté, et s’étendre à la façon dont on peut limiter, ou pas, la connaissance.

Voici la lettre, dans son intégralité :

« J’appelle libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d’une certaine façon déterminée.

Dieu, par exemple, existe librement bien que nécessairement parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même aussi Dieu se connaît lui-même librement parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. De même aussi Dieu se connaît lui-même et connaît toutes choses librement, parce qu’il suit de la seule nécessité de sa nature que Dieu connaisse toutes choses. Vous le voyez bien, je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité.

Mais descendons aux choses créées qui sont toutes déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. Pour rendre cela clair et intelligible, concevons une chose très simple: une pierre par exemple reçoit d’une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvement et, l’impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu’elle est nécessaire, mais parce qu’elle doit être définie par l’impulsion d’une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre il faut l’entendre de toute chose singulière, quelle que soit la complexité qu’il vous plaise de lui attribuer, si nombreuses que puissent être ses aptitudes, parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d’une certaine manière déterminée.

Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est en aucune façon indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut. »

Spinoza – Lettre à Schuller, LVIII)

Concentrons notre attention sur l’image qu’utilise Spinoza pour nous amener à sa thèse, car c’est ici que se situe l’attaque la plus nette menée contre l’hypothèse même du libre-arbitre : « concevons une chose très simple : une pierre par exemple ». Cette chose est très simple, et ce pour deux raisons : tout d’abord, il est très facile de la concevoir. Tout le monde sait ce que c’est. Et d’autre part (et c’est la raison de la première raison),  la pierre est une forme simple, qui n’est pas composée de sous-parties, elle est donc dénuée de toute forme de complexité. Elle est parfaitement unifiée, et ne se comporte donc de façon homogène et prévisible. Cette caractéristique a cette conséquence, utile pour la suite : la pierre n’est pas tiraillée entre plusieurs influences, ou diverses tendances qui pourraient faire varier son mouvement. Elle est donc un objet simple inséré dans un univers physique dont les lois sont immuables et s’appliquent systématiquement, sans variation ni exception.

Voici maintenant l’expérience de pensée à laquelle Spinoza nous invite. Lançons mentalement la pierre. Spinoza prend la peine d’évoquer le principe de la conservation du mouvement pour la raison suivante : une fois que le bras a lancé la pierre, celle-ci est en mouvement sans que le bras ait à continuer sa poussée. C’est désormais la conservation du  mouvement qui fait que la pierre poursuit sa trajectoire. Donc (et c’est là le moment important), si on dote la pierre d’une conscience après qu’elle ait été lancée, elle n’aura pas conscience d’avoir été lancée, puisqu’au moment où la main l’a lâchée, elle n’était pas encore capable de s’en rendre compte. Par conséquent, lors de son « éveil » à la conscience, la pierre aura conscience de son mouvement sans être consciente de la cause de ce mouvement. Ainsi, elle sera persuadée de se déplacer sans autre cause que sa volonté. Ce qu’elle dirait, si elle était capable de parler  (mais après tout, on vient bien de la doter de conscience), c’est qu’elle se déplace par elle-même. On peut même pousser l’expérience de pensée de Spinoza en la complexifiant, avec une pierre qui serait lancée pour faire des ricochets sur l’eau, et qui serait convaincue de produire volontairement les rebonds et les pirouettes. En somme, si on ne sait pas que le mouvement qu’on poursuit a été provoqué par quelque chose d’autre que soi, on attribue la cause de ce mouvement à sa propre volonté. Or, quand on pense agir selon sa propre volonté, on affirme qu’on agit librement. La pierre en mouvement affirmerait donc haut et fort que c’est librement qu’elle vole dans les airs. On comprend alors pourquoi Spinoza s’est donné la peine de montrer que ce mouvement est en réalité contraint par le lancer initial, puis par les lois de la physique : il s’agissait en réalité de rendre évident le fait qu’on peut parfaitement prendre pour libre un mouvement qui est en fait parfaitement contraint.

Et bien sûr, tout l’intérêt de cette expérience de pensée tient dans le fait que ce qu’on vient d’établir à propos de la pierre peut, bien plus rationnellement encore, être appliqué à l’être humain. Ce dont nous n’avons pas conscience de le faire parce que nous sommes poussés par des causes extérieures ou intérieures, nous pensons le faire librement. Or, les mouvements que nous effectuons sous l’influence de causes dont nous n’avons pas conscience sont beaucoup plus nombreux qu’on ne le pense. L’achat, par exemple, est-il un acte dont on puisse prétendre être véritablement l’auteur ? A partir du moment où on vit dans un monde qui ne cesse d’inciter à la consommation, où chacun de nous est accompagné, chaque jour, et ce à de multiples reprises, par des messages publicitaires qui sont autant d’injonctions, peut-on vraiment dire qu’on consomme volontairement ? Si on voulait saisir cette idée sous une forme vraiment simple, on pourrait trouver l’équivalent humain de la pierre de Spinoza dans une scène précise d’un film sans grande prétention, et sans grandes qualités cinématographiques. On l’a déjà évoqué en cours avec certaines classes sans en montrer l’extrait ; il s’agit de Le Diable s’habille en Prada de David Frankel (2006).

La jeune Andréa Sachs, parce qu’elle osé ironiser sur la vanité de ce à quoi elle assiste dans le monde de la mode, se prend une leçon de vie de la part de sa patronne, Miranda Priestly, qui lui rappelle que si elle fait preuve d’ironie, c’est parce qu’elle croit pouvoir faire preuve de distance, vis-à-vis de cet univers qu’elle juge superficiel. Et cette conviction s’appuie sur un présupposé : elle-même serait plus libre que ces gens-là, parce qu’elle aurait davantage les pieds sur terre. Ce que lui montre son employeuse alors, c’est qu’elle est beaucoup moins libre qu’elle ne le pense. Ce pull qu’elle a acheté, elle croit l’avoir acquis par un acte libre, dont elle serait elle-même l’auteur. Miranda Priestly lui montre qu’en réalité, ça fait des mois que l’industrie de la mode la prépare peu à peu à acheter ce pull, dans cette couleur précise, et le marketing fait tout pour qu’elle soit persuadée qu’elle agit librement en passant à la caisse. Ce que découvre alors Andréa Sachs, c’est que son acte était déterminé.

Le propos de Spinoza, c’est d’étendre ce constat à la totalité de nos actes et de nos pensées. D’après lui, la seule façon d’envisager correctement le monde, c’est de le considérer comme un ensemble absolument déterminé, et ce sans exception. On est très tenté, en fait, d’être d’accord avec lui, à une exception près : on aimerait s’exclure soi-même de ce principe. C’est-à-dire : on pense que lorsqu’un objet tombe, lorsqu’il pleut, lorsqu’une vague frappe le rivage, ces phénomènes sont totalement respectueux du principe de déterminisme, et donc qu’ils n’auraient pas pu se dérouler autrement. Mais nous sommes au contraire persuadés que le comportement qui a été le nôtre à un moment précis aurait pu être différent. Quand je pense à quelque chose, je suis sûr que j’aurais pu penser autre chose. Tout comme je suis convaincu que j’aurais pu ne pas faire ce que j’ai fait. Et cette conviction légitime en nous le fait qu’on pense être doté de libre-arbitre, c’est-à-dire de la possibilité de faire, ou de ne pas faire ce que nous faisons, ou pas. Pour Spinoza absolument rien ne permet d’accréditer une telle affirmation. D’ailleurs, c’est impossible à prouver. Si vous voulez prouver que vous pouviez ne pas lire cette phrase, il faudrait revenir en arrière dans le temps, et ne pas la lire. Sauf que vous ne prouveriez alors rien du tout puisque vous ne sauriez même pas qu’elle existe ! Si vous l’avez lue, Spinoza pense que vous ne pouviez pas ne pas la lire. Si vous la lisez, là, en confinement, c’est par ce que vous êtes ce genre d’élèves qui lisent ce que les professeurs conseillent de lire. Et si vous ne la lisez pas, c’est parce que vous êtes ce genre d’élève qui ne lit pas ces documents, que ce soit lié à votre caractère, ou à la situation dans laquelle vous êtes. Mais ça ne doit rien, ni au hasard, ni à votre libre-arbitre.

Spinoza a une expression aujourd’hui très connue pour exprimer cela : l’homme n’est pas un empire dans un empire. C’est-à-dire qu’il n’est pas une exception dans la nature (la nature étant un « empire », c’est-à-dire un tout, l’homme n’est pas une nature à part dans cette nature, il en fait pleinement partie). En réalité, Spinoza ne l’écrit pas tout à fait ainsi, même si cette formule résume bien son propos. L’expression exacte, on la trouve dans son ouvrage majeur, intitulé L’Ethique :

« Ceux qui ont écrit sur les Affections et la conduite de la vie humaine semblent, pour la plupart, traiter non de choses naturelles qui suivent les lois communes de la Nature, mais de choses qui sont hors de la Nature. En vérité, on dirait qu’ils conçoivent l’homme dans la Nature comme un empire dans un empire. Ils croient, en effet, que l’homme trouble l’ordre de la Nature plutôt qu’il ne la suit, qu’il a sur ses propres actions un pouvoir absolu et ne tire que de lui-même sa détermination. Ils cherchent donc la cause de l’impuissance et de l’inconstance humaines, non dans la puissance commune de la Nature, mais dans je ne sais quel vice de la nature humaine et, pour cette raison, pleurent à son sujet, la raillent, la méprisent ou le plus souvent la détestent : qui sait le plus éloquemment ou le plus subtilement censurer l’impuissance de l’Ame humaine est tenu pour divin. »

Traduisons un peu : ceux qui étudient les comportements de l’homme font comme si ceux-ci avaient une origine différente des autres phénomènes, comme si quelque chose d’extérieur au monde physique était la cause de ces attitudes. Et c’est la raison pour laquelle on déplore les mauvais comportements : on pense qu’ils auraient pu ne pas exister. Du coup, on a tendance à se lamenter, à pleurer, à en rire ou à mépriser ces attitudes. En réalité, il n’y a là aucune raison de pleurer, ni de rire, ni de mépriser : ces comportements sont tout simplement le résultat d’une situation, et de règles naturelles qui font que dans certaines situations, telles personnes se comportent de telle façon. C’est absolument naturel. Il n’y a donc derrière ces phénomènes aucun libre-arbitre.

Une définition radicalement nouvelle de la liberté

On le devine, cette négation a pour conséquence une définition de la liberté qui est, chez Spinoza, très particulière, et sur laquelle on peut dire quelques mots, puisqu’elle se trouve exprimée au début de cette lettre :

« J’appelle libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature », et il reprend quelques lignes plus loin cette définition, en la reformulant : « je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité ». Spinoza lie donc deux notions qui semblent a priori contradictoires : la nécessité, et la liberté. Définissons tout d’abord la nécessité, puisque nous ne l’avions pas fait dans la première partie du document : ce mot désigne ce qui ne peut pas être autrement qu’il est, ou ce qui ne peut pas ne pas être (cette phrase réclame un peu de concentration). Il s’oppose au mot contingence, qui désigne donc ce qui peut être, ou ne pas être, ou être autrement qu’il est. Utilisons maintenant ce vocabulaire : nous pensons que nos actes sont contingents, puisque nous sommes convaincus que nous aurions pu ne pas les réaliser, ou les réaliser autrement. Et nous pensons spontanément que quand Barack Obama fait un drop the mic, son micro doit nécessairement tomber vers le sol, parce que lui obéit aux lois de la physique (et si vous avez suivi, vous comprenez qu’on pense aussi spontanément que Barack Obama, lui, fait ce geste de façon contingente, puisqu’on imagine qu’il aurait pu ne pas le faire). Pour Spinoza, les choses sont plus simples : tout est nécessaire, la chute du micro comme le moindre de nos gestes et la moindre de nos pensées, et donc le geste d’Obama est nécessaire, comme le geste. Mais alors, comment peut-il penser que nous soyons libres ? Parce que finalement, pour lui, un être libre est un être qui laisse se déployer pleinement ce qu’il est nécessairement. Or, par exemple, en tant qu’humain, nous sommes nécessairement doués de raison. Donc, réfléchir est un acte libre. Mais en tant que je suis tel être humain, qui vit dans telle situation précise, je peux aussi considérer qu’il est nécessaire, qu’en tant que la personne précise que je suis, je pense de telle façon plutôt que telle autre. Si on prend l’exemple d’Obama, son drop the mic est libre parce qu’on reconnaît entièrement l’homme qu’il est dans ce geste. Si on imagine Donald Trump, ou François Hollande faisant le même geste, on s’aperçoit que, chez eux, ça ne marcherait pas du tout.

Etre libre, c’est comprendre la nécessité qui est la mienne, et ce jusque dans l’exploration de mes désirs. Ceux-ci sont l’expression de ce vers quoi il est nécessaire que j’aille, par mes pensées et par mes actions. Résister à son désir, le refuser ou le nier, c’est aller contre la nécessité, puisque le désir s’impose, on ne le choisit pas, sans même pouvoir l’empêcher. C’est la meilleure façon de passer sa vie être triste, en la refusant. A l’inverse, être à l’écoute de ses désirs, et les accompagner, les mettre en œuvre en les cultivant, c’est être dans la joie. Spinoza nous propose donc de ne pas se leurrer sur la liberté, et de ne pas croire que nous pouvons contrôler ce qui n’est pas en notre pouvoir. En revanche, il nous laisse la possibilité de dire « oui » à la nécessité, et donc de reconnaître comme nécessaire ce qui, de toute façon, l’avait toujours été.

Ainsi, on peut affirmer que, aussi surprenant que ça puisse paraître, le fait de nier l’existence du libre-arbitre n’a pas nécessairement pour conséquence de nier la liberté toute entière, mais plutôt de la redéfinir. Evidemment, au premier abord, cette définition spinozienne de la liberté peut paraître frustrante et décevante, car elle consiste à être embarqué dans une existence nécessaire, qu’on semble devoir accepter telle quelle. Ce serait oublier que nous avons néanmoins le choix entre deux attitudes vis-à-vis de cette existence : l’accepter, ou la refuser. Passer toute sa vie à hurler un grand « non ! » à la vie qui est la sienne, ou au contraire l’approuver et la vivre de façon affirmative. Ce choix n’est pas anodin, puisqu’il détermine la joie, ou la tristesse profonde dans laquelle on se trouvera dans cette vie. A tout prendre, on voit bien que même chez les philosophes qui ont affirmé que le libre-arbitre existe, on n’a pas vraiment valorisé cette faculté hypothétique, puisqu’elle n’était que le plus bas degré de la liberté, dès lors, avec Spinoza, on ne perd finalement pas grand-chose, si en échange, sa pensée nous propose, peut-être, d’atteindre une certaine joie.

Et dans la période que nous traversons, ce n’est peut-être pas un luxe : on traverse davantage ce genre de crise avec « joie » si on pense que ces phénomènes sont nécessaires, alors qu’on reste dans la tristesse si on croit qu’ils auraient pu ne pas avoir lieu. Et dès lors, on les vit plus librement aussi.


[1] Oui, Augustin écrit en latin, et si on veut faire le malin, on peut citer les ouvrages par leur titre en Vo.

[2] Ibid. n’est pas un auteur, ni le titre d’un ouvrage, ça signifie simplement « Même référence que la référence précédente, et en l’occurrence, il s’agit du traité d’Augustin, Du Libre arbitre. Ibid. est l’abréviation du mot latin Ibidem, qui signifie « au même endroit »

[3] Bon, on sait maintenant qu’il n’aura pas lieu, mais on peut apprendre pour le plaisir d’apprendre non ?

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