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Complément à l’article précédent, un traitement plus poussé, parce que plus précis dans ses distinctions conceptuelles, qui pourrait tout à fait servir d’atelier pour traiter sous un angle un brin différent le sujet auquel on s’était attaqué : La vérité est elle soumise au temps ? François Vert y part d’une conception large de la vérité, la plus large possible, même, puisque ses énoncés vont de “Il fait soleil aujourd’hui” à “U = RI, soit encore : la valeur de la tension U aux bornes d’un circuit électrique est égale au produit de la valeur de la résistance par la valeur de l’intensité” (pour ceux qui auraient choisi une autre voie que la filière scientifique, il s’agit de ce qu’on appelle la loi d’Ohm). Se confrontant à ses propres pratiques et habitudes, qui semblent le perdre en début de réflexion au beau milieu de ce qu’il appelle la “vérité 
foisonnante”, c’est à dire la propension de notre esprit à générer des vérités en permanence (là, maintenant, par exemple, s’en accumulent de nouvelles :”les caractères de cet article sont blancs sur fond noir”, “cet article porte sur un autre article”, “les informations que j’accumule en ce moment entrent dans la catégorie “vérité foisonnante”, “l’auteur multiplie encore une fois les exemples”, “les ordinateurs du lycée sont vraiment trop lents”, etc.), il tente de discerner ce qui pourrait être considéré comme “savoir”.
Or, c’est sur cette tentative de distinction que l’article apporte une eau puissante à notre moulin : si on tente de repérer ce qui, parmi l’ensemble des énoncés “vrais” qu’on émet en permanence, constitue un savoir, alors on va retirer, dans notre tamis, tout ce que François Vert répertorie comme simple “information”. Et on a alors une clé assez puissante pour traiter notre sujet : il y a des énoncés vrais qui ne constituent que des informations, et qui sont par essence périssables. Il y a à l’opposé des énoncés vrais qui ont une date de péremption plus éloignée, ou même des énoncés qu’on peut consommer sans modération éternellement; ceux ci constituent un savoir. Dès lors, au sein du foisonnement des vérités s’accumulant, il y aurait des zones de stabilité, des énoncés qui demeureraient identiques à eux mêmes à travers le temps, aussi bien en moi qu’à travers les générations.
Et là où l’article se révèle particulièrement utile, c’est qu’il redonne une légitimité à l’induction, ce principe amplement méprisé par la tradition épistémologique. Si on la caricature, on peut dire que la déduction consiste à tirer des énoncés généraux à partir d’observations particulières. Un exemple simple se trouve dans les prévisions météorologiques à long terme, qui ne s’appuient que sur des calculs statistiques effectués sur la météo de la même date des années précédentes (sur http://fr.weather.com/, par exemple, les prévisions à plus de 10 jours ne sont rien de plus qu’une moyenne des observations météorologiques des années précédentes à la même date)). Classiquement, on considère souvent à la suite d’Aristote, affirmant qu’”il n’y a de science que du général” (Secondes Analytiques , I, 31, 87 b) que ne mérite le nom de “savoir” que ce qui vaut universellement, c’est à dire un énoncé qui constitue une loi invariable, dans l’espace comme dans le temps, un jugement qui serait partageable avec des extraterrestres (intelligents, tout de même) s’il y avait de tels être avec lesquels le partager. Une telle définition du savoir laisse de côté les acquis de l’induction, puisque excessivement fondés sur l’observation, ils constituent la part roturière de la grande famille du savoir. François Vert, dans ce texte court, donne le programme de lecture de ceux qui ont un doute, tout comme lui, sur la pertinence d’un tel critère de sélection.
Pour ceux qui ont donc le courage de dépasser un tout petit peu la réflexion de l’article précédent, qui est bâtie avec les “moyens du bord”, comme on dit, cet article, ainsi que ceux qui sont conseillés en guise de complément, constitueront une ouverture fort appréciable !
On trouvera cet article ici même : http://www.sceren.fr/magphilo/philo07/science.htm
Et si on est un peu curieux, on naviguera avec plaisir dans l’ensemble du site.
le voir, si la vérité change, c’est bien parce que la réalité elle même dont elle parle change aussi, et que nos discours doivent bien suivre ce mouvement. On verra que c’est ce qui caractérise ce premier degré de vérité qu’est l’opinion. Mais si la vérité change, aussi, c’est parce que nous mêmes évoluons dans nos connaissances, et que celles ci interagissent de telle manière que certaines sont parfois remises en question. C’est là le travail essentiel de la science. Enfin, nous pourrons confronter ces manières dont nous sommes concrètement en quête de vérité à l’idéal de vérité, qui demeure l’éternité.
d’abord la conception du travail comme étant essentiel à l’homme, puis la remise en question de l’idée selon laquelle le labeur serait une punition divine à laquelle nous échapperions si nous étions, tels Adam et Eve, au paradis, ce qui permet à Kant d’établir en un troisième temps le travail comme le meilleur moyen d’échapper à l’ennui, ce qui paraît primordial si on voit en celui-ci l’occasion de se replier sur soi-même. Nous verrons qu’en s’attaquant au mythe génésique et à son pendant qu’est la conception de l’enfant « pur », Kant parviendra à remettre en question une conception classique du travail qui ne voit en lui qu’une peine qui ne serait jamais tout à fait purgée. A partir de l’étude ordonnée de son argumentation, nous tenterons de déterminer quelles en sont les apports, mais aussi les limites.
mécaniques orientées vers la jouissance, ces images sont d’après Kant des fictions: nul homme ne peut exister de la sorte, car la conscience produirait dans de telles conditions un inconfort qui deviendrait vite insupportable. C’est que la béatitude n’est supportable, on le sait, qu’aux deux extrêmes de la conscience humaine : elle est supportable aux simples d’esprit, c’est-à-dire ceux qui en sont peu pourvus et à ceux qui l’auraient à tel point accomplie qu’elle coïnciderait exactement avec le monde. Pour les autres, c’est-à-dire pour le commun des mortels, la conscience étant l’aptitude à mettre le monde à distance, à interposer entre soi et le monde une couche intermédiaire constituée par la pensée elle-même (nous ne percevons pas naïvement le monde, nous le mettons en forme par la pensée, en somme, nous le travaillons déjà, ne serait ce que pour le percevoir), la béatitude est impossible, à moins de l’entretenir par un abrutissement constant, ce qui constituerait en fait, déjà, un travail. Ainsi, l’activité est pour l’homme nécessaire. Mais un contresens doit être ici évité : on pourrait, si on ne s’y arrêtait pas, voir ici un discours un peu inspiré de la critique du divertissement pratiquée par Pascal. En effet, celui-ci montrait que l’homme était incapable de rester à rien faire dans sa chambre, parce qu’alors l’ennui le saisissait, et avec lui l’angoisse existentielle. Ainsi, chez Pascal, l’homme s’enivre t-il dans le travail, mais c’est pour échapper à ce travail essentiel qu’est la confrontation de la conscience avec l’abandon dont elle se sent victime. On a l’impression qu’il y a chez Kant une démarche identique, à ceci près il s’agirait de valoriser le processus de divertissement au lieu de le critiquer. En fait, il n’en est rien, car si, chez Kant, il faut travailler, ce n’est pas pour fuir ; au contraire : c’est dans le travail que va se constituer l’essence même de l’homme dans ce qu’elle a de plus complexe et problématique. En effet, ce n’est pas l’ennui qui est fui par Adam et Eve, mais l’oisiveté stérile, les eaux dormantes de la jouissance, les adhérences et l’encroutement provoqués par la passivité. Ce n’est pas parce que le travail occupe qu’il faut y mettre les enfants (sinon, autant les installer devant le premier dvd venu, cela les occupera tout autant), mais c’est parce qu’il provoque une mise à distance de soi même : « tout rempli du but qu’il a devant les yeux, il ne se sente pas lui-même ». C’est qu’en effet, le travail consiste à viser un état des choses qui n’est pas encore donné, mais qu’il s’agit d’obtenir en fournissant un effort : concevoir le monde tel qu’il n’est pas, c’est prendre de la hauteur par rapport aux choses telles qu’elles sont. C’est aussi prendre de la hauteur par rapport à soi, puisque on va soi même se former afin de mener à bien le projet. Ainsi, par le travail, on ne se sent pas soi même, on est déjà un autre. De plus, participant au travail commun de l’humanité, formant un chainon dans le processus de transmission de génération en génération de la culture qui permet de participer à son tour à la construction du monde, chacun prend conscience dans le travail du caractère insuffisant de sa personne, de la nécessité de la dépasser en la formant, et en faisant don aux héritiers de ce qu’on aura produit.
rendez vous avec l’adulte qu’il doit devenir. Quant à l’adulte, il est lui aussi dans des conditions privilégiées lorsqu’il est confronté à la responsabilité pédagogique puisqu’il a pour mission non pas de produire un objet, mais de produire un processus apte à se produire par soi même. L’éducation se trouve alors, de part et d’autres, être un travail idéal, puisqu’inaliénable : l’enfant travaillant ne produit que lui-même afin de s’appartenir pleinement quand il atteint la pleine autonomie, et l’adulte qui l’éduque en le mettant au travail voit le fruit de son travail s’appartenir pleinement, et échapper ainsi à toute appropriation. On ne le développera pas ici, parce que cela nous entrainerait trop loin, mais on mesure alors combien une éducation qui ne se donnerait comme objectif que l’employabilité du futur adulte serait un contresens puisqu’elle ne mettrait l’enfant au travail que dans la mesure où ce serait déjà là un investissement industriel misant non pas sur sa réalisation personnelle, mais sur l’emploi qu’on pourra faire de lui pour satisfaire des intérêts tiers. On le précise néanmoins pour éclairer de manière décisive la manière dont Kant prend bien soin de ne pas faire du travail de l’enfant un moyen de production parmi d’autres.
sommes capables d’être d’accord avec Marx lorsqu’il écrit que tant que nous n’y sommes pas contraints, nous le fuyons comme la peste, tout en acquiesçant aux analyses de Hegel le présentant comme le moyen par lequel l’homme se réalise aux yeux des autres. En fait, critiques et laudateurs du travail s’accordent sur un point, il est nécessaire que du travail soit effectué. Mais selon comment on définit cette nécessité, on peut en tirer diverses conclusions sur la valeur qu’a le travail pour l’homme et sur la manière dont il doit être organisé et réparti au sein de l’humanité. A examiner la manière dont s’effectue le travail, on peut y repérer deux ordres de nécessité : biologique d’une part, et sociale d’autre part puisque ce sont là les deux mécanismes dans lesquels l’homme s’inscrit, qui le contraignent à travailler. Nous verrons que pourtant, limiter la nécessité du travail à ces deux domaines constitue une dévalorisation du travail, qui le rend incompatible avec le développement de ce qui fait la spécificité de l’être humain. Comme on le verra, cette analyse permettra de démêler les raisons pour lesquelles on pousse l’homme à travailler, et de discerner parmi celles-ci lesquelles sont légitimes.
rendre apte à réaliser les actes nécessaires à sa survie et à sa perpétuation : l’agriculture, la cueillette et le stockage, les soins, l’éducation, la chasse, l’abri, le rapport de l’homme au monde demande systématiquement un intermédiaire (l’outil), un intermède (l’attente). Il doit affronter le monde, et les autres, couvert.
compte le fait que le mieux, pour que le travail nécessaire soit effectué, c’est qu’on contraigne ceux qu’on désigne comme devant l’effectuer. On trouve chez Platon, par exemple, l’expression de cette nécessité dans le livre 2 de la République : « Mais voyons, comment une cité suffira-t-elle à fournir tant de choses ? Ne faudra-t-il pas que l’un soit agriculteur, l’autre maçon, l’autre tisserand ? ». Or, même si on considère qu’une autorité répartit le travail à certains tout en permettant à d’autres de s’en exonérer (et chaque époque présente ce type de répartition plus ou moins arrangeante), un tel système de co-production implique que pour au moins tous ceux qui sont requis au travail, il y a une nécessité à s’y rendre. Evidemment, si ce n’est envisagé que sous l’angle d’une domination des uns sur les autres, l’argument n’est pas intéressant, mais si on dépasse cette opposition, il n’en demeure pas moins qu’il est bien nécessaire qu’un travail doit être fourni, et qu’il doit être effectué par des individus qui se spécialisent dans un domaine particulier. Il y aurait donc une nécessité sociale à travailler. Mais, de nouveau, ce n’est pas parce qu’elle est collective qu’elle est spécifiquement humaine. Les animaux aussi vivent socialement, et développent souvent des stratégies instinctives de répartition des tâches. C’est donc de nouveau au dela de la simple réponse aux besoins qu’il va falloir discerner la nécessité sociale du travail.
de cette spécificité : l’homme, quand il construit sa maison, la construit avant tout « dans sa tête », pour ensuite la bâtir dans la matière. En d’autres termes, il la conçoit, puis il la fait. Mais si on détaille le processus, cette nécessaire conception préalable a des conséquences plus profondes qu’il n’y paraît. Marx le précise lui-même, et c’est sur ce point qu’il insiste le plus, puisqu’il encadre l’illustration qu’on retient comme centrale par les araignées et les abeilles (la référence est centrale au sens où elle est au milieu de l’extrait souvent cité, mais elle n’en constitue pas l’essentiel) : « En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. » C’est ainsi qu’on peut affirmer que par le travail, l’homme se fait lui-même puisque d’une part il matérialise ce qui n’est en lui que virtuel, et d’autre part il devient pleinement lui-même puisqu’il a réalisé son potentiel. On dépasse ici d’un cran quelque chose que les lumières avaient déjà supposé : l’homme est une créature qui poursuit son propre idéal, une architecture en cours de réalisation, un idéal qu’il faut produire ; et même si Marx se distingue de cette tradition par son matérialisme, le processus qu’il décrit est en fait comparable. On le voit, la nécessité de travailler prend alors un autre sens, puisqu’il s’agit alors d’affirmer que si ce type de processus très particulier qu’est le travail n’a pas lieu, alors il n’y a tout simplement plus d’homme.
réalisent cette fonction, celle-ci les définit comme enfermés dans leur essence de corps animés de mécanismes visant à les maintenir tels qu’ils sont : des rouages dans un mécanisme global de conservation et perpétuation de la vie. Ainsi, la logique selon laquelle le « gagne-pain » quotidien est humanisant est un mensonge : on ne s’humanise pas quand on ne tire du travail que la survie, puisque la survie est le principe de toute vie, humaine ou non. On l’a vu aussi, la nécessité de participer à l’effort de l’humanité dans la production des biens et services qui permettent à tous de satisfaire ses besoins n’est pas plus spécifiquement humaine : le règne animal connait lui aussi ce genre de collectivisation de l’effort, et ce n’est pas le strict partage de l’effort qui caractérise l’humain, car si l’espèce trouve un sens à ce mécanisme global, l’individu s’y perd puisqu’il y est pleinement remplaçable, tout comme il l’est dans la chaine de la transmission de la vie (c’est même son seul sens, que d’y être remplacé). C’est donc sur un autre terrain que le travail constitue pour l’homme et pour lui spécifiquement une nécessité, la possibilité pour lui de se faire en faisant, c’est-à-dire de créer l’homme par son travail. Rendu possible par la transformation que le travail opère sur lui tout en modifiant le monde, ce processus trouve aussi sa possibilité dans le fait que l’homme demeure cet être qui, jusque là unique au monde, ne possède pas de définition propre et est appelé à devenir ce qu’il se fait. Ainsi, il n’y a de nécessité pleinement humaine à travailler que pour celui qui par le travail se réalise pleinement, c’est-à-dire s’extrait de sa présente condition pour en viser une autre. Tout travail qui consisterait au contraire à enclaver le travailleur dans un rôle, un statut social fermé, une définition close et une place constitue une obligation qui n’est pas liée à son humanité et empêche la nécessité humaine de se mettre en œuvre.
Le système totalitaire, Hannah Arendt (1972). Troisième tome de son triptyque intitulé Les origines du totalitarisme. Hannah Arendt, après avoir successivement abordé, dans les volumes précédents, l’antisémitisme et l’impérialisme, s’attaque au totalitarisme en pointant, pour commencer, le fait qu’on ne puisse réduire ce phénomène à un simple régime politique. On s’intéresse ici au totalitarisme dans ce qui fait son essence davantage que dans les formes nécessairement limitées par lesquelles il a historiquement pris forme. En quelque sorte, le caractère géographiquement limité des totalitarismes fait passer à côté de leur véritable projet. Les frontières étatiques font qu’on peut se sentir extérieur à ces régimes alors qu’essentiellement, tout le monde est concerné, y compris ceux qui juridiquement n’en dépendent pas, car le projet totalitaire est de s’appliquer à tout, de ne rien laisser qui soit autre que lui même, de mettre fin aux alternatives en constituant le seul horizon des citoyens, qui perdront d’ailleurs là leur conscience d’appartenir à une Cité, puisque celle ci est définie par ses limites, au sein desquelles on trouve son espace privilégié quand le totalitarisme tente de s’assimiler au monde lui même tout entier, à l’ordre naturel. Il constitue dès lors une dynamique de destruction de tout ce qui le précède, et de tout ce qui l’entoure. Soit par la guerre, soit par le verrouillage des frontières, isolant ses sujets de la vue, les cachant tout autant qu’il cache les paysages environnants, les autres propositions politiques. La visée du totalitarisme est donc mondiale, et on le reconnaît au fait que lui même ne reconnaît aucune autre pensée que celle qui constitue son idéologie motrice, aucune autre parole que la sienne, aucun territoire qui puisse échapper à son emprise. Contrôle total, main mise sur l’Etre. On peut lire Arendt, et ensuite observer les principes mondialisateurs à l’oeuvre. C’est édifiant.
L’éblouissement des bords de route, Bruce Bégout (2004). On peut prendre les paris. Dans quelques années, on peut même patienter quelques décennies, Bruce Bégout aura pris dans le paysage intellectuel français la place qui lui revient. Si tout va bien. Parce que, sans recourir à une quelconque démagogie, sans participer au marché des livres, aux foires où on vend de la page au poids, sans organiser des croisières philosophiques, sans squatter les plateaux télé (on le croise parfois chez Taddéi, c’est à dire qu’il est juste là où médiatiquement
Lieu commun, Bruce Bégout (2003). On prend un des polaroids du livre précédent, et on le développe. Il y a des titres qui en disent plus long sur les capacités d’analyse de leur auteur que des pages et des pages de développements laborieux : “Lieu commun”, cela désigne le motel américain.
Le Manuel, Epictète (ouvrage compilé par Arrien (95-175), Epictète lui était contemporain, bien que peu plus âgé). Les enfants des générations précédentes avaient leur Manuel des Castors Juniors dans le sac à dos, au cas où. L’homme moderne, inspiré par sa lecture assidue de Stuff a son Iphone en poche pour le guider. L’homme inquiet du dix-septième siècle ne se déplaçait jamais sans avoir rempli de lourdes malles d’épais volumes de traités de casuistique (un des professeurs auxquels je dois le plus, Pierre Cariou (et que je salue bien bas au passage) en sortait parfois du coffre de sa voiture et semblait se déplacer accompagné de ce précieux mais encombrant guide dans les méandres des cas de conscience. On ne sait jamais (c’est d’ailleurs là le problème dans le domaine moral : on ne sait jamais). L’apprenti stoïcien, lui aussi, pouvait avoir en poche un ouvrage de taille modeste, transportable, qui lui donnerait les indications nécessaires pour mener une vie heureuse. Tel est le programme de ce livre écrit en des temps où déterminer comment bien vivre constituait encore un projet de recherche qu’on n’aurait pas accusé d’être naïf. Les premières lignes de cet ouvrage sont célèbres, et constituent le motif à partir duquel tout ce qui suit va se développer : il faut distinguer ce qui dépend de nous, et ce qui n’en dépend pas. Précieux conseils qu’Epictète décline ensuite, et conseille de mettre en pratique. L’exercice est décapant, car on constatera vite que nous avons une tendance forcenée à placer le bonheur précisément dans ce qui ne peut en aucune manière dépendre de nous. En quelques pages, on tâche donc de remettre le monde à l’endroit.
1984, George Orwell (1949). Tout le monde connait, a t on envie de d’écrire. Du moins, tout le monde connait certains aspects de cet ouvrage majeur, devenu au fil du temps la référence en matière de politique fiction et de réflexion sur le totalitarisme. L’expression “Big Brother” est successivement devenue celle qui désigne tous les regards politiques un peu trop curieux de la vie privée des administrés, puis le nom d’un jeu télévisé qui, cyniquement, reprenait la structure panoptique du monde décrit par Orwell pour en faire un univers ludique dans lequel, pourtant, il s’agissait bien de réaliser l’image peinte par le tortionnaire du héros, l’image du futur : un visage écrasé par une botte. 1984, c’est en même temps un roman de fiction politique dans lequel Orwell pousse un peu plus loin dans leurs développement les principes qu’il a déjà vus appliqués par les totalitarismes qu’il a observés à l’oeuvre. Il en comprend simplement mieux que la plupart le caractère hermétique : il s’agit de couler les individus dans une chape de plomb, de saturer leurs oreilles, leurs yeux, leur bouche de propagande de manière à ce qu’ils en deviennent les caisses de résonnance assourdies, répétant en boucle les dogmes du Parti, jusqu’à plus soif. C’est aussi un roman d’amour, qui oppose deux amours, celui de Winston et Julia, et celui que Winston doit à Big Brother, père jaloux qui parviendra à faire revenir à lui ces brebis égarées. C’est aussi, dans sa partie finale, une réflexion prémonitoire sur l’usage politique du langage, et sur la fragilité du sens. On serait tenté de dire, de nouveau, que c’est là une lecture indispensable. Ca s’accompagnerait bien de quelques ouvrages supplémentaires, souvent davantage journalistiques, du même auteur. Et dans le même esprit, mais plus accessible (sans être moins sombre) on lira, toujours sous la plume d’Orwell, La Ferme des animaux, fable dont l’adaptation en dessin animé vaut le détour, elle aussi.
Réflexions sur la question juive, Jean-Paul Sartre (1946). S’attaquer à l’antisémitisme, à ses mécanismes, à ses ressorts, voila le projet de Sartre dans cet ouvrage. Mais il le fait sans complaisance, sans céder à la condamnation facile. Et si ce livre présente un intérêt, c’est précisément parce qu’il appuie ses propos sur les principes plus vastes de la pensée de Sartre telle qu’il l’a déjà développée auparavant. Commençant par une remise en cause de la conception de l’antisémitisme comme opinion (il le définit davantage comme passion), Sartre saisit son objet sous un angle inhabituel, ce qui permet de l’envisager de manière nouvelle. Mais il n’évacue pas non plus la question de la responsabilité des victimes elles mêmes, et c’est toute la pensée existentialiste qui se trouve alors mobilisée sur ce terrain qu’on penser miné, et impropre à la réflexion. On trouve là des analyses qui feront date dans les théories des sciences sociales, et dans les réflexions sur l’émancipation. L’histoire des noirs aux Etats-Unis pourra s’inspirer des réflexions de Sartre, celle des minorités en quête de reconnaissance aussi. Didier Eribon se fera d’ailleurs héritier du titre quand, en 1999, il publiera Réflexions sur la question gay, qui laissera une place considérable aux auteurs attendus sur une telle question (Foucault en particulier, évidemment), mais placera en quelque sorte Sartre comme une source à laquelle ce courant des pensées de l’émancipation vient s’abreuver.
La nuit sexuelle, Pascal Quignard (2007). On est bien peu de choses. J’avais bien tenté de glisser discrètement l’édition originale de cet ouvrage dans le bon de commande. Peine perdue, le coût de l’objet (plus de 80€) le rendait assez peu discret, au milieu des livres de poches. Nous nous rabattons donc sur cette édition de poche, bien moins onéreuse, mais un peu moins satisfaisante. Parce que Pascal Quignard essaie de proposer des livres qui soient, pleinement, des livres, et pas seulement des bouquins. Associant iconographie et texte, leur mise en page est soignée, la reproduction des oeuvres est picturalement extrêmement scrupuleuse, le papier ne jaunit pas avec le temps (les pages sont, de toutes façons, noires), tout cela fait qu’on a en main une expérience littéraire qui s’incarne, bien sûr dans un texte exceptionnel, mais aussi dans une réalisation impeccable. De ceci, en édition de poche, il reste évidemment peu de choses. Demeure tout de même le texte. De quoi s’agit il ? De notre source inaccessible : pour nous, notre conception constitue une nuit que nulle lanterne ne viendra éclairer. Dès lors, comme on craint un peu le noir, on a tendance à s’inventer des histoires. Venus de la nuit, nous nous dirigeons vers l’obscurités. Quignard médite, ouvre ses greniers, ses caves, ses archives, et il partage. Et ça ressemble à ces discussions moitié éclairantes, moitié flippantes, qu’on avait enfant avec les copains, le soir autour d’un feu ou dans le noir, sur les questions graves, et qui nous laissaient, fascinés, conscients d’avoir un instant mis entre parenthèses le superflu, et d’avoir effleuré les questions essentielles, n’ayant pas très envie d’aller se coucher tout de suite. En édition de poche, un livre à lire sous les couvertures, à la lampe torche !
Cosmopolis, Don Delillo (2003, trad. française : 2003), Un titre qui ne rejoindra pas le rayon 100, car il s’agit d’un roman. Mais pour tout élève qui souhaite penser la question de l’argent, du rapport politique mais aussi métaphysique avec l’argent, voila une lecture saisissante. Et ce n’est sans doute pas un hasard si c’est la littérature américaine qui nous y convie : elle semble être souvent connectée aux grands mécanismes de ce monde, et semble capable de nous y relier, et de nous en faire toucher la puissance. L’action de ce livre se concentre sur une vingtaine d’heures et respectera une certaine unité de lieu. Eric Packer n’a pas trente ans, mais il est milliardaire. En translation dans sa limousine dans les rues bondées de New-York, menant de front ses placements, ses conseillers, ses maîtresses, son épouse qui vont se relayer sur la banquette arrière de ce lieu unitaire en communication constante, par réseaux interposés, avec l’univers. Ce qui est saisissant, c’est qu’autour de ce concentré technologique qu’est la limousine bardée de systèmes de communication, plane le sentiment qu’on est au bord de la fin, que le cosmos économique des flux financiers pourrait soudainement se gripper, et s’arrêter net, plaquant là le consommateur délaissé, les prévisionnistes tout à coup privés de leur dieu, livrant l’homme à lui-même, jeté. Au fur et à mesure que Packer avance vers son enfance, reflue vers ses origines, New-York porte le deuil, se dévoile et accompagne le golden boy vers la clôture des comptes.
Effondrement, Jared Diamond (2006). Le sous titre donne le ton : « comment les sociétés décident de leur disparition ou de leur survie ». A partir de cas particuliers extraits de toutes les latitudes et toutes les époques, observant comment des sociétés entières ont pu sombrer et disparaître, parfois de manière étonnamment rapide (l’île de Pacques demeurant sur ce point un cas d’école), Jared Diamond étudie la manière dont les décisions des hommes condamnent leur culture à la disparition ou bien parfois (parce que cela arrive aussi), la sauvent. Nulle fatalité donc, derrière l’effondrement, mais un déterminisme dont on peut comprendre les mécanismes. Bien entendu, la dernière partie du livre consiste à appliquer les éléments mis à jour précédemment à la mondialisation contemporaine. Diamond parvient à établir une liste de conditions à réunir pour permettre une survie collective dont il apparaît clairement, à sa seule lecture, qu’elle n’est que difficilement envisageable, pour la simple raison que nous sommes tout simplement incapables de faire les concessions qui s’imposent. Au moins sommes nous affranchis.
Un curieux à l’opéra, Vincent Borel (2006). Pas facile d’illustrer une dissertation sur l’art en ne recourant qu’à Kenza Farah. On le répète : s’il est bien entendu possible de méditer à partir de ce qu’on écoute quotidiennement, il est risqué de ne puiser que dans cette culture populaire pour alimenter une dissertation, particulièrement en situation d’examen. Surtout, l’étude de l’art a tout de même pour intérêt de permettre de découvrir de nouveaux univers plutôt que de se complaire dans les plaisirs habituels. Le problème, c’est qu’explorer un nouvel univers peut intimider si on n’a pas un guide pour nous y accompagner. C’est là le projet de ce livre qui s’adresse à ceux que ce territoire attire sans les écraser d’une culture à laquelle ils demeureraient étrangers. Surtout, Borel a l’idée simple mais lumineuse que l’opéra, c’est avant tout un lieu, bien avant des partitions et des livrets. Et ce lieu a ses codes, commande des comportements, transmet des valeurs. C’est au lieu que le livre est consacré, plaçant en un second plans les œuvres qui y sont jouées. Pourquoi les applaudissements sont ils apparus ? Pourquoi y a-t-il des places pour les pauvres ? Pourquoi y a-t-il des places depuis lesquelles on ne peut tout simplement rien voir ? Que se passe t il dans les loges ? Et dans les balcons ? Où est finalement le spectacle, et n’y prend on pas, dans une certaine mesure, part ? Autant d’éléments qui permettent d’aborder aventureusement, et avec la curiosité de celui qui ouvre des portes réputées closes, l’univers lyrique.
Les Essais, en français moderne, Montaigne (rédigés de 1571 à sa mort (1592),réécriture par André Lanly : 2009) A t-on le droit de réécrire une oeuvre philosophique aussi importante ? Si on y met les précautions d’usage, si on sait ce qu’on lit, non seulement l’expérience est intéressante, mais elle est même d’un certain point de vue salutaire pour l’oeuvre elle même. Cette traduction (c’est ainsi que Lanly la conçoit et la présente, alors que les versions modernisées des Essais publiées chez Arléa et Folio relèveraient davantage de l’adaptation technique au lecteur contemporain) permet de s’y retrouver dans un texte qui, écrit dans un français du seizième siècle très différent, tant dans son lexique que sa syntaxe de celui du vingt-et-unième, pourrait semble inaccessible au lecteur contemporain, particulièrement aux lycéens. Or, le moins qu’on puisse dire, c’est que ce serait une perte, car voici bien un de ces livres qui se présente comme un compagnon, toujours fidèle, un de ces partenaires de vie qu’on aime avoir toujours à portée de main parce que l’ouvrir, et y plonger, c’est comme avoir rendez vous avec quelqu’un de confiance avec qui on sait qu’on va bien manger, bien boire, et entretenir une conversation riche, puissante, profonde sans être lourde, dont on ressortira les neurones aérés, ayant créé des milliards de connexions les uns avec les autres. A la différence d’un Kant qu’on va lire quand on en a techniquement besoin, mais qui invite finalement assez peu à la lecture gratuite, Montaigne, lui, sait recevoir, et on peut en quelque sorte dans son écriture “faire comme chez soi”. Le risque, avec les réécritures, c’est qu’on fasse tellement comme chez soi qu’on ne soit finalement plus chez lui. Alors, une solution existe : lire en parallèle les deux versions. Contemporaine pour avoir un plan des lieux, des repères, et originale ensuite, pour recevoir le ton de conversation qui anime ces écrits, ces confidences entre amis. On précisera que Guy de Pernon, un peu déçu par les réadaptation éditées successivement (Lanly n’est pas le seul à s’être lancé dans cette aventure), a publié, gratuitement, sur le net, sa propre traduction, plus profondément remaniée encore. On peut la trouver ici : 
Madman Bovary, Christophe Claro (2008). Peut-on être amateur de livres en ce début de vingt-et-unième siècle et ne pas avoir, dans sa bibliothèque, un livre de Christophe Claro ? Cela parait peu envisageable, non pas parce qu’il y aurait une obligation d’acheter ses livres, mais plutôt parce qu’on le lit parfois sans le savoir : Claro est sans doute le plus important des traducteurs d’oeuvres anglo-saxonnes en exercice. Prolifique, il s’attaque à tout ce que la littérature américaine produit de plus intéressant, et parfois de plus délicat à traduire. Danielewski, Pynchon, Vollmann, Rushdie, Baker, autant d’écriture qu’il a côtoyées, et nécessairement habitée à son tour au moment de les transmettre. On se doute qu’il y a un seuil au delà duquel le traducteur a l’écriture qui le démange, alors il écrit un petit peu. Et ce Madman Bovary a ceci de fascinant qu’il met en avant l’objet véritable de l’écriture : non pas un sujet, un objet ou un thème dont il s’agirait de fournir une description ou un récit, mais l’écriture elle-même. Du point de vue du récit, Madman Bovary se résume à une déception amoureuse qui va se noyer dans la relecture de Flaubert. Mais Madame Bovary, en tant qu’oeuvre, va venir tordre l’écriture de Claro, la féconder, l’ensorceler en quelque sorte pour qu’une fois domptée, il en émerge autre chose, une nouvelle écriture. Le processus se passe naturellement, sans explication de texte, sans exercice d’érudition pénible. On voit simplement un hybride émerger. Les gènes de Madame Bovary sont bel et bien là, mais ce n’est pourtant déjà plus elle, c’est autre chose. Et on passe cette petite centaine de pages à se dire qu’on rencontre un écrivain français, enfin. Dernière précision, mais attention, elle est particulièrement chronophage (à ce propos, savez vous qu’on peut se contenter de trois ou quatre heures de sommeil par nuit ?) : Christophe Claro tient un blog où, vraiment, chaque article donne envie de lire un livre nouveau. C’est un peu dangereux pour tous ceux qui doivent vivre en respectant un emploi du temps, et qui ont des devoirs à faire. Mais pour des littéraires, c’est un peu comme la place centrale du village, c’est là qu’on rencontre ses voisins et qu’on se tient au courant de “ce qui se passe”. Son blog se trouve ici : 
Métaphysique de l’amour, métaphysique de la mort, Arthur Schopenhauer (1818). Il s’agit en fait de deux chapitres extrait de l’oeuvre maîtresse de Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation. Le coeur de la pensée de Schopenhauer, c’est la volonté, qui est libre, mais aussi toute puissante. Cherchant à se connaître, elle passe à l’action, ce qui constitue le monde. Monde et action sont alors le reflet de la volonté. Une précision s’impose néanmoins quant on tient ces propos au sein de la pensée de Schopenhauer : il ne s’agit pas ici de la volonté individuelle, mais de la volonté comprise comme l’essence du monde. Or celle ci ne vise rien, en dehors de sa propre perpétuation, jamais pleinement atteinte, puisque toujours remise en question. L’individu, au sein de cette dynamique n’a pas d’importance, ni de valeur en lui même. Il n’est que l’actuation d’un mouvement qui le dépasse, le traverse, l’écrase. Dès lors, toute notion d’épanouissement personnel dans ce monde et dans cette vie relève de l’illusion dont il faudra un jour ou l’autre sortir. La mort elle même n’est pas une solution, car elle ne serait que MA mort, et non la disparition de la volonté à l’oeuvre. C’est au sein de ce principe général du vouloir vivre s’accomplissant aveuglément que Schopenhauer pose la question de l’amour, et de la mort. Autant dire que ces concepts, à la mesure de la pensée globale de l’auteur, sortent quelque peu décoiffés du traitement qui leur est appliqué.
Lettres à Lucilius, Sénèque (63-64). S’il faut mesurer la valeur d’une pensée aux échos qu’elle produit dans la pensée des autres, alors il faut lire Sénèque. Dès la réception de ses écrits, ceux ci vont marquer leur lectorat de telle sorte que ceux qui prirent à leur tour plume, stylet, crayons puis claviers de machines à écrire et d’ordinateurs n’ont pu faire autrement que citer ce curieux personnage qui, à cheval entres les ères que connut l’humanité avant, et après JC, fut écrivain, chef d’entreprise, investisseur, l’une des plus grosses fortunes de son temps, conseiller politique de Néron, autant de rôles simultanés qui auraient mis mal à l’aise les plus aguerris, mais qui n’empêchèrent pas Sénèque de compter parmi les plus fins limiers lorsqu’il s’agit de se mettre en quête du bonheur. C’est qu’il a derrière lui une solide tradition : trois siècles de stoïcisme le précèdent, et c’est sur ces fondations qu’il bâtit sa propre pensée, en se confrontant à des problèmes qui sont tout autant ceux de son temps que ceux auxquels nous mêmes pourrions être confrontés, si on prenait le temps de s’y arrêter. Lire Sénèque, c’est entendre une lointaine voix, humaine, nous parler de notre condition face au temps qui passe, à la mort, aux honneurs et aux disgrâces, à l’exil aussi. C’est voir dressés des portraits au vitriol de ses contemporains, affairés, agités notoires, dispersés et malheureux, dont on sera surpris de découvrir qu’ils ne dépareraient pas dans nos environnements sociaux contemporains. Les lettres à Lucilius, par la variété des questions qu’elles abordent, rendue possible par leur nombre, constituent un journal philosophique écrit à la fin de la vie de Sénèque, lorsque les péripéties vécues (et elles sont nombreuses !) doivent trouver, en quelque sorte, un ordre qui permette de les penser sans rompre avec l’harmonie nécessaire au bonheur. Aujourd’hui, alors que les philosophes eux mêmes considèrent assez volontiers que toute quête de sagesse relèverait d’une sorte de touchante naïveté, c’est une lecture qui peut permettre de redonner à la pratique philosophique des racines avec lesquelles elle a rompu.
La Naissance de la tragédie, Nietzsche (1872). C’est aussi la naissance de la pensée nietzschéenne. Un projet simple, au départ : examiner comment dans la tragédie grecque, considérée comme la racine de l’art tel qu’on le conçoit encore, deux principes sont à l’oeuvre, dont l’un a été peu à peu délaissé : Apollon qui figure la beauté établie, celle qui correspond aux normes, à l’ordre des canons, celui que la Raison va reconnaître, et avec elle la tradition philosophique tout entière qui sur les pas de Socrate préfèrera la Raison à toute autre valeur. Oublié, l’autre principe est incarné par Dionysos. L’excès, l’ivresse dionysiaques sont d’après Nietzsche des éléments venant d’Asie, mais qui sont eux aussi fondateur de la tragédie grecque, dont le moteur est précisément cette tension entres ces deux pôles que sont l’ordre rationnel et l’ivresse des instincts. Si on voulait tracer cette opposition à grands traits, on pourrait dire qu’il y a d’un côté la danse classique, incarnant la maîtrise, la rigueur, l’absence totale de laisser-aller, et de l’autre le krump, qui est un déferlement instinctif dans lequel s’écoule avec violence et allégresse ce que le corps contient dans la frustration de la vie sociale quotidienne. De toute évidence, l’histoire de l’occident à donné sa préférence à Apollon. C’est là un symptôme d’un mal plus grand qui touche l’ensemble de la pensée, et ce depuis Socrate. La lecture de Nietzsche est toujours déstabilisante pour celui qui découvre la philosophie, car elle remet immédiatement celui qui est présenté comme le père de la philosophie, qu’on a forcément tendance à aduler. Nietzsche ne lui fait pourtant aucun cadeau, et le lire, c’est pour tout apprenti philosophe, en quelque sorte, tuer le père et entrer dans la vie adulte. Pour autant, on n’abandonnera pas déjà Socrate et sa descendance philosophique. Pour autant, on saura désormais que dans le domaine de la pensée, si on veut prendre les choses au sérieux, il faudra un jour choisir son camp.
La Secte des égoïstes, Eric Emmanuel Schmitt (1994). Schmitt s’est fait le spécialiste du divertissement littéraire lettré. En somme, il dispose d’une solide culture classique qu’il met à profit pour bâtir des intrigues susceptibles de toucher le grand public, tout en présentant un certain intérêt pédagogique. C’est ainsi qu’au théâtre il organise dans sa pièce de théâtre, la rencontre et le dialogue entre Freud et Dieu. On cerne assez bien ce à quoi cela peut mener. L’exercice est un peu prévisible, mais il est parfois intéressant. C’est le cas de cette Secte des égoïstes qui met en scène une option philosophique dérangeante, parce que simultanément absolument absurde, et pourtant tout à fait tenable. Il s’agit de ce courant de pensée qu’on nomme le solipsisme, qui consiste tout simplement en l’affirmation de l’existence de ma seule conscience, à l’exclusion de toutes les autres, qui ne sont en fait que des apparences de conscience, incarnées par des corps ayant la couleur de la conscience, le goût de la conscience, mais qui n’en sont rien de plus que l’imitation creuse. Du vent dans des poupées gigotantes, et bavardes. Evidemment, l’hypothèse, si elle était validée, serait lourde de conséquences : pourquoi écrire cet article, par exemple, si je suis seul au monde ? Pourquoi ne pas plutôt prendre le volant et aller m’écraser quelques piétons, puisque ceux ci ne sont que des éléments du décor ? Telle est justement la manière dont le héros du livre de Schmitt regarde le monde qui l’entoure. Parce qu’il est soucieux des convenances, et qu’il n’est pas Breat Easton Ellis (patrick est solipsiste sans le savoir, et sans que l’auteur d’American Psycho utilise son intrigue comme vitrine de sa culture), son personnage aura une manière assez raffinée, toujours contenue, de vivre cette solitude, même quand il s’agira de faire souffrir les autres. Mais ce livre parvient à dresser ce qu’on pourrait appeler une intrigue philosophique, ce qui permet de mettre sur une théorie une dynamique, et de la penser par soi-même enfin.
Le Gang des philosophes, Tibor Fischer (1994, trad. française : 1996) Un chouette clin d’oeil. Il y a des polars “lettrés”, dont les héros sont parfois férus de philosophie. On trouve aussi chez Jean-Bernard Pouy des titres qui font appel à la culture philosophique sans pouvoir être intégrés dans les rayons d’un CDI. Ici, il s’agit d’un gang dont la tête pensante est un professeur de philosophie un peu chancelant, pas très soigné, franchement négligé, même, qui va trouver un complice de choix chez un jeune homme bien plus mal en point que lui encore, qu’il croise en plein braquage désastreux. A eux deux, ils vont former un rocambolesque “gang des philosophes”, qui se donnera pour mission de réaliser des braquages néoplatoniciens. Rien de très sérieux ici, mais néanmoins, on côtoie les plus grands (Montaigne, Socrate, Nietzsche), on disserte en faisant mine de n’y toucher qu’à moitié, et l’aventure est savoureuse. Dans la commande, c’est une sorte de passager clandestin qu’on n’oserait pas passer par dessus bord, puisqu’il met de l’animation.
Dans le château de Barbe bleue, Georges Steiner (1986, sous ce titre, mais 1971 sous le titre “La culture contre l’homme”). Que devient la culture lorsque ceux même qui se sont autorisés à la définir, qui se sont sentis légitime à l’incarner sont aussi les auteurs et les participants du génocide nazi ? La proximité géographique de Weimar, haut lieu du raffinement culturel du début du vingtième siècle et de Buchenwald, où cette même culture sombre est le point de départ d’une réflexion nécessaire sur le devenir de la culture, une fois qu’on ne peut plus avoir confiance dans son aptitude à tracer d’elle même la ligne du progrès pour l’humanité. George Steiner s’attaque là à ce qui constitue sans doute la question la plus grave à laquelle un penseur puisse se confronter, et il a l’intelligence de le faire dans une grande accessibilité. Lui, si instruit et si érudit prend soin, tout au long de l’ouvrage, de mettre cette culture au service du problème traité là où tant d’autres auraient utilisé la gravité du propos pour faire gonfler artificiellement le plumage de leur érudition, qui paraitrait alors toute ébouriffée, permanentée. C’est la nécessité de redéfinir la culture qui constitue la perspective tracée par Steiner, et le projet ne peut qu’être pris au sérieux lorsqu’il est proposé par quelqu’un qui a été à ce point là nourri par cette culture. C’est aussi à ces écrits là qu’on mesure le sérieux d’un esprit.
Dissertation de 1770, Kant (1770) Normalement, pour un élève de terminale, l’opposition entre monde sensible et monde intelligible fait partie, l’étude de Platon aidant, de ce qui commence à être un peu maîtrisé. Il est alors de voir Kant, dans cette dissertation écrite afin d’obtenir le titre de professeur ordinaire dans l’université de Königsberg, se confronter à son tour à cette opposition, avec des armes intellectuelles qu’il commence tout juste à forger. Ainsi, ce texte qui précède les grandes Critiques pour lesquelles Kant est connu dresse t il les questions qu’il abordera ensuite, et il est toujours intéressant d’observer un philosophe qui défriche le terrain avant de se lancer dans les grandes manoeuvres de la pensée. En particulier, dans ce texte, on s’intéressera au rôle joué par le temps, qui est le propre de la connaissance sensible, dont la connaissance de l’intelligible doit donc s’affranchir, alors même que la pensée elle même est conditionnée par le temps. Ce texte est au coeur des tensions qui animent ces deux grands courants, frères ennemis, que sont l’empirisme et l’idéalisme. Kant doit sans doute déjà avoir quelqu’intuitions de sa pensée future; et il dresse ici les données du problème, auquel il s’agira dans la suite de son oeuvre de proposer une relecture et une solution.
L’Utopie, Thomas More (1516). Evidemment, avoir vécu la Renaissance doit avoir permis d’ouvrir des perspectives de pensée qu’on ne s’était pas autorisé à explorer depuis cette antiquité qu’on ressuscitait dans ce qu’elle avait de plus ambitieux. Ainsi, More, scandalisé par la politique de son propre pays, qui privatise alors la production lainière contre les intérêts de ses propres éleveurs, va dresser face à l’Angleterre une île idéale, dont l’Utopie sera le Manifeste politique. Commerce, survie, liberté, justice, égalité, tous les éléments constitutifs de la cité vont être décrits dans leur fonctionnement, et ce bien que More ait tout à fait conscience du caractère imaginaire et idéal d’une telle organisation, à tel point qu’il l’appelle “utopie”, c’est à dire, en français, un non-lieu : ce qui peut se concevoir mais demeure géographiquement aux abonnés absents, ce qui peut se penser mais ne peut se faire. A la question de savoir si More était dupe de la possibilité de réaliser une telle oeuvre politique, la fin de l’ouvrage fournira une réponse : c’est un appel à agir, mais dans la parfaite conscience de la nécessaire distance séparant le modèle pensé et la réalisation elle même.
Les Confessions, Saint-Augustin (394). Itinéraire d’un enfant gâté, rappelé brusquement à l’essentiel par la lecture d’un verset de Saint-Paul : “Qu’as tu que tu n’aies reçu ?”. Au sens propre, c’est bel et bien une confession que cet ouvrage propose, puisqu’il s’agit du regard rétrospectif d’un évêque sur son passé, dont peu d’éléments pouvaient laisser penser qu’il mènerait à la religion et à la philosophie. Ce regard jeté sur sa propre genèse conduit Augustin à reconnaître le mal quand il le commet, mais aussi à poser la question de sa source. Ainsi peu à peu apparaissent aussi les voies de sa possible rédemption. C’est donc bien plus qu’une autobiographie qui est proposée ici : c’est une expérience de pensée incarnée, la lente construction presque malgré elle, d’une pensée qui va s’attaquer à tout ce que la philosophie compte d’objets problématiques, sans en faire une intention intellectuelle, mais en quelque sorte parce que cette réflexion s’impose. C’est là, finalement, un modèle de pureté philosophique. Et si certains ont du mal avec cette traduction, promis, dans le prochain bon de commande, on glissera la toute fraiche traduction de Frédéric Boyer, plus littéraire, on serait tenté de dire plus “actuelle” alors qu’elle semble en fait moins datée, donc moins temporelle et périssable (mais seul le temps en jugera, précisément…) dont le titre lui-même devient Les Aveux. Patience…
Au Carrefour de l’exploitation, Grégoire Philonenko - Véronique Guienne (1997). Un récit sur le front du travail, effectué à la première personne. Un sociologue revient sur son expérience de chef de rayon au sein d’une enseigne de grande distribution dont on aura deviné le nom. Parmi les nombreux livres proposant un regard sur la condition du travailleur, nous nous étions habitués à ce que ces témoignages proviennent des années 60, et du monde ouvrier tel qu’on le pliait dans les usines, sur les chaines de montage. Or, la chaine de montage, pour tout un chacun, cela relève de l’exotisme, de ce que nous ne connaissons pas, d’un monde autre où on n’est pas plus surpris que ça d’apprendre que les règles n’y sont pas les mêmes que dans les autres secteurs d’activités. Et puis, l’usine, le nom, le type de bâtiment que cela désigne est marqué par la souffrance. On sent bien qu’on ne peut y vivre paisiblement et que le temps qu’on y passe doit être placé sous le signe du sacrifice. En revanche, le supermarché, on connait bien, et il ne peut pas être identifié à la souffrance car il est hors de question qu’on réalise outre mesure que la consommation qu’on y pratique est tout aussi nécessaire que les heures ouvrières vendues sur les chaines de montage. Dès lors, il n’est pas inutile d’ajouter cette étude au rayon des ouvrages réfléchissant aux conditions dans lesquelles s’exerce le travail. Par la bande, cela permettra aussi de réévaluer le monde de la distribution des marchandises, que nous abordons avec toute la naïveté qui semble colorer ces lieux apparemment indolores. Nous y croiseront alors, au détour de nos courses hebdomadaires, des employés dont les sourires forcés ressemblent fort à des masques.
Nietzsche l’éveillé, Yannis Constantinides, Damien macDonald (2009). De Nietzsche, on connait généralement avant même d’en avoir lu une page toutes les raisons de s’en méfier. La moustache un poil excessive (mais ça se faisait), l’air un peu taciturne, voire patibulaire; ça, c’est pour ceux qui ont vu des photographies du personnage, l’un de ceux qu’on n’oublie pas une fois qu’on a découvert leur visage et qui inciterait à changer de trottoir si jamais on les croisait, un soir, dans la banlieue de Sils-Maria, alors qu’ils écoutent les rochers parler à voix basse de l’éternel retour (oui, il y a tout ça dans le folklore nietzschéen). Mais il y a les autres raisons, plus sombres encore, car liées à sa pensée, ou à ce qu’on en a fait : la destruction au marteau de toute la tradition philosophique occidentale, les insultes qui pleuvent sur Socrate, sur Jésus, sur les chrétiens, les juifs. Ce ton qui permettra, en tordant les textes, en les tronquant, de faire passer Nietzsche pour un inspirateur du nazisme. Tout se passe un peu comme si Nietzsche était un auteur qui, la nuit tombée, toutes lumières éteintes, luisait dans le noir, à la manière des minerais hautement radioactifs. Brillant, mais nocif. Et le portrait est tellement bien tracé qu’il est difficile d’aborder le moindre livre sans avoir, planant au dessus des pages, l’image du penseur qu’il faut manier avec précaution. C’est rendre les autres bien inoffensifs que charger celui-ci de tous les dangers de la pensée; c’est aussi les rendre bien inutiles. Dans Nietzsche l’éveillé, Constantinides propose une autre approche en pointant les similitudes qu’on peut distinguer entre la pensée de Nietzsche et celle du bouddhisme zen. En particulier, le refus du dualisme entre le corps et l’esprit sera un axe permettant de lier l’auteur allemand à Maître Dogen, moine et penseur japonais du treizième siècle. Apparaît alors un penseur qu’on a débarrassé de son marteau et de sa propension à détruire pour en faire un éclaireur ayant simplement retiré les voiles qui encombrent la vision et la pensée, réconcilié avec le monde tel qu’on le découvre lorsqu’il n’est plus pris en charge par la raison froide. Ce sont alors les intensités qui sont libérées. On dirait alors que la voie est prête pour laisser venir Deleuze. Mais c’est une autre histoire. On précisera que l’ouvrage est illustré par Damien MacDonald. C’est une tendance qui semble assez intéressante, dans la mesure où dans ce cas comme dans le cas du livre consacré à Foucault par Didier Ottaviani (L’humanisme de Michel Foucault), l’illustration semble prolonger la pensée. Et on a, aussi, droit à de beaux livres. On y reviendra.
Le Serpent cosmique, Jeremy Narby (1997). Voici un livre étonnant, qu’il ne faut pas forcément lire pour son propos patent, mais assurément pour sa méthode, car elle permet de saisir ce qui constitue le coeur de la démarche scientifique. En effet, le propos de Narby, anthropologue parti en Amazonie étudier la connaissance médicale efficace des chamans. Or, il se trouve que depuis longtemps déjà, les anthropologues et médecins se heurtent, face à ces médecins locaux, à une fin de non recevoir. Systématiquement, ces chamans répondent que ces connaissances ne sont pas issues d’une analyse, d’une recherche scientifique, mais que ce sont les plantes elles-mêmes qui leur indiquent comment elles doivent être utilisées. Or, Narby est le premier à creuser une piste que tout le monde avait jusque là considéré comme trop atypique pour être prise au sérieux. On pourrait résumer sa thèse ainsi : la représentation que ces indiens se font du principe essentiel de la vie prend la forme d’un double serpent enlacé sur lui même, appelé “serpent cosmique”. Or Narby se dit, spontanément, que cette image correspond à la double hélice d’ADN, telle que la médecine contemporaine l’a découverte. A partir de cette intuition, il émet l’hypothèse que ces chamans perçoivent, grâce aux drogues qu’ils utilisent, le code que constitue la chaine d’ADN. C’est à partir de ce moment que le livre prend un véritable intérêt épistémologique, car Narby est bien conscient du caractère impossible de sa propre hypothèse, et il n’aura de cesse d’essayer de la détruire, en rencontrant des généticiens, des scientifiques, afin qu’ils détruisent son intuition dans l’oeuf. Malheureusement, parce qu’il sait bien que d’une certaine manière, plus il insiste, et moins il sera crédible aux yeux de ses pairs, chaque mise à l’épreuve va renforcer son hypothèse, à tel point qu’elle va peu à peu se constituer en véritable théorie. Le mouvement général de l’ouvrage est passionnant, le regard que porte l’auteur sur l’hypothèse qu’il construit quasiment contre son gré, est un modèle de recul et de méthode. Bien que n’étant pas un livre théorique d’épistémologie, il constitue une illustration efficace des principes qui peuvent diriger la recherche scientifique, qui se tient à mi chemin entre audace et prudence. En second lieu, il offre une perspective étonnante sur le rapport que l’homme entretient avec la nature. On retrouvera le même Jeremy Narby dans le documentaire réalisé par Jan Kounen (Dobermann, Blueberry), D’autres mondes. Il y est interviewé au sein de ce film qui s’intéresse de près à ces médecins alternatifs qui développent un savoir dont l’origine demeure, à ce jour, inconnue.
L’homme sans qualités, Robert Musil (1930). Musil est un homme aux multiples talents : ingénieur, essayiste, écrivain, cet autrichien a réussi à produire, par la synthèse de ses formations, une littérature novatrice, car s’appuyant sur une observation quasi scientifique du monde, à la recherche de ce qu’il nomme “la structure essentielle des choses”. Voila un projet exactement philosophique. Au delà du roman qui le fit connaître (les désarrois de l’élève Torless), son chef d’oeuvre demeure L”homme sans qualités, deux épais tomes constituant pourtant un projet inachevé, mais qui présente néanmoins les qualités des grandes oeuvres littéraires fondatrices du vingtième siècle, à égalité avec la Recherche du temps perdu, de Proust, ou Ulysse de Joyce. Construit comme un portrait de la société viennoise quelques mois avant le déclenchement de la seconde guerre mondiale, l’ouvrage peut être, certes, classé au rayon “romans”, mais transcende le genre, le dépasse en devenant un portrait, dessinant peu à peu à travers la multitude de personnages suivis, le portrait de l’homme lui-même, à la veille de son dévoilement historique.
Théorie pratique. Sur un prétendu droit de mentir par humanité, Kant (1797). Aborder en classe la question du mensonge constitue toujours ce qu’on peut appeler un “grand moment”. On se perd généralement dans une multitude de cas particuliers qui tentent, tous, de fonder une évidence que leur multiplicité vient consciencieusement détruire. C’est que le mensonge concentre en lui les contradictions de l’action morale, dès lors qu’il s’agit de mise en pratique et non de simple conception intellectuelle de la morale. On sait bien qu’il n’y a pas de morale sans principes guidant l’action, et néanmoins, sur le terrain du mensonge, en particulier, on sent bien qu’on a tendance à penser que ces principes doivent se plier aux circonstances, ce qu’on peut considérer, si on est un tant soit peu rigoriste, comme une ruine de toute forme de morale. Autant dire que dans ce court texte, qui est en fait la partition kantienne d’un dialogue entretenu avec Condorcet, Kant s’attaque à une question épineuse, dans laquelle on a envie de répondre à chaque argument mettant en avant l’interdiction formelle du mensonge par un “oui, mais” s’appuyant sur les circonstances légitimant le recours quasi permanent au travestissement de la vérité. Ce texte est sans doute une des portes d’entrée les plus aisées pour aborder le concept d’impératif catégorique, central dans la morale kantienne. C’est aussi ce rigorisme qui fera dire à Charles Peguy que Kant a certes les mains propres, mais que le problème tient au fait qu’il n’a pas de mains. Mais c’est là l’un des centres du problème philosophique : s’agit il de décrire les phénomènes tels qu’ils ont lieu, ou de leur donner une perspective au delà d’eux mêmes ? Ce texte de Kant fournit un élément de réponse.
Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, Kant (1783). La Critique de la raison pure, qui constitue la pierre angulaire de la pensée de Kant, peut être considérée comme un ouvrage d’accès un peu délicat pour un néophyte (même si on peut tout de même en lire les préfaces, en s’accrochant un peu). Ce plus petit ouvrage constitue pour Kant une tentative d’exposition plus accessible de sa pensée. Or, le coeur du projet de cette première critique, c’est la question fondatrice de toute démarche philosophique : “Que puis je savoir ?” Posée autrement, cette question donne “Qu’est ce qui peut constituer un savoir ?” Il faut dire que, réveillé de son sommeil dogmatique par l’empirisme de Hume, Kant attaque de front une discipline qui peut difficilement s’appuyer sur l’expérience pour fonder ses jugements : la métaphysique. Quelle est la légitimité du discours sur Dieu ? Est on fondé à se prononcer sur l’au-delà, sur la vie éternelle, sur le monde dans sa totalité, sur l’âme ? Les différentes sciences seront abordées pour examiner s’il est envisageable de produire des jugements détachés de tout fondement expérimental (ce que chez Kant on va appeler des “jugements synthétiques a priori”).
Le Mythe de Sisyphe, Albert Camus (1942). Sans doute saisit on mieux l’objet de ce petit livre à la lecture de son sous titre : Essai sur l’absurde. Au-delà de la figure de Sisyphe, l’éternel tracteur du non sens de l’existence humaine, celui qui s’est fait rouler par les dieux et se voit condamné à user sans fin ses forces dans une tâche qui ne connaitra jamais d’accomplissement, c’est à une confrontation à ce qui saute aux yeux de quiconque veut bien jeter un coup d’oeil désillusionné sur sa condition : jetés dans un monde où nous ne trouvons pas de réponse à la question pourtant essentielle (”Pourquoi ?”), nous menons nos activités avec la concentration de ceux qui savent que mieux vaut ne pas trop se poser de questions, étant donnée la quantité de souffrance que vivre exige. Et nous nous hâtons, sitôt le travail répétitif du quotidien, qu’il faut bien assurer, de nous diluer dans le divertissement, afin de nous confronter le moins possible à l’absence de points de fuite aux horizons de notre existence. Parce que, comme l’écrit Camus en ouverture, la seule question philosophique qui vaille, c’est celle du suicide, qui constitue l’acte sans retour qui tente de tracer par soi même les lettres du mot “fin” d’un récit dont on sent trop bien qu’il ne connaîtra jamais aucun achèvement. Est il possible, quand on est réduit à “faire quelque chose dans la vie”, puisque manifestement, de cette vie, on ne fait rien, de viser néanmoins le bonheur ? La question vaut d’être posée, et ce, littérairement parlant, d’autant plus si on a auparavant parcouru les paysages écrasés de soleil de La Peste, ou de l’Etranger. La dernière phrase du Mythe de Sisyphe, célèbre, permet d’espérer en une perspective qui ne soit pas désespérante. Cette lecture n’est donc peut être pas vaine.
La chute, Albert Camus (1956). C’est d’un roman à la première personne qu’il s’agit ici. Uniquement focalisé sur le monologue de Jean-Baptiste Clamence, ancien avocat déchu, dont la vie a basculé au moment où il a laissé, sur un pont, une femme se jette à l’eau sans lui porter secours. De nouveau, la seule question qui vaille d’être posée, celle du suicide, est au coeur de l’existence et de la pensée humaines. C’est cette expérience limite qui barre le paysage et qui vient parasiter le cheminement jusque là bien ordonné de cet avocat en pleine réussite. Dès lors, il devient prêcheur et tente, par la parole, de convertir à sa noirceur ceux qui lui prêtent oreille, non pas qu’il leur propose un quelconque nouveau rite, mais simplement afin de désillusionner, et faire en sorte que les consciences parviennent à revenir à l’essentiel : la conscience de l’absurdité de l’humaine condition. A la frontière de l’essai et du roman, le monologue permet de mettre en forme les idées d’une manière plus radicale que ce qu’autoriserait l’essai philosophique, on a là une porte d’entrée plus radicale dans la pensée de Camus.
Les Ecoles présocratiques, édition coordonnée par Jean-Paul Dumont, 1991. Le problème, avec les présocratiques, c’est qu’étant donné qu’ils gravitent nécessairement autour de la balise temporelle qu’est Socrate (c’est là leur définition), ils semblent ne pas avoir d’existence propre. Ajoutons à cela la fréquente perte des textes dont ils furent les auteurs, l’exotisme de leur nom, quand ce n’est pas de leur pensée, leur relégation en seconde ligue des philosophes par l’histoire, cela fait un nombre déjà suffisant de raisons de ne pas les lire. Pourtant, même incomplets, même amputés de parties entières, même réduits à l’état de fragments, des textes nous sont parvenus, et pour lacunaires qu’ils soient, ils demeurent bel et bien des messages adressés à qui voudrait bien leur prêter attention. Une attention qui n’animait pas Socrate lui-même, pourtant “marque repère dans les rayonnages philosophiques”. Au delà de l’abondante littérature à propos des présocratiques, au delà du commentaire ou de la présentation de leur pensée, qui permet finalement de les connaître “par procuration”, cet ouvrage propose, tout simplement, de les lire. Classés selon leur époque et leur situation géographique (car il y a en ces temps là un véritable régionalisme de la pensée, on se spécialise localement dans telle trajectoire intellectuelle, telle doctrine ou tel objet d’étude), ces textes sont livrés tels qu’ils nous sont parvenus. Ce sont souvent des bribes, qui donnent envie d’en lire plus. Seule la compagnie de ces textes permet en quelque sorte d’en saisir le mouvement, et libre à soi d’entrer dans ce déplacement de la pensée, de le faire sien pour reconstituer ces messages dans leur totalité.
La Structure des révolutions scientifiques, Thomas Kuhn (1962, trad. française : 1983) Les élèves savent la distance qui règne entre le caractère “solide” des connaissances scientifiques qu’ils reçoivent à l’école et la fragilité des théories scientifiques elles-mêmes. A vrai dire, cette conscience, ils ne l’acquièrent que lorsqu’en terminale, alors qu’on aborde l’épistémologie, on évoque le nom de Karl Popper, qui est celui dont les analyses vont le mieux mettre en évidence le caractère provisoire des théories, et leur nécessaire falsifiabilité. Ce qui manque le plus souvent aux élèves, ce sont des connaissances en histoire des sciences. C’est une lacune que ce livre peut combler. Abordant les tournants décisifs que constituent Copernic, Newton, Einstein, Kuhn pose la question de la signification des “tournants” dans une histoire de la connaissance censée être cumulative. Montrant que le savoir humain s’agglomère sous forme de paradigmes, et que les changements de paradigmes obéissent à des lois qui permettent de comprendre leur succession, mais aussi le décalage qui se dessine entre science et technique, et entre chercheurs et simples amateurs. Crises et résistances, tel est le programme de ce parcours.
Nous, fils d’Eichmann, Gunther Anders (1988, trad. française : 1999) Ce livre est constitué de deux lettres ouvertes au fils d’Adolf Eichmann, principal concepteur de ce qu’on appellera “solution finale”, lui demandant de prendre position alors que son père comparaissait devant le tribunal international pour les crimes qu’il avait commis, personnellement, au nom du nazisme. Ces deux textes resteront lettre morte, au sens où le fils d’Eichmann n’y répondit pas. Peu importe, en fait, puisque Gunther Anders ne compte pas faire de ce fils une victime de plus de son père. Au contraire, le titre l’indique clairement, c’est une responsabilité collective qui pèse sur les épaules des hommes pour lesquels il faut bien trouver des modalités de vie, et de souvenir, après le drame insensé vécu par l’Europe en particulier, et le monde en général, lors de la première moitié du vingtième siècle. Au-delà du rappel à la mémoire, ce que pratique Anders, ici, c’est une analyse des tensions les plus profondes qui permirent à la solution finale de s’organiser et de fonctionner. Or, ce qu’il identifie ne rassure pas, parce que ces mêmes principes lui semblent persister, non plus sous l’appellation nazie, mais sous la forme apparemment neutre de la production industrielle, particulièrement lorsque celle ci fait un large usage des machines. Si la puissance de l’homme augmente au fur et à mesure que ses techniques se font plus efficaces, la représentation des effets des processus qu’il met en oeuvre lui échappe totalement. Ainsi, l’homme n’a t-il plus idée de ce qu’il fait, ce qui semble ne pas devoir l’arrêter dans son action, bien au contraire : son inconscience est devenue un élément nécessaire de l’efficacité industrielle globale. C’est donc sur de multiples terrains (technique, morale, politique, métaphysique), que ce livre accessible, concentré, tente de tisser une pensée que Gunther Anders considéra comme urgente.
La Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt (1958, trad. française : 1961). Voici Hannah Arendt de nouveau aux côté de Gunther Anders, dont elle partagea un temps la vie. Le premier chapitre de ce livre faisait déjà partie de la précédente commande. C’est ici l’ouvrage dans sa totalité, mais moins commenté, qui intègre les rayons du CDI. Pour le reste, je reproduis la notice précédente : De l’antiquité à l’époque contemporaine, c’est un renversement qui s’opère dans le domaine de l’activité humaine : nous valorisons aujourd’hui la vie active à laquelle l’antiquité préférait la vie contemplative. Mais plus précisément, dans la vie active, ce qui nous intéresse, c’est la production de biens marchands, là où nos prédécesseurs considéraient, eux, la production comme la plus basse des activités, inférieure à l’art et à l’action politique. Renversement parallèle, nous passons de la politique à l’économie, de la poursuite de la vie heureuse à la recherche de la rentabilité. En terme de civilisation, c’est comme si soudainement l’Europe reniait ses propres fondations. Voila le processus qu’analyse Hannah Arendt dans ce livre désormais classique, idéal compagnon de celui qui veut méditer le sort qui est maintenant le nôtre : avoir comme but “dans la vie”, de travailler. Une lecture d’autant plus conseillée quand nombreux sont ceux qui se voient fermer cette perspective.
Lettre à d’Alembert, Rousseau (1758). On a sans doute du mal à imaginer aujourd’hui que la construction d’un théâtre à Genève puisse faire l’objet d’une polémique majeure en Europe. Pourtant, à la suite de la publication, dans l’Encyclopédie (le Wikipedia du dix-huitième siècle) dans l’article “Genève”, d’une plaidoirie de d’Alembert visant à légitimer la construction d’un tel lieu, qui permettrait d’installer, au coeur de l’Europe, la possibilité d’un théâtre qui ne soit pas une insulte à la morale, Rousseau réagit vivement, dans une lettre dont l’intitulé exact est : “Jean-Jacques Rousseau, citoyen de Genève, à M. d’Alembert, sur les spectacles“. Le ton est polémique, mais l’intérêt de cette lettre est ailleurs : elle est un de ces rares textes qui, s’agissant d’esthétique, plaident contre l’artificialité de l’art, en faveur d’un retour à une relation de plaisir simple entre des citoyens simplement satisfaits par le partage d’un spectacle sans objet et sans spectateurs. Si on pousse la logique de ce qui est développé dans ce texte, c’est à un refus pur et simple de la représentation que nous mène Rousseau, discours étonnant de modernité quand il est tenu au dix huitième siècle. Curieusement, d’Alembert fait assez fortement penser à la formule du situationniste Ivan Chtcheglov qui inscrivait mystérieusement dans son Formulaire du nouvel urbanisme la formule “The hacienda must be built”, reprise ensuite par Bob Gretton, manager de New Order et Tony Wilson, patron de l’illustre maison de disque Factory records, quand ils entreprirent d’ouvrir ce club mancunien mythique qu’est l’Hacienda. Si la volonté d’avoir un lieu correspond à la déclaration d’intention de d’Alembert, il faut reconnaître que le lieu correspond à ce que Rousseau décrit dans cette lettre.
Le paradoxe sur le comédien, Diderot (rédigé entre 1773 et 1777, publié à titre posthume en 1830) Il serait dommage de présenter la lettre à d’Alembert de Rousseau sans la confronter à l’autre versant de la pensée esthétique de ce temps là, cet ouvrage que Diderot rédigea alors que l’amitié entre lui et Rousseau a pris brutalement fin (les deux hommes de communiqueront plus que par livres interposés, exprimant le désarroi d’avoir laissé perdre une telle amitié). Rousseau compte alors Diderot parmi ses ennemis. Intellectuellement, il y a effectivement dans ce livre une offensive contre la manière dont Rousseau conçoit l’art. Or, dans la mesure où on adhère un peu facilement, et peut être un peu gentiment, à la thèse rousseauiste, il est intéressant de la mettre à l’épreuve des objections. Des objections, il en pleut sous la plume de Diderot, qui va s’ingénier à soutenir un art dont l’essence même est l’artificialité, multipliant les exemples dans cette pratique singulière qu’est le travail du comédien : fait il semblant, ou bien vit il ce que son personnage vit ? S’agit il d’un artifice ? Ou d’une nature ? Est il schizophrène ou transformiste ? La question se pose encore aujourd’hui lorsqu’on oppose un réalisme parfois documentaire à l’artificialité technique. Et même si le problème plonge ses racine jusque chez Platon, chez qui le principe de représentation fait déjà l’objet d’une critique en règle, il y a entre le paradoxe sur le comédien et la lettre à d’Alembert une tension qui permet à ceux qui auront pris la peine de lire l’un et l’autre, de poser de manière nette l’un des problèmes les plus essentiels en matière d’esthétique. On précisera que le comédien Fabrice Luchini donna à Avignon, lors du festival, donna une lecture du texte de Diderot, qui a le malin talent de mettre en oeuvre l’artificialité invisible, mais présente, dont le texte fait l’apologie. En énième cadeau de Noël, en voici l’enregistrement audio :
Pourquoi j’ai mangé mon père, de RoyLewis (1960). Une lecture très ludique, pour commencer. En plein pléistocène, une famille d’homme qu’on considèrera depuis notre point de vue comme préhistoriques franchit en accéléré les étapes de l’évolution, de sorte qu’en trois générations, ce sont les découvertes essentielles qui caractérisent l’homme qui vont être effectuées : le feu, bien sûr, mais aussi la chasse, l’art, l’exogamie, les armes, le nomadisme. Evidemment, ces découvertes constituent aussi un déracinement que l’oncle de la famille n’aura de cesse de dénoncer par une formule que ce livre a rendue célèbre : “Back to the trees !”, retour qu’il préfèrera néanmoins ne pas pratiquer lui-même. Ce livre ne peut pas constituer à lui seul une réflexion suffisante sur le rapport de l’homme au monde qui l’entoure et à lui même. Cependant, il propose une enthousiasmante entrée en matière sur ces questions, dans la mesure où derrière l’humour se cache une érudition qui permet à Roy Lewis de tisser une trame logique, tant sur l’évolution technique que sur le questionnement moral de ces être qui inaugurent l’âge de l’homme conscient tout en se constituant, bien involontairement, un inconscient (Freud est lui aussi une influence importante du livre, le meurtre du père y tenant une place centrale, comme le laisse deviner le titre). Sans effort apparent, cette lecture permet donc de placer quelques problèmes en place, et d’en garder une image suffisamment efficace pour pouvoir l’utiliser comme guide sur un assez grand nombre de terrains de réflexion. Ajoutons que c’est Vercors, l’auteur des Animaux dénaturés qui est ici traducteur, et qui propose une 
L’homme qui prenait sa femme pour un chapeau, Oliver Sacks (1985). Oliver Sacks est neurologue, et auteur de livres qui s’appuient sur ses observations cliniques. C’est alors à une exploration aussi étonnante que parfois inquiétante que ces livres nous convient, puisque les points de départ en sont le plus souvent les déficiences comportementales dues à des incidents neurologiques. Premier intérêt, au delà de la curiosité qu’une telle littérature peut susciter : dresser un tableau du comportement pathologique qui ne trouve pas son interprétation dans la psychanalyse, puisqu’il ne s’agit pas ici de névroses, ni de psychoses. Second intérêt : au fil des pathologies, Sacks en vient à poser la question de la santé, de sa définition, de ses limites et de ce qui permet de passer de l’observation des symptômes au diagnostic de la maladie et à son traitement. Enfin, c’est aussi une lecture qui permet de discerner la complexité des processus par lesquels nous produisons une représentation du monde, la fragilité de ces dispositifs, mais aussi leur plasticité. Dès lors, on saisit aussi mieux combien ils sont éloignés d’une relation immédiate aux choses.
La plus belle histoire du bonheur, André Comte-Sponville (2004). Notion au programme, objectif soi-disant visé par tous, concept central de l’histoire de la philosophie, le bonheur fait partie de ces noms dont on voit bien ce qu’ils désignent sans qu’on puisse pour autant en donner une définition claire. Ce qu’on peut craindre, évidemment, c’est que cette inaptitude à définir le bonheur empêche de se diriger de manière efficace vers lui. Ainsi, le bonheur nécessite t-il une méditation à son sujet, qui permette de le circonscrire mais aussi de le reconnaître dans les pensées qui, depuis l’antiquité, ont tenté de lui donner un visage. C’est ce projet que vise ce livre qui, tel une leçon, envisage le bonheur tel qu’il a été conçu à travers les siècles, et constate finalement à quel point notre propre temps est paradoxalement celui qui a le plus tenté de définir matériellement les conditions du bonheur, et celui au cours duquel les hommes s’en sentent les plus éloignés.
Une semaine de philosophie, Charles Pépin (2006). Et si on pouvait introduire aux grandes questions philosophiques en autant de leçons qu’il y a de jours dans la semaine ? On aurait tendance à dire que mieux vaut se méfier des projets d’exploration de la philosophie qui se donnent un ultimatum temporel pour s’accomplir. Ils sont souvent articulés sur une espèce de rentabilité qui s’accommode mal de l’exigence de détachement vis à vis du temps que réclame la philosophie. Cependant, Charles Pépin propose ici une retraite philosophique dont on imagine assez bien qu’elle puisse accompagner une semaine de vacances, au cours de laquelle on consacrerait ce temps à autre chose qu’à simplement reconstituer sa force de travail. Si le loisir est un temps qu’on peut consacrer à son propre épanouissement, alors ce livre est tout indiqué pour les périodes, nécessairement limitées, au cours desquelles nous bénéficions de ce rare loisir. Accessoirement, pour ceux qui ont un examen à passer, il est aussi, comme tous les livres qui condensent en peu de pages des problématiques essentielles, un élément de révision qui n’est pas dénué d’efficacité. A la différence des ouvrages qui veulent donner à leur lecteur une “teinture” de surface qui le rende séduisant aux yeux d’un correcteur, Une semaine de philosophie suscite une véritable réflexion, qui ouvre à une poursuite au delà de sa dernière page. On n’en demande pas plus à un livre d’initiation, et on en est trop souvent privé.
La montée de l’insignifiance, Cornelius Castoriadis (1994). “Ce qui caractérise le monde contemporain, c’est bien sûr les crises, les contradictions, les oppositions, les fractures, etc… mais ce qui me frappe surtout, c’est l’insignifiance. Prenons la querelle entre la droite et la gauche. Actuellement elle a perdu son sens. Non pas parce qu’il n’y a pas de quoi nourrir une querelle politique et même une très grande querelle politique, mais parce que les uns et les autres disent la même chose. Depuis 1983, les socialistes ont fait une politique, puis Balladur est venu, il a fait la même politique, puis les socialistes sont revenus, ils ont fait avec Bérégovoy la même politique, Balladur est revenu, il a fait la même politique, Chirac a gagné les élections en disant : “Je vais faire autre chose” et il fait la même politique.” (extrait de l’interview que Castoriadis accorda à Daniel Mermet, pour l’émission Là-bas si j’y suis, sur France inter. L’insignifiance, c’est la perte du sens. Or, politiquement, la perte du sens apparaît comme doublement préjudiciable : d’abord c’est la perte de sens du discours lui même, qui n’est plus écouté, ni cru, ni même évalué. Dès lors, l’usage de la parole politique devient vain, puisqu’il n’est plus ce qui va permettre de faire émerger ce en quoi on pourrait se reconnaître. Ensuite, c’est la perte de l’orientation : si tous les discours se valent dans leur universelle et feinte polémique, c’est que la politique ne vise plus aucun horizon. Elus au petit bonheur la chance, les politiques ne sont que l’expression de l’errance idéologique des citoyens. Ils naviguent à vue, consultent les sondages comme on questionnait les oracles, afin de plier leur action aux caprices du moment, quand l’action politique est en fait censée, y compris en démocratie, faire l’inverse. Castoriadis offre ici l’un des plus accessibles de ses livres et les entretiens avec Daniel Mermet sont relativement faciles à trouver.
Les bonheurs de Sophie, Dominique Janicaud (2002). Ecrit pour sa fille, qui allait entrer en Terminale, afin qu’elle s’initiât à cette discipline à laquelle tout est censé préparer, sans qu’on s’y sente jamais tout à fait prêt (même quand on la pratique, d’ailleurs), ce livre sera aussi le testament de Dominique Janicaud, frappé par la mort quelques jours après la fin de la rédaction de cette initiation. Trente leçons qui sont autant d’ouvertures à la réflexion. Ici encore, on échappe à la nécessaire efficacité de celui qui veut passer le moins de temps possible sur les questions qui peuvent “tomber” à l’examen; on privilégie au contraire l’investissement au long terme, car ce que mettent en place ces trente petits chapitres, ce n’est que l’ensemencement d’un jardin qu’il s’agira ensuite de cultiver.
Marx, (mode d’emploi), Daniel Bensaid, illustré par Charb (2009). Au moment où, la crise financière aidant, nombreux sont ceux qui soudainement se déclarent marxistes (Alain Minc, par exemple), il est peut être judicieux de mieux connaître cet auteur dont curieusement les analyses semblent très largement partagées sans que le soient, à la même hauteur, ses préconisations politiques. La période de disgrâce dont cet auteur a fait l’objet a au moins ceci de bon : on peut l’aborder désormais sans crainte d’être idéologiquement manipulé. Notre esprit critique est aiguisé, on sait assez bien à quoi on se confronte. C’est maintenant à un autre défi qu’on peut se confronter : rendre justice aux analyses de Marx. Or pour cela, encore faut il le connaître. Ce livre, très accessible et néanmoins évitant l’écueil d’une présentation simplificatrice, propose de découvrir Marx à travers des chapitres dont les titres semblent très “pratiques”, très “concrets”, mais qui permettent cependant de plonger assez profondément dans la pensée marxiste. Ajoutons que les illustrations de Charb sont simplement exactement telle qu’on peut les rêver dans un tel ouvrage. Seuls ceux qui n’ont jamais goûté à l’humour parfois féroce de Marx lui-même (on pense au traitement qu’il réserve à ceux avec qui il polémique dans la Sainte Famille, par exemple) trouveront ces illustrations déplacées.
La philosophie sur grand écran, Olivier Deckens (2007). Quoi de mieux, pour éclairer une caverne, qu’une lanterne magique ? On l’a compris, le cinéma est une source de projections inépuisable pour les concepts philosophiques. Mais le risque, c’est de sombrer dans une illustration pédagogique qui ferait sans doute une bonne initiation, mais produirait tout aussi indubitablement de mauvais films. Sans doute le cinéma devient il pleinement intéressant lorsqu’il prend conscience que la cavener elle même est cette lanterne magique qui produit les images tout en proposant de les dépasser. Cet ouvrage reprend les concepts qui sont au programme de terminale, pour leur consacrer, chacun un court chapitre qui est systématiquement constitué d’une présentation générale, d’un texte tiré de la tradition philosophique, et d’une séquence de film qui est ensuite brièvement commentée. On aimerait, parfois, un développement accru, en particulier sur le terrain des commentaires, tant des textes que des séquences. Cependant, pour le lecteur attentif, le livre agit comme un véritable programme de méditation, dont on sait que les premiers éléments, ceux qui vont provoquer le processus de pensée, sont ces textes, et ces séquences de films, dont la simple liste suffit à générer l’envie de s’y confronter sans plus attendre, pour voir ce qui en émergera. Ajoutons que le choix de films ainsi que, dans une certaine mesure, celui des textes, sort des sentiers battus.
Philosophie en séries; Thibaut de Saint Maurice (2009). Sur le même modèle que le précédent. Et chez le même éditeur. Ce sont les séries qui sont cette fois ci mises à contribution. Il se trouve que la série est un genre qui connait depuis quelques années un renouveau qui s’apparente quasiment à une renaissance du genre. L’ouvrage présenté ici en tire un parti philosophique d’autant plus aisément que les séries elles mêmes revendiquent cette influence. Les confrontations entre concepts et illustrations sont intéressantes. On regrettera simplement que les ancêtres des séries actuelles soient un peu délaissées, comme le sont les séries à petite audience. En somme, on sent le parti éditorial qu’il y a à tirer de la référence à Docteur House. Mais philosophiquement parlant, des séries à faible audience, comme La Petite mosquée dans la prairie, Hung ou Breaking Bad seraient tout autant pertinentes, sans oublier les titres plus anciens, tels que Clair de Lune, Mariés deux enfants ou Chapeau melon et bottes de cuir, pour n’en citer que quelques uns. Là où cet ouvrage pêche un peu, c’est qu’il donne finalement assez peu envie de découvrir de nouveaux univers, en dehors de ceux que le public, et donc le lecteur plébiscite d’ores et déjà. Mais s’il s’agit d’appuyer des processus de réflexion sur des éléments de culture déjà implantés dans la culture des élèves, et d’en saisir la profondeur, alors l’ouvrage est une réussite.
Le Maître ignorant, Jacques Rancière (1987). Peut-on apprendre sans donner de leçon ? Mieux : peut-on apprendre ce que soi même on ne connait pas ? Et, troisième question, déduite des précédentes : peut-on plaider pour une véritable égalité de l’intelligence, y compris entre enseignants et élèves ? Au dix-neuvième siècle, Joseph Jacotot, professeur de lettres exilé, parce que révolutionnaire, jeta les bases de ce qui fait aujourd’hui encore débat. Mais au delà d’une réflexion pédagogique, c’est à une méditation politique que convie Jacques Rancière dans ce livre passionnant : le pouvoir, l’autorité peuvent ils s’appuyer sur une inégalité de connaissance ? Et si non, que devient l’ordre public ? Le sous titre du livre (5 leçons sur l’émancipation intellectuelle) donne le ton sur son projet général.
La haine de la démocratie, Jacques Rancière (2005). Si la démocratie a longtemps constitué un idéal politique sacré que nul n’aurait osé attaquer intellectuellement (les seuls ennemis de ce régime étant alors des illuminés totalitaires, imposant leurs visions par la barbarie), l’état de grâce démocratique semble avoir pris fin, pour laisser la place à une attaque en règle dont les intellectuels sont les lames les plus effilées. Jacques Rancière s’attaque à son tour aux arguments de ceux qui ont pris la démocratie en haine, et tente de déceler quelles sont les véritables racines de leur critique. Ainsi, par contraste, ce sont les éléments essentiels de la démocratie qui apparaissent, loin des simplifications auxquelles nous ont malheureusement habitués ceux qui ont fait de la défense de ce régime une évidence qui ne réclamerait ni justification, ni analyse préalable. Ce travail de légitimation, Rancière l’effectue en éclaireur, dans ce court livre qui est particulièrement bienvenu dans les débats qui nous animent.
La Raison dans l’histoire, Hegel (introduction à des leçons données de 1822 à 1831). Cet ouvrage est en fait l’introduction d’un ensemble plus vaste, intitulé les Leçons sur la philosophie de l’histoire. Etonnamment, lorsqu’on le parcourt, on se rend compte qu’il s’agit d’une oeuvre qui, bien que Hegel en soit l’auteur, demeure lisible. C’est qu’en fait, l’écriture en est partiellement due au maître de l’idéalisme historique : le texte qu’on a entre les mains est une publication qui fut constituée à partir des manuscrits dont Hegel se servait pour mener ses leçons, et des prises de notes de ses étudiants. L’avantage de la leçon orale, c’est qu’elle est nécessairement plus soucieuse de pédagogie qu’un texte conçu pour être lu. Ainsi, La Raison dans l’histoire abonde en illustrations historiques, en reprises, en mises en perspectives, afin de ne pas perdre son auditoire. De quoi s’agit il en fait ? De mettre en évidence, tant logiquement qu’en s’appuyant sur une analyse des grands moments de l’Histoire de l’humanité, que celle-ci est un ensemble cohérent qui part d’un point A pour mener à un achèvement. Certes, ce mouvement n’est pas rectiligne, dialectique oblige, néanmoins, il constitue bel et bien un progrès, y compris lorsque celui ci n’est reconnu comme tel. Au lieu de concevoir comme on le fait souvent l’aventure humaine comme un prélude à un achèvement ultime dans l’au-delà, Hegel fait de l’Histoire la mise en place de ce qu’on appelle trop communément l’au-delà : celui-ci se constitue au fur et à mesure des progrès de l’Esprit, qui parvient à s’incarner de manière de plus en plus nette dans le devenir de l’Homme.
Opuscules sur l’histoire, Kant. Il s’agit ici de plusieurs textes courts à propos de l’histoire, envisagée comme un processus orienté vers une fin. Le coeur de ce recueil, c’est le plus célèbre de ces opuscules : l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique. Il n’est pas exclu qu’au moment où les logiques politiques semblent se resserrer autour de la nation, horizon apparemment indépassable des visées humaines. Pourtant, dans ce texte écrit en 1784, dès l’introduction, on pose une question qui semble dépasser les seules logiques locales : L’histoire peut elle être envisagée, en ce qui concerne l’espèce humaine, selon un plan déterminé de la nature ? Voila qui hisse le débat un peu plus haut. On verra dans notre propre épisode historique un effet de notre insociable sociabilité, un mouvement de balancier qu’on supposera provisoire, si les visées que propose Kant dans cet ouvrage sont bel et bien pertinentes. On ne peut en tous cas pas dire que ce petit livre soit d’actualité, puisque l’actualité semble ne pas l’avoir encore rejoint.
Le Livre des violences, Willima T. Vollmann (2009 pour la traduction française). Nous serions américains, nous serions sans doute la proie du mépris intellectuel des européens en général, et des français en particulier. Réputés ignares, bouffeurs de malbouffe, nous croupirions dans de réputés trop mous canapés devant des télévisions dont les programmes feraient notoirement la part belle aux inepties entrelardées de publicité. Curieusement, cette caricature semble ne pas resister aux réalités éditoriales : Outre-Atlantique, cette oeuvre au long cours de cet écrivain majeur des Etats Unis contemporains (et donc, partant, du monde) est éditée dans son intégralité, soit sept épais volumes, fruits d’une vingtaine d’années de recherche et développements sur l’histoire humaine envisagée du point de vue de la violence. L’ouvrage, comme souvent chez Vollmann, va donner une migraine à nos documentalistes au moment de le classer, puisqu’il s’agit tout autant de philosophie, de sociologie, d’anthropologie que de littérature (et voila bien quelque chose que les écrivains français ne semblent absolument pas soupçonner, que cela puisse relever, aussi, de la littérature). En France, il faudra se contenter d’une synthèse de l’oeuvre en un seul volume, les éditeurs ayant saisi, au moment de lancer un traducteur sur ce monstre éditorial, qu’aucun public n’existait sur le vieux continent, celui où tout le monde est instruit et avide de lecture, pour cette somme sur la violence. le sous titre, “Quelques pensées sur la violence, la liberté et l’urgence des moyens” est, ni plus ni moins, qu’une problématique. Quant au plan de l’ouvrage, la première moitié de ses 944 pages constitue une analyse générale et théorique du recours à la violence, quand sa seconde moitié est constituée de cas particuliers et illustrations historiques. On évite d’écrire que quelque lecture que ce soit doive être considérée comme nécessaire. Ca nous brûle pourtant les doigts.
Pourquoi êtes vous pauvres ? William T. Vollmann (2008 pour la traduction française). Vollmann aurait lancé son projet sur l’étude de la violence sans s’attacher tout particulièrement à sa forme insidieuse contemporaine, l’inégalité économique, on aurait été déçu, et on aurait pu lui en vouloir. Soyons rassurés, pendant plusieurs années, il a parcouru le monde, s’installant successivement dans tout ce que le monde fait de plus pauvre en matière de quartiers, de villes, de régions, de pays, de continents quasi entiers parfois. Ce ne sont pas les candidats qui manquent à la question qu’il pose à ses voisins d’infortune : Pourquoi êtes vous pauvres ? Ramener la situation économique des indigents non pas à une condition, mais à un effet de causes qui pourraient, si on s’y penchait un peu, être identifiées, voila le projet de nouveau à la fois littéraire, sociologique, philosophique que se fixe Vollmann dans cet ouvrage. Au delà des portraits, des dialogues, c’est aussi à une analyse introspective qu’il se livre, et sans doutes les pages les plus saisissantes sont elles celles où il se confronte à la peur que lui même éprouve face aux pauvres. Le chapitre intitulé “Je sais que je suis riche”, qui s’ouvre sur la définition suivante de la richesse “ma peur envers les gens que définis comme pauvres me définit en partie comme riche” donne le là de cette écriture en permanence consciente du rapport qu’elle entretient avec son objet. Peu de pages aussi aigues semblent avoir été écrite sur ce qui demeure une lutte de classes.
“ Le besoin nous contraint au travail dont le produit apaise le besoin: le réveil toujours nouveau des besoins nous habitue au travail. Mais dans les pauses où les besoins sont apaisés et, pour ainsi dire, endormis, l’ennui vient nous surprendre. Qu’est-ce à dire ? C’est l’habitude du travail en général qui se fait à présent sentir comme un besoin nouveau, adventice; il sera d’autant plus fort que l’on est plus fort habitué à travailler, peut-être même que l’on a souffert plus fort des besoins. Pour échapper à l’ennui, l’homme travaille au-delà de la mesure de ses autres besoins ou il invente le jeu, c’est-à-dire le travail qui ne doit apaiser aucun autre besoin que celui du travail en général. Celui qui est saoul du jeu et qui n’a point, par de nouveaux besoins, de raison de travailler, celui-là est pris parfois du désir d’un troisième état, qui serait au jeu ce que planer est à danser, ce que danser est à marcher, d’un mouvement bienheureux et paisible: c’est la vision de bonheur des artistes et des philosophes. ”
