La science peut-elle s’abstenir de croire ? Réponse avec Nietzsche

C’est encore et toujours sur une croyance métaphysique que repose notre croyance en la science, – nous autres qui cherchons aujourd’hui la connaissance, nous autres sans-dieu et antimétaphysiciens, nous puisons encore notre feu à l’incendie qu’une croyance millénaire a enflammé, cette croyance chrétienne qui était aussi celle de Platon, que Dieu est la vérité et que la vérité est divine…

Mais quoi, si cela même se discrédite de plus en plus, si rien ne se révèle plus comme divin, sinon l’erreur, l’aveuglement, le mensonge – si Dieu même se révèle comme notre plus durable mensonge ? – Ici, il convient de s’arrêter et de bien réfléchir. La science elle-même a désormais besoin d’une justification (par quoi il n’est pas encore dit qu’elle en possède une). Consultez à ce propos les philosophies les plus anciennes et les plus récentes : aucune n’a conscience que la volonté de vérité elle-même a besoin d’une justification. C’est là une lacune de toute philosophie – D’où vient cela ? Du fait que jusqu’ici l’idéal ascétique a dominé toutes les philosophies, du fait que la vérité était posée comme Être, comme Dieu, comme instance suprême, du fait que la vérité ne devait aucunement être un problème. Comprend-on ce « devait » ? Dès qu’est niée la croyance dans le Dieu de l’idéal ascétique, se pose un nouveau problème : celui de la valeur de la vérité.

Friedrich Nietzsche ;
paragraphe 24 de la Troisième dissertation de la Généalogie de la morale

Ce qui suit est une explication du texte de Nietzsche. Formellement, elle est conforme à ce qui est attendu au baccalauréat. Elle distingue trois parties dans le texte, qui sont donc expliquées, l’une après l’autre, dans trois grandes parties, articulées par des transitions. On avait dit en cours qu’on ferait une explication vraiment très académique. Elle comporte donc trois sous-parties dans chaque partie. Je vous rappelle qu’on peut faire preuve d’un peu de souplesse dans cette règle. D’autre part, pas de panique : cette explication est particulièrement développée. On ne demanderait pas un travail aussi développé à un lycéen. Mais voila, j’ai malheureusement passé l’âge d’être lycéen. Et mon but est aussi qu’en lisant l’explication, vous appreniez quelque chose.

Mais ne lisez pas ce genre de document en vous disant que vous n’auriez jamais écrit une telle explication : c’est parfaitement normal, puisque vous en auriez rédigé une autre : la vôtre.


Explication du texte

Quand on parle de recherche scientifique, on ne prend pas la peine de préciser quel est l’objet de cette quête, tant celui-ci semble évident : la science a pour objectif la vérité. Sans un tel objet, la quête s’évanouirait d’elle-même. Dans l’extrait  de sa Généalogie de la morale que nous avons à expliquer, Nietzsche met le doigt sur ce qu’il identifie comme le non-dit de la science, sa mauvaise foi : si être scientifique, c’est avoir pour principe de justifier chacun de ses énoncés, si c’est aussi, comme l’ont voulu les sciences expérimentales à partir du 18e siècle, puis les sciences humaines naissantes au 19e, échapper à toute métaphysique, à toute croyance, alors cette quête de la vérité se heurte à un sérieux écueil : elle oublie qu’elle est née dans l’alliance de l’idéalisme et du christianisme, qui plaçaient la vérité hors du monde, dans un au-delà métaphysique. Se voulant antimétaphysicienne, la science se trouve dans une impasse : soit elle renonce à son objet. Soit elle doit admettre que, tandis qu’elle veut tout justifier, il y a pourtant quelque chose qu’elle est incapable de justifier : son propre objectif, puisque celui-ci dépasse les limites du monde qu’elle est capable de penser.  Après avoir posé le problème dans un premier temps, Nietzsche identifie dans un second temps son origine, qu’il place dans l’Antiquité, au moment où l’idéalisme et le christianisme joints instaurent un idéal de vie dédaignant le monde matériel pour lui préférer un au-delà métaphysique qu’il faudrait, seul, viser. Il pose ainsi les bases d’une solution, une autre voie vers la connaissance, qui renouerait avec le monde de la vie, tout en renonçant cette fausse valeur : la vérité. C’est en suivant l’ordre de son argumentation que nous allons expliquer cet extrait.

Si cet extrait de la Généalogie de la morale se présente, d’emblée, comme étonnant, c’est par l’usage qu’il fait du concept de croyance. Dans un premier temps, l’association de la croyance à la métaphysique est plutôt classique : Kant, un siècle plus tôt, tentait de délimiter le domaine de ce qu’on pouvait appeler « connaissance », répondant dans sa Critique de la Raison pure à la question « Que puis-je savoir ? », à laquelle il répondait ainsi : le champ du savoir se limite à ce dont on peut faire l’expérience. Tout le reste relève de la croyance. Or, par définition, on ne peut pas faire l’expérience des objets métaphysiques. Il n’y a pas d’expérience possible de Dieu, on ne peut pas observer un objet tel que le libre-arbitre, la vie, l’esprit ou l’inconscient. On peut, au mieux, croire en l’existence de tels objets.  Qu’il y ait, donc, une « croyance métaphysique », c’est dans l’ordre des choses. En revanche, dans la même phrase, Nietzsche fait un usage plus problématique de ce concept quand il évoque « notre croyance en la science » : la réponse kantienne, en effet, supposait que la science, elle, s’occupe des phénomènes, de ce dont on peut faire l’expérience, et qu’elle échappe donc pleinement à la croyance pour permettre d’accéder, tout aussi pleinement, à la connaissance.

Ici, Nietzsche trouble cette distinction, et pour mieux semer la confusion, il précise que, justement, l’ambition scientifique est celle qui anime ceux qui ont rompu avec les objets de la métaphysique : la référence à l’absence de Dieu, à l’opposition envers la métaphysique semble indiquer quels sont les fondements de la science. Et ce « nous autres », on le verra, doit être compris comme un ensemble auquel Nietzsche ne s’associe pas ; ce « nous » désigne la culture européenne telle qu’elle s’est constituée depuis l’antiquité, appuyée sur une certaine conception de la science qui se veut débarrassée de tout rapport à l’au-delà, mais fait preuve en réalité, sur ce point, d’un aveuglement qu’il s’agira, justement, de mettre en évidence ici.

Car, bien qu’elle s’affirme antimétaphysicienne, cette culture plonge en réalité ses racines dans une tradition qui, elle, ne permettait pas une telle distinction entre croyance et science. Il y a en effet, d’après Nietzsche, une coïncidence évidente entre d’une part le christianisme, qui place les valeurs en-dehors du monde et au-delà de la matière, et d’autre part le platonisme qui obéit, en fait, aux mêmes présupposés : parce qu’il s’agit d’un idéalisme, cette philosophie place à l’extérieur du monde les objectifs qu’il s’agit de poursuivre, et tout particulièrement le plus élevé d’entre eux : la vérité. Parce que celle-ci ne peut se trouver que sur le terrain immatériel des idées, elle relève comme la vie éternelle promise par le christianisme, de la métaphysique, cette sphère qui avait été, jadis, celle des mythes. Or, la vérité est aussi ce que poursuit la science. Ainsi, la boucle que voulait installer Nietzsche est en place : contrairement à ce que la science aime faire croire, elle n’a pas pris ses distances avec les anciennes croyances. Au contraire, elle en est la forme accomplie, animée par cette même énergie qui avait permis aux religions, et à une certaine forme de philosophie, d’exister.

Pour le moment, Nietzsche se donne donc comme mission de démasquer la science, et la montrer pour ce qu’elle est : l’héritage des croyances anciennes, quand bien même elle affirme le contraire. Reste à savoir ce que signifie, pour lui, que la science fasse ainsi partie du domaine des croyances, et les conséquences qu’un tel jugement peut avoir sur la façon dont on conçoit le rapport à la vérité.

L’usage veut qu’une affirmation rigoureuse soit appuyée sur une démonstration rationnelle, en établissant des liens strictement logiques entre les étapes de ce raisonnement. Ainsi, on construit une connaissance commune, et non une opinion individuelle. Ainsi, aussi, on atteint ce qu’on appelle la vérité. Une des figures les plus courantes de ce genre de raisonnement est la forme « Si… alors… ». Et c’est cette figure qu’esquisse ici Nietzsche : « Mais quoi, si cela même se discrédite de plus en plus », « si rien de se révèle plus comme divin », « si Dieu lui-même se révèle comme notre plus durable mensonge ? ». Mais curieusement, ces ébauches de raisonnement n’aboutissent pas. Elles demeurent en suspens, sans suite logique. A strictement parler, derrière ces amorces d’hypothèses, il faut plutôt voir des constats. Il faut dire que Nietzsche, à la fin du 19e siècle, voit en quoi ce qu’on appelle alors « divin » est en réalité un mensonge, comment ce qui était censé élever l’homme est pris comme prétexte pour l’abaisser, comment ce qui devrait intensifier sa vie est au contraire utilisé pour l’entraver sans fin, pour l’empêcher et l’interdire, comment Dieu se meurt de n’être que le nom que l’humanité donne à ses plus profonds mensonges et ses plus inavouables lâchetés. Ce constat est important : si la vérité repose sur Dieu, alors la moindre remise en question du divin est, aussi, une fragilisation de la vérité et de cette discipline qui prétend la distinguer : la science. En réalité, ce doute n’est pas nouveau : chez Descartes déjà, l’existence de Dieu est le fondement nécessaire à l’établissement des sciences : si Dieu n’existe pas, alors la seule certitude demeurera « Je pense, donc je suis ». Seul un garant universel et fiable peut garantir que l’édifice tout entier de la science ne soit pas un leurre. Il se trouve que Descartes démontre l’existence de Dieu et peut ainsi construire l’édifice de la connaissance. Mais au cours des 18e et 19e siècles, le rationalisme a bien prétendu pouvoir asseoir la science, pour ainsi dire, sur elle-même, se passant de la référence au divin ou faisant de la Raison elle-même, une divinité.

Le positivisme, tel qu’il fut défini par Auguste Comte, poursuivit cette ambition : remplacer les anciennes références à l’au-delà par la science. Ainsi, Comte décrit le processus de construction de la connaissance humaine comme la succession de trois états. Le premier, c’est l’état théologique, ou fictif ; c’est celui au cours duquel l’humanité suit de grands récits, des mythes ou des révélations qui fixent à l’humanité de grandes trajectoires sur lesquelles chacun peut s’inscrire. Le deuxième, c’est l’état métaphysique, au cours duquel la connaissance s’appuie désormais sur de grands principes, des idées directrices, de vastes abstractions telles que les valeurs, ou ce qu’on appellera les essences. Ces deux premiers états fondent donc leur rapport à la vérité ailleurs que dans le monde, elles vont chercher dans une transcendance le fondement de toute connaissance. Au contraire, le troisième état est, pour Comte, l’état scientifique, débarrassé de toute référence à un outre-monde dans lequel se trouveraient des fondations ultimes. La connaissance, scientifique, s’appuie uniquement sur les principes de la dialectique expérimentale, construisant peu à peu, selon les normes de la raison, une connaissance qui n’a pas d’autre légitimité que celle que lui apporte son origine humaine.

Le positivisme présente deux formes d’honnêteté intellectuelle. La première tient dans son renoncement à tout fondement ultime : la connaissance scientifique ne s’appuie que sur elle-même et les énoncés qu’elle émet n’ont de valeur que dans le cadre de la raison qui les énonce. Cette connaissance est consciente d’être une construction humaine, et c’est la raison pour laquelle elle se désigne elle-même comme « positive [1]». Et simultanément, ce courant de pensée a cherché à dépasser une telle limite, et a fini par se constituer en véritable religion, avec pour objectif de remplacer les religions anciennes, ancrées dans l’au-delà, par une religion nouvelle, dont la Raison serait la divinité. Nietzsche est donc lucide quand il voit dans les formes les plus avancées de la science le retour aux croyances originelles. La promesse d’établir un savoir scientifique indépendant d’un au-delà religieux ou métaphysique, ne peut pas être tenue.

C’est ici que commence vraiment la réflexion : les termes du problème étant posés (la science ne peut pas être à elle-même sa propre justification), il reste à discerner dans quelle direction on peut se tourner pour discerner une solution.

S’il « convient de s’arrêter et de bien réfléchir », c’est que la question est, mine de rien, importante : il en va, tout simplement, de la validité de ce sur quoi la vie, aux 19e, 20e et 21e siècle, est fondée. Car, si la connaissance n’est plus fondée divinement ou métaphysiquement, elle ne l’est plus du tout. Et de façon tout à fait logique cette fois-ci, Nietzsche précise ceci : le fait de lui chercher une justification ne signifie absolument pas qu’elle en ait une. Au contraire, même, le fait que cette justification ne soit pas donnée d’emblée indique assez clairement qu’elle sera tout autant positive que les énoncés de la science eux-mêmes. A strictement parler, Nietzsche retrouve ici les traits essentiels des arguments établis, dans l’Antiquité, par le scepticisme. Ce courant de pensée, en effet, constatait l’impossibilité d’accéder à quelque vérité que ce soit, pour deux grandes raisons principalement, toutes deux liées aux difficultés de la justification observées ici : scientifiquement, tout énoncé doit être justifié. Mais la justification de cet énoncé est elle-même un autre énoncé qui devra à son tour être justifié, et ainsi de suite. Cette régression, à l’infini, motivait les philosophes sceptiques à considérer qu’aucun énoncé n’est vraiment fondé, puisqu’il n’y a pas d’énoncé premier qui puisse être considéré comme suffisamment évident pour constituer un socle solide à partir duquel on pourrait déployer la totalité des autres énoncés. La solution, dès lors, c’est d’établir volontairement un premier énoncé, dont on établira en préambule qu’il n’a pas à être justifié. Religieusement, c’est ce qu’on appelle un dogme. Scientifiquement, on peut appeler cela à un postulat. C’est ce moment où, en science, on affirme « on admettra que ».

C’est ainsi que Newton construit la totalité de sa physique sur un référentiel espace/temps dont il ne lui vient pas à l’esprit qu’il pourrait ne pas être homogène. Il faut dire que cette homogénéité lui semble absolument évidente. Mais en ne la remettant pas en question, on peut considérer que ce fondement, lui-même non fondé, est adopté sous la forme d’une croyance, c’est-à-dire d’une adhésion qui ne peut pas se légitimer autrement que comme un acte de foi. Mais Nietzsche pousse le bouchon de sa critique encore plus loin : après tout, au-delà du référentiel homogène que constituerait le cadre spatio-temporel, en quoi croit, aussi, nécessairement Newton ? Nietzsche a une réponse : comme tout scientifique, et comme tout philosophe, Newton croit en la vérité. Et celle-ci, comme l’homogénéité du temps et de l’espace, semble à ce point évidente qu’il ne vient à l’esprit de personne de chercher à la fonder. Dès lors, à strictement parler, elle fait l’objet d’une croyance : on croit en la vérité comme on croit qu’il y a de la vie dans les êtres vivants, de l’esprit en l’être humain, de l’amour entre les amants. Toute connaissance a donc besoin de croyance, même les énoncés scientifiques.

Mais il y a plus grave encore pour la perspective scientiste : toute connaissance a pour cause première, la croyance dans le simple fait qu’il faille chercher une connaissance dont la vérité serait la valeur suprême. Comment la connaissance a-t-elle pu se laisser enfermer dans une telle aporie ? Tout d’abord, notons ceci : ce paradoxe est symétrique à celui qui mettait jadis en évidence le caractère illogique du scepticisme. Celui-ci en effet devenait contradictoire au moment où il affirmait qu’il ne fallait rien affirmer. Mais la science, à l’inverse, tombe dans le même illogisme en ne fondant pas le principe selon lequel tout énoncé doit être fondé. Ce problème semble être une impasse. Pourtant, là où réside l’origine de ce mal, réside aussi d’après Nietzsche sa solution. La cause de cet égarement se trouve dans ce que Nietzsche évoquait au début de cet extrait : la culture européenne a délaissé le monde physique. C’est ce qu’il appelle ici « l’idéal ascétique ». L’ascèse est un mode de vie qui privilégie l’esprit plutôt que le corps, les valeurs plutôt que la matière. C’est une forme de sagesse pratiquée par les religieux qui se retirent du monde pour se consacrer pleinement à l’au-delà. On l’a vu : platonisme et christianisme sont, sur ce plan, en phase. L’un comme l’autre méprisent ce monde ci pour lui préférer la « réalité spirituelle », le monde intelligible pour l’un, la vie éternelle au Paradis pour l’autre. Le grand oublié, dans cette conception de la vérité, c’est le corps : celui-ci n’a pas voix au chapitre. Pour Platon, il est le siège de l’opinion, énoncé vulgaire qui ne constitue qu’un regard subjectif, limité et provisoire sur le monde, qui doit être dépassé par l’esprit. Pour le christianisme, le corps est le siège du péché, l’origine du mal, de la tentation, de la complaisance et de l’égarement. Le corps, c’est ce qui est propre à chacun. L’esprit, c’est ce que nous sommes censés partager, y compris avec Dieu. On comprend que notre culture ait préféré l’esprit au corps, le divin à l’humain, et ce même si ce choix conduit aussi à préférer la mort à la vie. On se souvient comment, au moment où le poison emportait Socrate vers la mort, celui-ci remerciait le dieu des pharmaciens de lui avoir procuré un tel médicament contre la vie. Mais au moins, tant que l’Europe disposait d’un ciel auquel s’accrocher, elle pouvait aussi y placer la vérité, convaincue de pouvoir l’y trouver un jour, fût-ce dans la mort. En délaissant les outre-mondes, en abandonnant l’au-delà, cette culture se ment à elle-même en continuant à viser une vérité qui n’a, en fait, plus de raison d’être. Epistémologiquement, s’affranchir de Dieu et de la métaphysique pour mieux s’appuyer sur la science, c’est donc scier la branche sur laquelle on n’a pas conscience d’être assis. Quand Nietzsche observe le 19e siècle finissant, il sait que depuis longtemps maintenant, l’homme a fait de Dieu son serviteur et que, ce faisant, il l’a tué. Pour autant, tel un meurtrier qui n’arrive pas à quitter le lieu de son crime, il continue à penser « scientifiquement », sans s’apercevoir que ses démonstrations, désormais, tournent à vide.

L’horizon nietzschéen d’une telle réflexion, c’est la nécessité de tirer toutes les conséquences de cette disparition des fondements de la pensée scientifique. Si la raison tourne à vide, si elle erre sans but dans les espaces virtuels du monde des idées ou des paradis religieux, il faut que l’homme se ressaisisse corporellement, et cesse d’être en quête de ce qu’il n’atteindra jamais : tant qu’à avoir décidé de se passer de Dieu et de l’au-delà, autant aller jusqu’au bout de cette démarche, et accepter l’évidence : si la vérité a, pour exister, besoin de fondements qui font défaut à l’homme, alors la vérité n’existe pas. Il faut alors cesser de la chercher. Comme toujours chez Nietzsche, la pensée conséquente conduit à se détacher des fausses valeurs pour en privilégier de plus tangibles, de plus aptes à constituer un carburant qui puisse allumer de nouveaux feux : le juste plutôt que le vrai, l’interprétation plutôt que la démonstration, l’ici plutôt que l’au-delà, la croyance assumée plutôt que des doctrines prétendument fondées ; la vie dans le corps et la matière, plutôt que la mort dans l’âme.


[1] Le positivisme tire son nom du fait qu’en philosophie on désigne comme « positif » ce qui s’enracine dans les faits, dans la vie vécue, dans les circonstances matérielles de l’existence, par opposition à ce qui vient des valeurs, de l’imagination ou d’un pur raisonnement. Le « droit positif », par exemple, et le droit tel qu’il est pratiqué au sein des communautés humaines, et pas le droit idéalisé des Etats rationnels ou des théocraties. De même, les « sciences positives » sont fondées sur le rapport constant qu’elles entretiennent avec l’expérience.

La première illustration est un photogramme extrait du film Interstellar, de Christopher Nolan, film sorti en 2014 qui, à plusieurs reprises et pour diverses raisons, pose le problème du rapport entre connaissance scientifique et croyance, soit pour les opposer, soit au contraire pour les conjuguer.

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