On le sait, la plupart s’y prennent au dernier moment. On n’est pas certain que ce soit une très bonne idée, mais bon, une journée c’est court et long à la fois, et on peut apprendre ou saisir des choses, parfois, en très peu de temps, pour peu que la pression ne fasse pas perdre tous ses moyens. Si 02on a déjà l’habitude de penser, et si on a intégré quelques concepts pendant l’année, ce qui suit peut être un bon programme pour le temps qu’il reste.

L’année dernière, le site du Nouvel Obs’ proposait une page, sur laquelle on trouvait vingt-trois textes parcourant la plupart des concepts du programme. Une vingtaine textes, a priori, c’est peu. Mais quand ce sont des textes denses comme ceux-ci, ça fait déjà une jolie quantité de travail en perspective. Mais c’est une double occasion : occasion de retrouver des concepts dont la plupart ont été évoqués pendant l’année, et occasion, aussi, de voir des philosophes à l’oeuvre. Car c’est bien de ça qu’il s’agit : oeuvrer soi-même, demain matin, en tant que philosophe, en ayant vu d’autres que soi se livrer à la philosophie auparavant. Il ne s’agit pas de répéter leurs propos, mais de saisir leur mouvement et de le faire sien.

Voici cette sélection, que je remets en ligne ici, parce que pour des raisons étranges, la mise en page du site d’origine est un peu désordonnée :

1Le sujet

 La conscience : Descartes, Discours de la méthode, 4e partie (1637)

Si la formule « Je pense, donc je suis » est restée célèbre, c’est qu’elle marque une rupture dans l’histoire de la philosophie. Pour connaître soi et le monde, il faut, comme le souligne Descartes, partir de la conscience de soi et non de l’expérience du monde – voir ainsi le sujet pensant comme première certitude.

Je ne sais si je dois vous entretenir des premières méditations que j’ai faites ; car elles sont si métaphysiques et si peu communes, qu’elles ne seront peut-être pas au goût de tout le monde. Et toutefois, afin qu’on puisse juger si les fondements que j’ai pris sont assez fermes, je me trouve en quelque façon contraint d’en parler. J’avais dès longtemps remarqué que, pour les mœurs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu’on sait être fort incertaines, tout de même que si elles étaient indubitables, ainsi qu’il a été dit ci-dessus, mais, pource [parce] qu’alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu’il fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne resterait point, après cela, quelque chose en ma créance, qui fût entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous la font imaginer. Et pource qu’il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j’étais sujet à faillir, autant qu’aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j’avais prises auparavant pour démonstrations. Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes.

Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais.

 La perception : Alain, 81 Chapitres sur l’esprit et les passions (1917)

Professeur de philosophie et auteur de nombreuses chroniques, Alain a considérablement influencé la pensée du XXe siècle (Raymond Aron, Simone Weil, pour ne citer qu’eux). Dans cet extrait, il souligne le caractère parcellaire et confus de la sensation, et affirme que la perception est paradoxalement une construction de l’esprit : percevoir, c’est déjà penser.

On soutient communément que c’est le toucher qui nous instruit, et par constatation pure et simple, sans aucune interprétation. Mais il n’en est rien. Je ne touche pas ce dé cubique. Non. Je touche successivement des arêtes, des pointes, des plans durs et lisses, et réunissant toutes ces apparences en un seul objet, je juge que cet objet est cubique. Exercez-vous sur d’autres exemples, car cette analyse conduit fort loin, et il importe de bien assurer ses premiers pas. Au surplus il est assez clair que je ne puis pas constater comme un fait donné à mes sens que ce dé cubique et dur est en même temps blanc de partout, et marqué de points noirs. Je ne le vois jamais en même temps de partout, et jamais les faces visibles ne sont colorées de même en même temps, pas plus du reste que je ne les vois égales en même temps. Mais pourtant c’est un cube que je vois, à faces égales, et toutes également blanches. […] Revenons à ce dé. Je reconnais six taches noires sur une des faces. On ne fera pas difficulté d’admettre que c’est là une opération d’entendement, dont les sens fournissent seulement la matière. Il est clair que, parcourant ces taches noires, et retenant l’ordre et la place de chacune, je forme enfin, et non sans peine au commencement, l’idée qu’elles sont six, c’est-à-dire deux fois trois, qui font cinq et un. Apercevez-vous la ressemblance entre cette action de compter et cette autre opération par laquelle je reconnais que des apparences successives, pour la main et pour l’œil, me font connaître un cube ? Par où il apparaîtrait que la perception est déjà une fonction d’entendement […] et que l’esprit le plus raisonnable y met de lui-même bien plus qu’il ne croit.

 L’inconscient : Freud, Métapsychologie, « L’Inconscient » (1915)

Si la vie psychique était pleinement transparente et cohérente, l’hypothèse de l’inconscient ne serait nullement nécessaire. Or, comme le soutient le fondateur de la psychanalyse, c’est par l’interprétation des rêves, des lapsus ou encore des actes manqués que le sujet peut comprendre et guérir ses troubles psychiques

On nous conteste de tous côtés le droit d’admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l’existence de l’inconscient. Elle est nécessaire parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l’homme sain que chez le malade, il se produit des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d’autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l’homme sain, et tout ce qu’on appelle symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels chez le malade ; notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d’idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l’origine et dont l’élaboration nous demeure cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu’il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d’actes psychiques ; mais ils s’ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpellons les actes inconscients inférés. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison, pleinement justifiée, d’aller au-delà de l’expérience immédiate. Et s’il s’avère de plus que nous pouvons fonder sur l’hypothèse de l’inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestable de l’existence de ce dont nous avons fait l’hypothèse.

 Autrui : Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (1945)

Fondateur, avec Sartre et Simone de Beauvoir, de la revue Les Temps modernes, Merleau-Ponty s’interroge ici sur la nature de « l’autre » et montre qu’il ne saurait se réduire à un corps matériel : autrui est immédiatement, et quand bien même il serait considéré comme inaccessible (en dehors de toute communication), reconnu comme sujet dans un dialogue potentiel – ce que Merleau-Ponty nomme « intersubjectivité ».

(…) l’objectivation de chacun par le regard de l’autre n’est ressentie comme pénible que parce qu’elle prend la place d’une communication possible. Le regard d’un chien sur moi ne me gêne guère. Le refus de communiquer est encore un mode de communication. La liberté protéiforme, la nature pensante, le fond inaliénable, l’existence non qualifiée, qui en moi et en autrui marque les limites de toute sympathie, suspend bien la communication, mais ne l’anéantit pas. Si j’ai affaire à un inconnu qui n’a pas encore dit un seul mot, je peux croire qu’il vit dans un autre monde où mes actions et mes pensées ne sont pas dignes de figurer. Mais qu’il dise un mot, ou seulement qu’il ait un geste d’impatience, et déjà il cesse de me transcender : c’est donc là sa voix, ce sont là ses pensées, voilà donc le domaine que je croyais inaccessible. Chaque existence ne transcende définitivement les autres que quand elle reste oisive et assise sur sa différence naturelle. Même la méditation universelle qui retranche le philosophe de sa nation, de ses amitiés, de ses partis pris, de son être empirique, en un mot du monde, et qui semble le laisser absolument seul, est en réalité acte, parole, et par conséquent dialogue.

 Le désir : Épicure (342-270 av. J.-C.), Doctrines et Maximes

Contrairement à l’idée que se fait l’opinion commune, l’épicurisme ne consiste ni à donner libre cours à ses désirs ni à mener une vie de débauche. Comme le montre ici Épicure lui-même, être hédoniste, ce n’est pas rechercher tous les plaisirs mais atteindre le plaisir maximal, c’est-à-dire l’absence de troubles de l’âme, par l’usage de la raison contre les passions.

C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. En effet, des mets simples donnent un plaisir égal à celui d’un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est supprimée, et, d’autre part, du pain d’orge et de l’eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche après en avoir senti la privation.

L’habitude d’une nourriture simple et non pas celle d’une nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser à l’homme toute liberté de se consacrer aux devoirs nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous les faisons après des intervalles de vie frugale, enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs voluptueux et inquiets, ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble.

Car ce n’est pas une suite ininterrompue de jours passés à boire et à manger, ce n’est pas la jouissance des jeunes garçons et des femmes, ce n’est pas la saveur des poissons et des autres mets que porte une table somptueuse, ce n’est pas tout cela qui engendre la vie heureuse, mais c’est le raisonnement vigilant, capable de trouver en toute circonstance les motifs de ce qu’il faut choisir et de ce qu’il faut éviter, et de rejeter les vaines opinions d’où provient le plus grand trouble des âmes.

 L’existence et le temps : Pascal, Pensées, Lafuma 47 (1670)

Philosophe attaché à Port-Royal, Pascal montre ici comment notre capacité à imaginer l’avenir est un véritable obstacle au bonheur : la faculté humaine qui nous permet de concevoir le temps dans son étendue se révèle en effet une entrave, dans la mesure où elle nous fournit les moyens de ne pas considérer le présent dans sa valeur propre.

Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours ; ou nous rappelons le passé, pour l’arrêter comme trop prompt : si imprudents, que nous errons dans les temps qui ne sont pas nôtres, et ne pensons point au seul qui nous appartient ; et si vains, que nous songeons à ceux qui ne sont plus rien, et échappons sans réflexion le seul qui subsiste. C’est que le présent, d’ordinaire, nous blesse. Nous le cachons à notre vue, parce qu’il nous afflige ; et s’il nous est agréable, nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l’avenir, et pensons à disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance, pour un temps où nous n’avons aucune assurance d’arriver.

Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé et à l’avenir. Nous ne pensons presque point au présent ; et, si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin : le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais.

2 La culture

 Le langage : Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1775)

Toute représentation sensible est singulière ; seule la notion (ou le concept) permet de désigner une généralité. Or, comme le révèle Rousseau dans ce texte, il est nécessaire, pour passer d’un objet particulier au concept, de recourir aux mots et à la syntaxe. Ainsi, penser, c’est d’abord parler.

D’ailleurs, les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d’une noix à l’autre, pense-t-on qu’il ait l’idée générale de cette sorte de fruit, et qu’il compare son archétype à ces deux individus ? Non sans doute ; mais la vue de l’une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu’il a reçues de l’autre, et ses yeux, modifiés d’une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu’il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle nous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours.

 L’art : Hegel, Esthétique I (1829)

Dans cet essai consacré à l’art, Hegel s’attache d’abord à détruire un certain nombre de préjugés : ainsi, celui selon lequel la qualité de l’œuvre d’art serait fonction de son degré d’imitation de la nature. Mais une œuvre qui se contenterait de copier au mieux une réalité existante ne serait qu’une occupation futile : ce n’est pas là que se loge l’essence de la création artistique.

C’est un vieux précepte que l’art doit imiter la nature ; on le trouve déjà chez Aristote. Quand la réflexion n’en était encore qu’à ses débuts, on pouvait bien se contenter d’une idée pareille ; elle contient toujours quelque chose qui se justifie par de bonnes raisons et qui se révélera à nous comme un des moments de l’idée ayant, dans son développement, sa place comme tant d’autres moments. D’après cette conception, le but essentiel de l’art consisterait dans l’imitation, autrement dit dans la reproduction habile d’objets tels qu’ils existent dans la nature, et la nécessité d’une pareille reproduction faite en conformité avec la nature serait une source de plaisirs. Cette définition assigne à l’art un but purement formel, celui de refaire une seconde fois, avec les moyens dont l’homme dispose, ce qui existe dans le monde extérieur, et tel qu’il y existe. Mais cette répétition peut apparaître comme une occupation oiseuse et superflue, car quel besoin avons-nous de revoir dans des tableaux ou sur la scène, des animaux, des paysages ou des événements humains que nous connaissons déjà pour les avoir vus ou pour les voir dans nos jardins, dans nos intérieurs ou, dans certains cas, pour en avoir entendu parler par des personnes de nos connaissances ? On peut même dire que ces efforts inutiles se réduisent à un jeu présomptueux dont les résultats restent toujours inférieurs à ce que nous offre la nature. C’est que l’art, limité dans ses moyens d’expression, ne peut produire que des illusions unilatérales, offrir l’apparence de la réalité à un seul de nos sens ; et, en fait, lorsqu’il ne va pas au-delà de la simple imitation, il est incapable de nous donner l’impression d’une réalité vivante ou d’une vie réelle : tout ce qu’il peut nous offrir, c’est une caricature de la vie (…) C’est ainsi que Zeuxis peignait des raisins qui avaient une apparence tellement naturelle que les pigeons s’y trompaient et venaient les picorer, et Praxeas peignit un rideau qui trompa un homme, le peintre lui-même. On connaît plus d’une de ces histoires d’illusions créées par l’art. On parle dans ces cas, d’un triomphe de l’art. (…)

On peut dire d’une façon générale qu’en voulant rivaliser avec la nature par l’imitation, l’art restera toujours au-dessous de la nature et pourra être comparé à un ver faisant des efforts pour égaler un éléphant. Il y a des hommes qui savent imiter les trilles du rossignol, et Kant a dit à ce propos que, dès que nous nous apercevons que c’est un homme qui chante ainsi, et non un rossignol, nous trouvons ce chant insipide. Nous y voyons un simple artifice, non une libre production de la nature ou une œuvre d’art. Le chant du rossignol nous réjouit naturellement, parce que nous entendons un animal, dans son inconscience naturelle, émettre des sons qui ressemblent à l’expression de sentiments humains. Ce qui nous réjouit donc ici c’est l’imitation de l’humain par la nature.

 Le travail et la technique : Marx, Le Capital, Livre I, 3e section, chapitre 7, 1 (1867)

Loin que le travail permette de réaliser les potentialités de l’individu, il a, du fait de l’avènement de l’industrie, renoué avec son sens originaire d’instrument de torture. La conséquence en est une perversion du travail, qui n’est plus un but ni une expression de soi mais une aliénation. Marx montre que le travailleur est devenu étranger à lui-même, plus proche de l’animalité que de l’humanité.

La force de travail est donc une marchandise que son possesseur, le salarié, vend au capital. Pourquoi la vend-il ? Pour vivre.

Mais la manifestation de la force de travail, le travail, est l’activité vitale propre à l’ouvrier, sa façon à lui de manifester sa vie. Et c’est cette activité vitale qu’il vend à un tiers pour s’assurer les moyens de subsistance nécessaires. Son activité vitale n’est donc pour lui qu’un moyen de pouvoir exister. Il travaille pour vivre. Pour lui-même, le travail n’est pas une partie de sa vie, il est plutôt un sacrifice de sa vie. C’est une marchandise qu’il adjuge à un tiers. C’est pourquoi le produit de son activité n’est pas non plus le but de son activité. Ce qu’il produit pour lui-même, ce n’est pas la soie qu’il tisse, ce n’est pas l’or qu’il extrait du puits, ce n’est pas le palais qu’il bâtit. Ce qu’il produit pour lui-même, c’est le salaire, et la soie, l’or, le palais se réduisent pour lui à une quantité déterminée de moyens de subsistance, peut-être à un tricot de coton, à de la menue monnaie et à un logement dans une cave. Et l’ouvrier qui, douze heures durant, tisse, file, perce, tourne, bâtit, manie la pelle, taille la pierre, la transporte, etc., regarde-t-il ces douze heures de tissage, de filage, de perçage, de travail au tour ou de maçonnerie, de maniement de la pelle ou de taille de la pierre comme une manifestation de sa vie, comme sa vie ? Bien au contraire. La vie commence pour lui où cesse l’activité, à table, au bistrot, au lit. Par contre, les douze heures de travail n’ont nullement pour lui le sens de tisser, de filer, de percer, etc., mais celui de gagner ce qui lui permet d’aller à table, au bistrot, au lit. Si le ver à soie tissait pour subvenir à son existence de chenille, il serait un salarié achevé.

La religion : Nietzsche, L’Antéchrist (1896)

Dans ce texte extrêmement critique, Nietzsche fait du christianisme un tissu de mensonges, une pure fiction que l’homme a créée pour échapper à la souffrance que la réalité lui fait subir. Récusant donc toute validité à la religion ou la morale chrétienne, Nietzsche condamne par-là l’homme lui-même, auteur de ces inventions parce qu’il a été incapable de vivre autrement que dans le ressentiment et la frustration.

Dans le christianisme, ni la morale, ni la religion ne touchent à un point quelconque de la réalité. Rien que des causes imaginaires (« Dieu », « l’âme », « moi », « esprit », « libre arbitre » – ou même l’arbitre qui n’est « pas libre ») ; rien que des effets imaginaires (« le péché », « le salut », « la grâce », « l’expiation », « le pardon des péchés »). Une relation imaginaire entre les êtres (« Dieu », « les esprits », « l’âme ») ; une imaginaire science naturelle (anthropocentrique ; un manque absolu du concept des causes naturelles) ; unepsychologie imaginaire (rien que des malentendus, des interprétations de sentiments généraux agréables ou désagréables, tel que les états du grand sympathique, à l’aide du langage des signes d’idiosyncrasies religieuses et morales) – (« le repentir », « la voix de la conscience », « la tentation du diable », « la présence de Dieu ») ; une téléologie imaginaire (« le règne de Dieu », « le jugement dernier », « la vie éternelle »).

Ce monde de fictions pures se distingue très à son désavantage du monde des rêves, puisque celui-ci reflète la réalité, tandis que l’autre la fausse, la déprécie et la nie. Après que le concept « nature » fut inventé en tant qu’opposition au concept « Dieu », « naturel » devint équivalent à « méprisable », – tout ce monde de fictions a sa racine dans la haine contre le naturel (– la réalité ! –). Elle est l’expression du profond déplaisir que cause la réalité…Mais ceci explique tout. Qui donc a seul des raisons pour sortir de la réalité par un mensonge ? Celui qu’elle faitsouffrir. Mais souffrir, dans ce cas-là, signifie être soi-même une réalité manquée… La prépondérance du sentiment de peine sur le sentiment de plaisir est la cause de cette religion, de cette morale fictive : un tel excès donne la formule pour la décadence

 L’histoire : Ricœur, Histoire et vérité (1955)

L’opinion commune veut que les faits historiques soient donnés au lecteur avec la plus grande objectivité possible. Dans cet extrait, Ricœur, sans s’opposer à cette idée, révèle que l’objectivité de l’histoire se distingue toutefois de celle des sciences dites « dures » : elle est en effet une objectivité sous-tendue par la subjectivité de l’historien et par celle du lecteur – par-là, elle devient véritablement une « histoire des hommes » ; sans cela, elle n’est qu’assemblage de faits.

Nous attendons de l’histoire une certaine objectivité, l’objectivité qui lui convient : c’est de là que nous devons partir et non de l’autre terme. Or qu’attendons-nous sous ce titre ? L’objectivité ici doit être prise en son sens épistémologique strict : est objectif ce que la pensée méthodique a élaboré, mis en ordre, compris et ce qu’elle peut ainsi faire comprendre. Cela est vrai des sciences physiques, des sciences biologiques ; cela est vrai aussi de l’histoire. Nous attendons par conséquent de l’histoire qu’elle fasse accéder le passé des sociétés humaines à cette dignité de l’objectivité. Cela ne veut pas dire que cette objectivité soit celle de la physique ou de la biologie : il y a autant de niveaux d’objectivité qu’il y a de comportements méthodiques. Nous attendons donc que l’histoire ajoute une nouvelle province à l’empire varié de l’objectivité.

Cette attente en implique une autre : nous attendons de l’historien une certaine qualité de subjectivité, non pas une subjectivité quelconque, mais une subjectivité qui soit précisément appropriée à l’objectivité qui convient à l’histoire. Il s’agit donc d’une subjectivité impliquée, impliquée par l’objectivité attendue. Nous pressentons par conséquent qu’il y a une bonne et une mauvaise subjectivité, et nous attendons un départage de la bonne et de la mauvaise subjectivité, par l’exercice même du métier d’historien.

Ce n’est pas tout : sous le titre de subjectivité nous attendons quelque chose de plus grave que la bonne subjectivité de l’historien ; nous attendons que l’histoire soit une histoire des hommes et que cette histoire des hommes aide le lecteur, instruit par l’histoire des historiens, à édifier une subjectivité de haut rang, la subjectivité non seulement de moi-même, mais de l’homme.

Mais cet intérêt, cette attente d’un passage – par l’histoire – de moi à l’homme, n’est plus exactement épistémologique, mais proprement philosophique : car c’est bien une subjectivité de réflexion que nous attendons de la lecture et de la méditation des œuvres d’historien ; cet intérêt ne concerne déjà plus l’historien qui écrit l’histoire, mais le lecteur – singulièrement le lecteur philosophique –, le lecteur en qui s’achève tout livre, toute œuvre, à ses risques et périls.

3La raison et le réel

 Théorie et expérience : Claude Bernard,Introduction à l’étude de la médecine expérimentale (1865)

Père de la médecine expérimentale, Claude Bernard montre le lien nécessaire qui unit la théorie à l’expérience. Une expérience sans théorie est aveugle puisqu’elle ne sait pas ce qu’elle doit voir. Une théorie sans expérience reste sourde, puisqu’elle ne se met pas à l’écoute de la réalité.

Le savant complet est celui qui embrasse à la fois la théorie et la pratique expérimentale. 1º Il constate un fait ; 2º à propos de ce fait, une idée naît dans son esprit ; 3º en vue de cette idée, il raisonne, institue une expérience, en imagine et en réalise les conditions matérielles. 4º De cette expérience résultent de nouveaux phénomènes qu’il faut observer, et ainsi de suite. L’esprit du savant se trouve en quelque sorte toujours placé entre deux observations : l’une qui sert de point de départ au raisonnement, et l’autre qui lui sert de conclusion. (…)

L’observateur et l’expérimentateur répondraient donc à des phases différentes de la recherche expérimentale. L’observateur ne raisonne plus, il constate ; l’expérimentateur, au contraire, raisonne et se fonde sur les faits acquis pour en imaginer et en provoquer rationnellement d’autres. Mais, si l’on peut, dans la théorie et d’une manière abstraite, distinguer l’observateur de l’expérimentateur, il semble impossible dans la pratique de les séparer, puisque nous voyons que nécessairement le même investigateur est alternativement observateur et expérimentateur. (…)

On voit donc que tous les termes de la méthode expérimentale sont solidaires les uns des autres. Les faits sont les matériaux nécessaires ; mais c’est leur mise en œuvre par le raisonnement expérimental, c’est-à-dire la théorie, qui constitue et édifie véritablement la science. L’idée formulée par les faits représente la science. L’hypothèse expérimentale n’est que l’idée scientifique, préconçue ou anticipée. La théorie n’est que l’idée scientifique contrôlée par l’expérience.

 La démonstration : Pascal, De l’esprit géométrique (1658)

Les expériences et théories scientifiques de Pascal sont encore reconnues aujourd’hui. Mais cette aura ne doit pas faire oublier l’humilité qui devrait accompagner tout esprit scientifique ; en effet, il est impossible de tout démontrer – telle est la thèse de Pascal. Le modèle mathématique est un langage formel qui ne peut rendre raison des principes sur lesquels pourtant il se fonde.

Ces choses étant bien entendues, je reviens à l’explication du véritable ordre, qui consiste, comme je disais, à tout définir et à tout prouver. Certainement cette méthode serait belle, mais elle est absolument impossible : car il est évident que les premiers termes qu’on voudrait définir, en supposeraient de précédents pour servir à leur explication, et que de même les premières propositions qu’on voudrait prouver en supposeraient d’autres qui les précédassent ; et ainsi il est clair qu’on n’arriverait jamais aux premières. Aussi, en poussant les recherches de plus en plus, on arrive nécessairement à des mots primitifs qu’on ne peut plus définir, et à des principes si clairs qu’on n’en trouve plus qui le soient davantage pour servir à leur preuve. D’où il paraît que les hommes sont dans une impuissance naturelle et immuable de traiter quelque science que ce soit dans un ordre absolument accompli. Mais il ne s’ensuit pas de là qu’on doive abandonner toute sorte d’ordre. Car il y en a un, et c’est celui de la géométrie, qui est à la vérité inférieur en ce qu’il est moins convaincant, mais non pas en ce qu’il est moins certain. Il ne définit pas tout et ne prouve pas tout, et c’est en cela qu’il lui cède ; mais il ne suppose que des choses claires et constantes par la lumière naturelle, et c’est pourquoi il est parfaitement véritable, la nature le soutenant au défaut du discours. Cet ordre, le plus parfait entre les hommes, consiste non pas à tout définir ou à tout démontrer, ni aussi à ne rien définir ou à ne rien démontrer, mais à se tenir dans ce milieu de ne point définir les choses claires et entendues de tous les hommes, et de définir toutes les autres ; et de ne point prouver toutes les choses connues des hommes, et de prouver toutes les autres. Contre cet ordre pèchent également ceux qui entreprennent de tout définir et de tout prouver et ceux qui négligent de le faire dans les choses qui ne sont pas évidentes d’elles-mêmes.

L’interprétation : Dilthey, Introduction à l’étude des sciences humaines (1883)

La connaissance scientifique de la nature se fonde sur l’explication, c’est-à-dire la mise au jour des causes qui produisent un effet. Cependant, l’application de ce type de savoir, affirme Dilthey, n’est pas adaptée au monde humain. Afin de comprendre les individus, il faut chercher à interpréter les actes de l’esprit, donner du sens à leurs actions et à leurs pensées.

Les concordances que nous pouvons enregistrer dans le domaine social restent quant au nombre, à la signification et à la précision, bien loin derrière celles que nous constatons dans la nature en partant de la base solide des rapports dans l’espace et des propriétés du mouvement. Le mouvement des astres – non seulement dans notre système planétaire, mais même celui d’étoiles dont la lumière ne parvient à nos yeux qu’après des années et des années – se révèle soumis à la loi, pourtant bien simple, de la gravitation, et nous pouvons le calculer longtemps à l’avance. Les sciences sociales ne pourraient apporter à l’intelligence de pareilles satisfactions. Les difficultés que pose la connaissance d’une simple entité psychique se trouvent multipliées par la variété infinie, les caractères singuliers de ces entités, telles qu’elles agissent en commun dans la société, de même que par la complexité des conditions naturelles auxquelles leur action est liée, par l’addition des réactions qui s’amassent au cours de nombreuses générations – addition qui nous empêche de déduire directement de la nature humaine, telle que nous la connaissons aujourd’hui, les traits qui étaient propres à des temps antérieurs, ou de déduire logiquement l’état actuel de la société de certains caractères généraux de la nature humaine. Pourtant ces difficultés se trouvent plus que compensées par une constatation de fait : moi qui, pour ainsi dire, vis du dedans ma propre vie, moi qui me connais, moi qui suis un élément de l’organisme social, je sais que les autres éléments de cet organisme sont du même type que moi et que, par conséquent, je puis me représenter leur vie interne. Je suis à même de comprendre la vie de la société.

Le vivant : Kant, Critique de la faculté de juger(1790)

Cherchant à déterminer la spécificité de l’être vivant, Kant l’oppose dans ce texte à la machine : contrairement à cette dernière, le vivant ne jouit pas seulement d’une force motrice mais aussi d’une « force formatrice ». D’autre part, le vivant se distingue également de l’art humain, dans la mesure où il s’organise de lui-même, sans intervention d’aucun artiste extérieur.

Dans une montre une partie est l’instrument du mouvement des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente de la production d’un autre rouage ; certes une partie existe pour une autre, mais ce n’est pas par cette autre partie qu’elle existe. C’est pourquoi la cause productrice de celles-ci et de leur forme n’est pas contenue dans la nature (de cette matière), mais en dehors d’elle dans un être, qui d’après des idées peut réaliser un tout possible par sa causalité. C’est pourquoi aussi dans une montre un rouage ne peut en produire un autre et encore moins une montre d’autres montres, en sorte qu’à cet effet elle utiliserait (elle organiserait) d’autres matières ; c’est pourquoi elle ne remplace pas d’elle-même les parties, qui lui ont été ôtées, ni ne corrige leurs défauts dans la première formation par l’intervention des autres parties, ou se répare elle-même, lorsqu’elle est déréglée : or tout cela nous pouvons en revanche l’attendre de la nature organisée. Ainsi un être organisé n’est pas simplement machine, car la machine possède uniquement une force motrice ; mais l’être organisé possède en soi une force formatrice qu’il communique aux matériaux, qui ne la possèdent pas (il les organise) : il s’agit ainsi d’une force formatrice qui se propage et qui ne peut pas être expliquée par la seule faculté de mouvoir (le mécanisme).

On dit trop peu de la nature et de son pouvoir pour des productions organisées, quand on l’appelle un analogon de l’art ; on imagine alors l’artiste (un être raisonnable) en dehors d’elle. Elle s’organise au contraire elle-même dans chaque espèce de ses produits organisés ; dans l’ensemble, il est vrai, d’après un même modèle, mais avec les modifications convenables exigées pour la conservation de soi-même suivant les circonstances. (…) Pour parler en toute rigueur, l’organisation de la nature n’offre rien d’analogue avec une causalité quelconque à nous connue. La beauté de la nature peut à juste titre être nommée un analogon de l’art parce qu’elle n’est attribuée aux objets qu’en relation à la réflexion sur l’intuition externe de ceux-ci, c’est-à-dire seulement en raison de la forme de leur surface. Mais la perfection naturelle interne, celle que possèdent les choses, qui ne sont possibles que comme fins naturelles et qui pour cette raison s’appellent êtres organisés, ne peut être pensée et expliquée par aucune analogie avec un pouvoir physique quelconque connu de nous, c’est-à-dire un pouvoir naturel, et puisque nous apparentons nous-mêmes à la nature au sens large, elle ne peut même pas l’être d’après une analogie exactement proportionnée avec l’art humain.

 La matière et l’esprit : Merleau-Ponty, Signes(1960)

Merleau-Ponty expose dans cet extrait la révolution qui s’est opérée au XXe siècle dans la conception du corps et surtout dans la relation entre corps et esprit. Souscrivant à cette idée selon laquelle le corps n’est pas la « prison » de l’âme (Platon), Merleau-Ponty met à bas le dualisme et propose pour dire l’entrelacs de la matière et de l’esprit la notion de « chair ».

Notre siècle a effacé la ligne de partage du « corps » et de l' »esprit » et voit la vie humaine comme spirituelle et corporelle de part en part, toujours appuyée au corps, toujours intéressée, jusque dans ses modes les plus charnels, au rapport des personnes. Pour beaucoup de penseurs, à la fin du XIXe siècle, le corps, c’était un morceau de matière, un faisceau de mécanismes. Le XXe siècle a restauré et approfondi la notion de la chair, c’est-à-dire du corps animé.

Il serait intéressant de suivre, dans la psychanalyse par exemple, le passage d’une conception du corps qui était initialement, chez Freud, celle des médecins du XIXe siècle, à la notion moderne du corps vécu. Au point de départ, la psychanalyse ne prenait-elle pas la suite des philosophies mécanistes du corps, – et n’est-ce pas ainsi qu’on la comprend encore souvent ? le système freudien n’explique-t-il pas les conduites les plus complexes et les plus élaborées de l’homme adulte par l’instinct et en particulier l’instinct sexuel, – par les conditions physiologiques – par une composition de forces qui est hors des prises de notre conscience ou qui même s’est réalisée une fois pour toutes dans l’enfance, avant l’âge du contrôle rationnel et du rapport proprement humain avec la culture et avec autrui ? Telle était peut-être l’apparence dans les premiers travaux de Freud, et pour un lecteur pressé ; mais à mesure que la psychanalyse, chez lui-même et chez ses successeurs, rectifie ces notions initiales au contact de l’expérience clinique, on voit paraître une notion nouvelle du corps qui était appelée par les notions de départ.

 La vérité : Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique (1938)

Énoncer une opinion est généralement reconnu comme un signe de savoir et d’engagement. Or, Bachelard réfute toute validité à l’opinion en matière de science : il affirme qu’il faut même la combattre à chaque instant afin d’approcher une quelconque vérité. Contrairement à l’opinion qui affirme, la science doit, pour être elle-même, interroger.

La science, dans son besoin d’achèvement comme dans son principe, s’oppose absolument à l’opinion. S’il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l’opinion, c’est pour d’autres raisons que celles qui fondent l’opinion ; de sorte que l’opinion a, en droit, toujours tort. L’opinion pensemal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s’interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l’opinion : il faut d’abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait pas par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L’esprit scientifique nous interdit d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problèmes. Et quoi qu’on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d’eux-mêmes. C’est précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y a pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit.

4La politique

 La société : Hobbes, Du Citoyen (1642)

Si la société peut être l’objet de critiques hâtives, c’est qu’on oublie les bienfaits primordiaux qu’elle apporte. Selon Hobbes, hors de la société, la liberté reste stérile puisqu’elle ne peut se déployer au sein d’une violence diffuse.

Il est vrai que hors de la société civile chacun jouit d’une liberté très entière, mais qui est infructueuse, parce que comme elle donne le privilège de faire tout ce que bon nous semble, aussi elle laisse aux autres la puissance de nous faire souffrir tout ce qu’il leur plaît. Mais dans le gouvernement d’un État bien établi, chaque particulier ne se réserve qu’autant de liberté qu’il lui en faut pour vivre commodément, et en une parfaite tranquillité, comme on n’en ôte aux autres que ce dont ils seraient à craindre. Hors de la société, chacun a tellement droit sur toutes choses, qu’il ne s’en peut prévaloir et n’a la possession d’aucune ; mais dans la république, chacun jouit paisiblement de son droit particulier. Hors de la société civile, ce n’est qu’un continuel brigandage et on est exposé à la violence de tous ceux qui voudront nous ôter les biens et la vie ; mais dans l’État, cette puissance n’appartient qu’à un seul. Hors du commerce des hommes, nous n’avons que nos propres forces qui nous servent de protection, mais dans une ville, nous recevons le secours de tous nos concitoyens. Hors de la société, l’adresse et l’industrie sont de nul fruit : mais dans un État, rien ne manque à ceux qui s’évertuent. Enfin, hors de la société civile, les passions règnent, la guerre est éternelle, la pauvreté est insurmontable, la crainte ne nous abandonne jamais, les horreurs de la solitude nous persécutent, la misère nous accable, la barbarie, l’ignorance et la brutalité nous ôtent toutes les douceurs de la vie ; mais dans l’ordre du gouvernement, la raison exerce son empire, la paix revient au monde, la sûreté publique est rétablie, les richesses abondent, on goûte les charmes de la conversation, on voit ressusciter les arts, fleurir les sciences, la bienséance est rendue à toutes nos actions et nous ne vivons plus ignorants des lois de l’amitié.

 La justice et le droit : Rousseau, Du Contrat social(1762)

« La raison du plus fort est toujours la meilleure » dit La Fontaine dans Le Loup et l’Agneau. Reprenant l’expression célèbre de « droit du plus fort », Rousseau la détruit en révélant son inanité : le plus fort n’a nul besoin d’un droit qui le protégerait, et celui qui veut associer le droit à la force ne montre rien d’autre que sa précarité.

Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ? Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable ; car, sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause : toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément, on le peut légitimement ; et, puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or, qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par force, on n’a pas besoin d’obéir par devoir ; et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout. Obéissez aux puissances. Si cela veut dire : Cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu ; je réponds qu’il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue ; mais toute maladie en vient aussi : est-ce à dire qu’il soit défendu d’appeler le médecin ? Qu’un brigand me surprenne au coin d’un bois, non seulement il faut par force donner sa bourse ; mais, quand je pourrais la soustraire, suis-je en conscience obligé de la donner ? Car, enfin, le pistolet qu’il tient est une puissance. Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes.

L’État : Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Livre III, chapitre 9 (1748)

S’interrogeant sur les différents types de gouvernement, Montesquieu présente ici le despotisme et cherche à en analyser le fonctionnement. En montrant que la crainte est le principe même du régime despotique, il souligne à la fois sa force et sa fragilité, et prouve (s’opposant ainsi par avance aux philosophes des Lumières) qu’il ne saurait exister de « despotisme éclairé ».

Comme il faut de la vertu dans une république, et dans une monarchie, de l’honneur, il faut de la CRAINTE dans un gouvernement despotique : pour la vertu, elle n’y est point nécessaire, et l’honneur y serait dangereux.
Le pouvoir immense du prince y passe tout entier à ceux à qui il le confie. Des gens capables de s’estimer beaucoup eux-mêmes seraient en état d’y faire des révolutions. Il faut donc que la crainte y abatte tous les courages, et y éteigne jusqu’au moindre sentiment d’ambition.

Un gouvernement modéré peut, tant qu’il veut, et sans péril, relâcher ses ressorts. Il se maintient par ses lois et par sa force même. Mais lorsque, dans le gouvernement despotique, le prince cesse un moment de lever le bras ; quand il ne peut pas anéantir à l’instant ceux qui ont les premières places, tout est perdu : car le ressort du gouvernement, qui est la crainte, n’y étant plus, le peuple n’a plus de protecteur.
C’est apparemment dans ce sens que des cadis ont soutenu que le grand seigneur n’était point obligé de tenir sa parole ou son serment, lorsqu’il bornait par là son autorité.

Il faut que le peuple soit jugé par les lois, et les grands par la fantaisie du prince ; que la tête du dernier sujet soit en sûreté, et celle des bachas toujours exposée. On ne peut parler sans frémir de ces gouvernements monstrueux. Le sophi de Perse, détrôné de nos jours par Mirivéis, vit le gouvernement périr avant la conquête, parce qu’il n’avait pas versé assez de sang.

L’histoire nous dit que les horribles cruautés de Domitien effrayèrent les gouverneurs, au point que le peuple se rétablit un peu sous son règne. C’est ainsi qu’un torrent, qui ravage tout d’un côté, laisse de l’autre des campagnes où l’œil voit de loin quelques prairies.

5La morale

 La liberté : Sartre, Cahiers pour une morale (1947)

Sartre connaît dès 1939 un succès à la fois philosophique et littéraire : le roman La Nausée, tout comme l’essai L’Être et le néant, l’imposent rapidement comme une figure essentielle du XXe siècle. Dans cet extrait, il montre par un exemple choquant que rien de ce qui advient à l’homme ne lui ôte sa liberté ; s’opposant radicalement au déterminisme tel qu’il est entendu traditionnellement, l’existentialisme pose en effet l’essence de l’homme comme liberté inaliénable.

Me voilà tuberculeux par exemple. Ici apparaît la malédiction (et la grandeur). Cette maladie, qui m’infecte, m’affaiblit, me change, limite brusquement mes possibilités et mes horizons. J’étais acteur ou sportif ; avec mes deux pneumos, je ne puis plus l’être. Ainsi négativement je suis déchargé de toute responsabilité touchant ces possibilités que le cours du monde vient de m’ôter. C’est ce que le langage populaire nomme être diminué. Et ce mot semble recouvrir une image correcte : j’étais un bouquet de possibilités, on ôte quelques fleurs, le bouquet reste dans le vase, diminué, réduit à quelques éléments.

Mais en réalité il n’en est rien : cette image est mécanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue, c’est-à-dire assumée, dans un dépassement. Il est vrai de dire qu’on m’ôte ces possibilités mais il est aussi vrai de dire que j’y renonce ou que je m’y cramponne ou que je ne veux pas voir qu’elles me sont ôtées ou que je me soumets à un régime systématique pour les reconquérir. En un mot ces possibilités sont non pas supprimées mais remplacées par un choix d’attitudes possibles envers la disparition de ces possibilités.

Et d’autre part surgissent avec mon état nouveau des possibilités nouvelles : possibilités à l’égard de ma maladie (être un bon ou un mauvais malade), possibilités vis-à-vis de ma condition (gagner tout de même ma vie, etc.), un malade ne possède ni plus ni moins de possibilités, qu’un bien portant ; il a son éventail de possibles comme l’autre et il a à décider sur sa situation, c’est-à-dire à assumer sa condition de malade pour la dépasser (vers la guérison ou vers une vie humaine de malade avec de nouveaux horizons).

Autrement dit, la maladie est une condition à l’intérieur de laquelle l’homme est de nouveau libre et sans excuses. Il a à prendre la responsabilité de sa maladie. Sa maladie est une excuse pour ne pas réaliser ses possibilités de non-malade mais elle n’en est pas une pour ses possibilités de malade qui sont aussi nombreuses…

Ainsi suis-je sans repos : toujours transformé, miné, laminé, ruiné du dehors et toujours libre, toujours obligé de reprendre à mon compte, de prendre la responsabilité de ce dont je ne suis pas responsable. Totalement déterminé et totalement libre. Obligé d’assumer ce déterminisme pour poser au-delà les buts de ma liberté, de faire de ce déterminisme un engagement de plus.

 Le devoir : Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785

Penser qu’on accomplit un devoir quand on escompte en tirer du mérite est une posture commune – que Kant récuse pourtant. En effet, agir en vue d’un quelconque mérite, c’est ne plus agir simplement par devoir, de manière désintéressée, mais pour une récompense : Kant explique ainsi la tendance des moralistes (du xviie siècle par exemple) à nier l’existence d’actions effectuées selon le pur devoir.

Si nous avons tiré jusqu’ici notre concept du devoir de l’usage commun de la raison pratique, il n’en faut nullement conclure que nous l’ayons traité comme un concept empirique. Loin de là, si nous appliquons notre attention à l’expérience de la conduite des hommes, nous nous trouvons en présence de plaintes continuelles et, nous l’avouons nous-mêmes, légitimes, sur ce fait qu’il n’y a point d’exemples certains que l’on puisse rapporter de l’intention d’agir par devoir, que mainte action peut être réalisée conformément à ce que le devoir ordonne, sans qu’il cesse pour cela d’être encore douteux qu’elle soit réalisée par devoir et ainsi qu’elle ait une valeur morale. Voilà pourquoi il y a eu en tout temps des philosophes qui ont absolument nié la réalité de cette intention dans les actions humaines et qui ont tout attribué à l’amour-propre plus ou moins raffiné ; ils ne mettaient pas en doute pour cela la justesse du concept de moralité ; ils parlaient au contraire avec une sincère affliction de l’infirmité et de l’impureté de la nature humaine, assez noble, il est vrai, suivant eux, pour faire sa règle d’une idée si digne de respect, mais en même temps trop faible pour la suivre, n’usant de la raison qui devrait servir à lui donner sa foi que pour prendre souci de l’intérêt des inclinations, soit de quelques-unes d’entre elles, soit, si l’on met les choses au mieux, de toutes, en les conciliant entre elles le mieux possible.

 Le bonheur : Épictète (vers 50 – vers 130), Manuel

Attendre que le bonheur vienne de l’extérieur, c’est tout faire pour se rendre malheureux. À l’inverse, comme l’affirme ici Épictète, c’est en étant maître de soi sans vouloir ce qui nous échappe que nous pouvons trouver le bonheur

Manuel I
1. – Parmi les choses qui existent, certaines dépendent de nous, d’autres non. De nous, dépendent la pensée, l’impulsion, le désir, l’aversion, bref, tout ce en quoi c’est nous qui agissons ; ne dépendent pas de nous le corps, l’argent, la réputation, les charges publiques, tout ce en quoi ce n’est pas nous qui agissons. 2. – Ce qui dépend de nous est libre naturellement, ne connaît ni obstacles ni entraves ; ce qui n’en dépend pas est faible, esclave, exposé aux obstacles et nous est étranger. 3. – Donc, rappelle-toi que si tu tiens pour libre ce qui est naturellement esclave et pour un bien propre ce qui t’est étranger, tu vivras contrarié, chagriné, tourmenté ; tu en voudras aux hommes comme aux dieux ; mais si tu ne juges tien que ce qui l’est vraiment – et tout le reste étranger –, jamais personne ne saura te contraindre ni te barrer la route ; tu ne t’en prendras à personne, n’accuseras personne, ne feras jamais rien contre ton gré, personne ne pourra te faire de mal et tu n’auras pas d’ennemi puisqu’on ne t’obligera jamais à rien qui pour toi soit mauvais.

Manuel V
Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, ce sont les jugements qu’ils portent sur les choses. Ainsi la mort n’a rien de redoutable, autrement elle aurait paru telle à Socrate ; mais le jugement que la mort est redoutable, c’est là ce qui est redoutable. Ainsi donc quand nous sommes contrariés, troublés ou peinés, n’en accusons jamais d’autres que nous-même, c’est-à-dire nos propres jugements. Il est d’un ignorant de s’en prendre à d’autres de ses malheurs ; il est d’un homme qui commence à s’instruire de s’en prendre à lui-même ; il est d’un homme complètement instruit de ne s’en prendre ni à un autre ni à lui-même.

Illustration : Jean Huber; Dîner de philosophes

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« Les livres sont de grosses lettres adressées aux amis. »

Peter Sloterdijk; Règles pour le parc humain

C’est sans doute un des conseils méthodologiques les moins pris au sérieux. Et pourtant, il est peut-être à la racine de tous les autres, qui n’ont de sens que si ce premier conseil est respecté, à la lettre.

On n’écrit pas pour ne pas être lu. On n’écrit pas pour personne; et si on écrit peut-être pour savoir ce qu’on pense (et non pas pour exprimer ce qu’on a déjà à en dire), on ne pense pas et on n’écrit pas seul. Quelqu’un lira ce qu’on écrit. Et quand bien même on n’écrirait que pour soi, on n’est plus le même quand on se lit puisqu’on se dédouble, et que soi-même, dans le dédoublement de la conscience, c’est déjà un peu plus que soi seul.

On écrit pour quelqu’un qui nous lira. On s’adresse donc à quelqu’un, dont on ne sait rien si ce n’est qu’il est, lui aussi, humain. On ne peut alors s’appuyer que sur les dénominateurs communs nécessaires, sur ce que nous partageons sans ambiguïté : la raison, que nous avons en partage, identique à elle-même à travers nous. Elle est ce qui peut nous mettre d’accord. Et elle est peut être la seule à en être capable,  pour peu qu’on la laisse faire.

Etre raisonnable donc, faire preuve de bon sens, c’est le premier conseil qu’on puisse donner; ainsi, le jour de l’épreuve, il est bon d’avoir une pensée pour son correcteur. Pas pour se demander ce qu’il a envie de lire, parce que ce serait s’interdire de penser, mais pour prendre au sérieux la question posée, et la traiter de façon à ce qu’il accompagne par sa lecture le mouvement de la pensée du candidat qu’il lit. Et pour ça, il faut avoir pensé, mais il faut aussi mettre en forme cette pensée de façon à ce qu’on puisse venir se glisser dans son flot.

Dans sa chronique matinale, à deux jours de l’examen, Raphael Enthoven donne donc ce conseil aux candidats : pensez à celui qui va vous lire, et faites lui un accueil digne de ce nom dans votre écrit. Et si vous n’écoutez pas Europe 1 à l’heure où est diffusée cette chronique, la voici en léger différé :

http://www.dailymotion.com/video/x4g1nbi

 

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Dans l’extrait de Ecologica que j’ai évoqué ces derniers jours, André Gorz cite cet autre ouvrage, dont il est l’auteur, Le Traitre. Aussi ai-je eu la curiosité de plonger un peu dedans ce week-end, dans une lecture un peu trop diagonale, sur laquelle il faudra que je revienne plus posément.

Les dernières pages proposent sur le travail un regard assez différent de celui qui a été le nôtre ces derniers temps. Son propos peut semble au premier abord un peu obscur. L’analyse semble laisser la place à une méditation plus libre que ce à quoi nous avons pu assister chez Marx, par exemple. Pourtant, il semble qu’un des intérêts de ce texte soit de creuser la réflexion sur le rapport qu’il y a entre le travailleur et ce qu’il fait. Ici, celui qui travaille semble entretenir avec son oeuvre une relation qu’on pourrait appeler « dialectique » : le travailleur décide de ce qu’il fait, mais peu à peu, ce qu’il fait prend une forme d’autonomie, lui échappe en partie, ou plutôt, ça échappe à celui qu’il était au début du processus, et seul celui qu’il devient peut être véritablement en phase avec l’objet du travail. C’est pour cela que le travail ne s’achève pas dans le résultat qu’il visait au début.

Mais alors, comment lire ce texte ? Il l’indique lui-même : si lire un texte, c’est le travailler, alors voici comment il faut s’y prendre : « Pour remuer la matière des choses, il faut laisser leur pesanteur descendre en soi. » Pour comprendre ce texte, il faut le laisser descendre en soi, il faut en somme le laisser faire. Il y a toujours un moment, quand on étudie un texte, où il en vient à faire ce qu’il est censé faire, à produire son effet. Et autant l’auteur écrit pour savoir ce qu’i pense, et découvrir quel penseur il est, autant le lecteur lit pour découvrir quel lecteur il est.

Assez curieusement, si on ne lit pas le tout dernier paragraphe, on a envie de conclure que ce que le travail met en évidence, c’est qu’on est inachevé, et que le travail contribue à nous former, à nous faire devenir autre. Et pourtant, Gorz conclut sur une idée apparemment opposée : « Il faut accepter d’être fini ». En fait, cette conclusion ne contredit pas ce que nous avons dit de « l’incomplétude » humaine : le travail nous fait devenir ce qu’on n’est originellement pas. A ce titre, il est le signe du fait qu’on n’est pas achevé. Mais ce qu’on devient par le travail, c’est un fait accompli; et ça dépasse l’intention qu’on pouvait avoir tout d’abord, parce que le processus du travail nous embarque plus loin que le simple résultat visé. Nous constatons après coup ce que l’action a fait de nous. L’à-venir est l’espace de la liberté, des possibilités multiples. Mais au présent, ce résultat des étapes précédentes que nous avons traversées, il est fini, achevé, on ne peut revenir en arrière.

C’est peut-être chez Sartre qu’on trouve une expression possible de cette idée, quand dans Saint-Genêt, comédien et martyre, il écrit que « Ce qui importe, ce n’est pas ce qu’on a fait de nous, mais ce que nous faisons de ce qu’on a fait de nous ». Je ne peux plus rien changer de ce qu’on a fait de moi, y compris si c’est moi-même qui me suis fait ainsi. Ce qui est fait, est fait. En revanche, tant que je vis, je peux continuer à oeuvrer, et devenir ainsi ce que je ne suis pas encore, qui devra être considéré, une fois accompli, comme ce à quoi j’ai destiné (et non ce à quoi j’étais destiné, la nuance est ici cruciale).

Voici comment André Gorz agence cette thèse :

« il y a une loi de l’action qu’on ne refuse qu’en refusant l’action elle-même : à savoir que pour agir, il faut se faire inerte. Pour remuer la matière des choses, il faut laisser leur pesanteur descendre en soi. Le bras qui fend la bûche doit se pondérer en masse et la pensée, si spéculative qu’elle soit, imiter le mouvement de la matière, se pondérer de ses inerties et s’y soumettre en les faisant lois. Il y a une patience du fini ; imitant la matière qu’il travaille, l’agent doit y persévérer jusqu’à s’en épaissir et accepter de se perdre au profit du résultat. (Se préférer à tout résultat est l’attitude du dilettante (…)) Son Faire est voué à retourner à l’Etre ; sa réussite sera cet échec. Les résultats sont détestables, mais plus encore  ceux qui (aventuriers, saints, esthètes) se préfèrent à eux. Il faut s’aimer très peu pour agir, renoncer d’emblée à coïncider jamais avec cet Etre en quoi le résultat fige à la fin l’action qui l’a produite. C’est au commencement seulement (d’une vie, d’une entreprise, d’un couple…) que les fins déterminent les moyens à inventer, que le projet façonne le monde à l’image d’un but qui est absence. A mesure que vous avancez, les moyens forgés perpétuent dans l’inertie de leur matière la finalité première (et souvent déjà morte) de vos actes passés : au début vous étiez maître souverain faisant surgir le néant d’une oeuvre à faire là où il n’y avait que chaos de matériaux bruts, vous contraigniez la matière à imiter l’homme. Ensuite, vos fins coulées dans l’agencement de l’inertie vous regardent d’un oeil de pierre et, concourant par inertie vers le but projeté, la matière vous impose vos fins comme sa propre loi et détermine l’homme, réduit à l’imiter. La fin de la maison, du roman, du couple, n’est plus que le remplissage des vides laissés par l’activité passée, et ce remplissage (la dernière touche apportée au tableau, le dernier chapitre du roman), s’il requiert encore votre liberté, la pétrifie déjà : ce n’est plus elle qui détermine présentement la nature des tâches ; elle est elle-même requise par ce qu’elle a fait avant : vos actes antérieurs préfigurent ceux qui doivent suivre. Votre liberté passée vient à votre rencontre, dehors, avec la nécessité d’un destin. Vous devenez le serviteur de l’agent souterrain que vous fûtes.

Le résultat est à ce prix. Il faut accepter d’être fini : d’être ici et nulle part ailleurs, de faire ça et pas autre chose, maintenant et pas jamais ou toujours ; ici seulement, ça seulement, maintenant seulement – d’avoir cette vie seulement. »

André Gorz, Le Vieillissement; in Le traitre

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On peut en parcourir, en vingt minutes, des territoires de la pensée. La durée télévisuelle n’est pas tout à fait la même que celle que nous connaissons en cours. Le talent de cette émission, c’est de rendre vivante une pensée qui, au moment où elle est mise en scène, n’est plus en mouvement. C’est d’ailleurs une bonne manière de comprendre ce qu’est une dissertation, ou un dialogue platonicien : c’est une mise en scène d’une pensée qui a déjà eu lieu. C’est pour cette raison que l’épreuve dure quatre heures : le temps de réflexion préalable doit y être long, tout comme la réflexion qui permet de tourner cette émission fût bien plus longue que ce que dure l’émission elle-même.

Le grand intérêt visuel de cette série d’émission, c’est d’incarner par le mouvement de la caméra et des protagonistes le mouvement de la réflexion elle-même. Le principe est simple : un lieu = une partie. Ainsi, sans même avoir à s’en rendre compte, à chaque fois qu’on voit Raphaël Enthoven et son interlocuteur se déplacer, on sait qu’on est en phase de transition entre une partie de leur démonstration et la partie suivante.  A l’intérieur de chaque lieu, l’alternance des répliques, qui sont toujours développées, déroulées en plusieurs phrases, annonçant ce qu’il va s’agir de mettre en évidence, s’appuyant sur un exemple précis, analysant tel ou tel document, chaque prise de parole consiste en l’équivalent de ce que serait, dans une dissertation, un paragraphe. Chaque intervention suscite la suivante, et le tout progresse très logiquement vers un discours commun qui peut être tenu à la fin. Observez comment à la fin, on retrouve les termes du début, à ceci près qu’au début on les utilise pour poser un problème, et à la fin on les retrouve dans une réponse.

Ici, c’est de circonstance étant données les révisions que certains doivent effectuer aujourd’hui même (on sait que vous vous y prenez au dernier moment !), il s’agit du désir. Vous allez retrouver des considérations que nous avons partagées en cours, avec d’autres illustrations, certes, mais ce qui compte, c’est la forme conceptuelle qu’on peut retrouver à travers des exemples extrêmement différents les uns des autres.  Vous allez surtout retrouver des concepts et des formes jouant dans une démarche organisée afin de répondre à un problème qui est posé d’emblée : doit-on considérer le désir comme un manque, et dès lors une souffrance dont on sent bien qu’elle ne serait jamais atténuée, parce qu’elle se déplacerait ? Ou bien faut-il plutôt considérer le désir comme une force qui enrichit celui qui en est habité, ou animé ?

Voici la façon dont ce problème est débattu (NB : sur les terminaux android, mettez le doigt sur l’image ci-dessous, ça devrait lancer la viéeo) :

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Profitons de l’actuelle réflexion que nous menons, en cours, sur le désir. On sent bien, peu à peu, qu’on va en venir à cette photo_Marie-Laure_de_Deckeralternative : soit on voit dans le désir une puissance qui suinte de notre être comme une sueur, une moiteur intime certes, mais étrangère aussi et dès lors dérangeante; soit on considère le désir comme ce mouvement initié au plus profond de son être, tellement proche de notre racine qu’on serait capable de ne pas s’y reconnaître, à force de s’être éloigné de soi-même à la faveur des incitations à se conformer à une norme qu’on a tellement bien intégrée qu’on semble coïncider exactement avec cette seconde peau. Le désir serait tellement radical (au sens où il serait à la racine de l’être qui l’éprouve) qu’on n’ose pas l’accompagner, et que la volonté peut préférer s’en méfier, s’arc-bouter contre cet élan, de peur qu’on s’y perde.

En lecteur attentif de Spinoza, Gilles Deleuze est de ceux dont on sent, en le lisant et en l’écoutant parler que s’il philosophe, c’est par désir. Aussi ne sera t-on pas étonné de croiser chez lui de nombreux textes qui s’interrogent sur l’extinction du désir. En voici un exemple. Et comme on est dans la perspective tracée par Spinoza au dix-septième siècle, il est question de joie, cet état dont on pourrait dire qu’il est l’ensemble des forces qui résistent à la tristesse :

« De même que vous ne savez pas ce que peut un corps, de même qu’il y a beaucoup de choses dans le corps que vous ne connaissez pas, qui dépassent votre connaissance, de même il y a dans l’âme beaucoup de choses qui dépassent votre conscience. Voilà la question : qu’est ce que peut un corps ? de quels affects êtes vous capables ? Expérimentez, mais il faut beaucoup de prudence pour expérimenter. Nous vivons dans un monde plutôt désagréable, où non seulement les gens mais les pouvoirs établis ont intérêt à nous communiquer des affects tristes. La tristesse, les affects tristes sont tous ceux qui diminuent notre puissance d’agir. Les pouvoirs établis ont besoin de nos tristesses pour faire de nous des esclaves. Le tyran, le prêtre, les preneurs d’âmes, ont besoin de nous persuader que la vie est dure et lourde. Les pouvoirs ont moins besoin de nous réprimer que de nous angoisser, ou, comme dit Virilio, d’administrer et d’organiser nos petites terreurs intimes. La longue plainte universelle sur la vie : le manque à être qu’est la vie… On a beau dire « dansons », on est pas bien gai. On a beau dire « quel malheur la mort », il aurait fallu vivre pour avoir quelque chose à perdre. Les malades, de l’âme autant que du corps, ne nous lâcheront pas, vampires, tant qu’ils ne nous auront pas communiqué leur névrose et leur angoisse, leur castration bien-aimée, le ressentiment contre la vie, l’immonde contagion. Tout est affaire de sang. Ce n’est pas facile d’être un homme libre : fuir la peste, organiser les rencontres, augmenter la puissance d’agir, s’affecter de joie, multiplier les affects qui expriment ou enveloppent un maximum d’affirmation. Faire du corps une puissance qui ne se réduit pas à l’organisme, faire de la pensée une puissance qui ne se réduit pas à la conscience.»

Gilles Deleuze, Dialogues

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Mes élèves connaissent déjà pour la plupart André Gorz, parce que nous avons évoqué son poignant livre Lettre à D., quand nous avons tenté de saisir un peu mieux ce dont il s’agit lorsque nous parlons d’amour. Mais comme je l’avais précisé, Gorz est avant tout un penseur ayant une place de choix dans la tradition marxiste; on trouve dès lors dans son oeuvre bon nombre de textes mettant en oeuvre une réflexion assez incisive sur le travail, distinguant ce qui dans cette activité peut être libérateur

Ce qui suit est une bonne synthèse de ce que nous avons travaillé ensemble, dans plusieurs classes, à propos de notions hqdefaultdifférentes. Il y est question de la façon dont le sujet (qu’on pourrait définir, ici, comme l’être disposant, sur lui-même, d’une certaine autorité, étant dès lors apte à se déterminer par lui-même) se constitue contre l’ordre séduisant qui l’invite à ne pas se prendre en mains, à ne pas se déterminer par lui-même. Or, si le travail a, dans sa définition la plus noble, le pouvoir de subjectiver (de transformer en sujet) celui qui le met en oeuvre, il peut aussi, une fois organisé socialement d’une certaine manière, devenir ce qui empêchera toute subjectivation. En somme, selon la façon dont il est dirigé, le travail peut-être l’activité par laquelle on devient soi-même, tout comme il peut être le cadre entraînant une nécessaire aliénation. Le texte qui suit renvoie donc à des réflexions que nous avons déjà croisées chez Marx.

Bien entendu, la perspective de la consommation n’est pas davantage le domaine dans lequel on retrouvera nécessairement une autorité sur soi-même, puisque dans un environnement capitaliste, y compris si un système de taxes permet de financer le bien commun par l’intermédiaire de la consommation, le niveau de celle-ci, et les objets qu’il s’agit de consommer sont dictés par des plans marketing qui n’ont rien à envier au « plans » que les économies communistes pouvaient mettre en oeuvre.  On ne peut être un « sujet consommateur », puisque le consommateur ne fait rien d’autre que ce à quoi on l’incite.

Dès lors, dans ce qui suit, il est aussi question de ce qu’est un homme, et du rapport particulier qu’il est censé avoir avec lui-même : l’homme est celui qui n’est pas déjà fait, et qui a donc comme perspective la possibilité de « se faire »; mais cette liberté est à double tranchant, puisqu’elle ouvre la possibilité d’être l’auteur de soi-même, mais elle laisse aussi à d’autres le soin de faire de nous un être qui n’aurait pas déterminé par lui-même ce qu’il est.

Normalement, la lecture de ce qui constitue l’entrée en matière de son livre, Ecologica, devrait convoquer quelques souvenirs du cours, voila une bonne manière de réviser sans ressasser :

« La question du sujet est restée centrale pour moi, comme pour Sartre, sous l’angle suivant : nous naissons à nous-mêmes comme sujets, c’est-à-dire comme des êtres irréductibles à ce que les autres et la société nous demandent et permettent 31gRoLYR9+L._SX309_BO1,204,203,200_d’être. L’éducation, la socialisation, l’instruction, l’intégration nous apprendront à être Autres parmi les Autres, à renier cette part non socialisable qu’est l’expérience d’être sujet, à canaliser nos vies et nos désirs dans des parcours balisés, à nous confondre avec les rôles et les fonctions que la mégamachine sociale nous somme de remplir.

Ce sont ces rôles et ces fonctions qui définissent notre identité d’Autre. Ils excèdent ce que chacun de nous peut être par lui-même. Ils nous dispensent ou même interdisent d’exister par nous-mêmes, de nous poser des questions sur le sens de nos actes et de les assumer. Ce n’est pas « je » qui agis, c’est la logique autonomisée des agencement sociaux qui agit à travers moi en tant qu’Autre, me fait concourir à la production et reproduction de la mégamachine sociale. C’est elle le véritable sujet. Sa domination s’exerce sur les membres des couches dominantes aussi bien que sur les dominés. Les dominants ne dominent que pour autant qu’ils la servent en loyaux fonctionnaires. C’est dans ses interstices, ses ratés, ses marges seulement que surgissent des sujets autonomes par lesquels la question morale peut se poser. A son origine il y a toujours cet acte fondateur du sujet qu’est la rébellion contre ce que la société me fait faire ou subir. Touraine, qui a étudié Sartre dans sa jeunesse, a très bien formulé ça : « Le sujet est toujours un mauvais sujet, rebelle au pouvoir et à la règle, à la société comme appareil total ». La question du sujet est donc la même chose que la question morale. Elle est au fondement à la fois de l’éthique et de la politique. Car elle met nécessairement en cause toutes les formes et tous les moyens de domination, c’est à dire tout ce qui empêche les hommes de se conduire comme des sujets et de poursuivre le libre épanouissement de leur individualité comme leur fin commune.

Que nous sommes dominés dans notre travail, c’est une évidence depuis 170 ans. Mais non que nous sommes dominés dans nos besoins et nos désirs, nos pensées et l’image que nous avons de nous-mêmes. Ce thème apparaît déjà dans Le Traître et est re-développé dans presque tous mes textes postérieurs. C’est par lui, par la critique du modèle de consommation opulent que je suis devenu écologiste avant la lettre. Mon point de départ a été un article paru dans un hebdomadaire américain vers 1954. Il expliquait que la valorisation des capacités de production américaines exigeait que la consommation croisse de 50% au moins dans les huit années à venir, mais que les gens étaient bien incapables de définir de quoi seraient faits leur 50% de consommation supplémentaire. Il appartenait aux experts en publicité et en marketing de susciter des besoins, des désirs, des fantasmes nouveaux chez les consommateurs, de charger les marchandises même les plus triviales de symboles qui en augmenteraient la demande. Le capitalisme avait besoin que les gens aient de plus grands besoins. Bien mieux : il devait pouvoir façonner et développer ces besoins de la façon la plus rentable pour lui, en incorporant un maximum de superflu dans le nécessaire, en accélérant l’obsolescence des produits, en réduisant leur durabilité, en obligeant les plus petits besoins à se satisfaire par la plus grande consommation possible, en éliminant les consommations et services collectifs (trams et trains par exemple) pour leur substituer des consommations individuelles. Il faut que la consommation soit individualisée et privée pour pouvoir être soumise aux intérêts du capital. »

André Gorz, Ecologica

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L’un des premiers gestes de cinéastes de Maurice Pialat fût un court métrage, réalisé sous la forme d’un magnifique essai visuel, intitulé L’Amour existe [http://www.harrystaut.fr/2016/01/filmer-ou-faire-lamour/]. Les derniers mots du texte écrit par Pialat affirmaient qu' »un simple changement d’angle suffit« , ouvrant une perspective qu’on aurait pu croire, jusqu’à cet instant, a-nos-amours-28201_1impossible. Alors, trouant le désespoir, on se disait que oui, peut-être, l’amour pourrait exister, et qu’il consisterait en ce décalage, en ce mouvement circulaire qui consiste à contourner tout ce qui lui fait obstacle, et à le découvrir là où on ne le devinait même plus.

C’est de cela qu’il s’agit dans À nos amours. Un film traversé au-delà de l’apnée; en asphyxie. Seules quelques trouées d’air permettent de ne pas étouffer tout à fait, mais ce ne sont que des parenthèses, des moments de regard pur, au cours desquels le mouvement semble se suspendre, le temps d’une averse dont on se protège dans un abribus. Un instant de grâce. L’amour ne peut y être deviné qu’à titre d’espoir, à la condition de regarder les mêmes êtres, les mêmes figures, selon un angle nouveau. Ce serait cela, faire exister l’amour, et ce serait ce à quoi le cinéma de Pialat, au-delà des apparences, nous inviterait.

A la sortie du film, Serge Daney réussit l’exploit de mettre des mots sur l’expérience particulière que constitue À nos amours. Son article choisit de regarder, à son tour, le film sous un angle imprévu, celui de la météorologie. Parce qu’au cinéma, finalement, tout n’est que question d’atmosphère.

« Pialat dans l’oeil du cyclone

Maurice Pialat, À nos amours.

Pialat a d’abord été peintre. À nos amours qui sort aujourd’hui est à la fois un portrait collectif, une scène de genre, une bataille, un nu. Mais Pialat est cinéaste aussi. Un des plus grands.

Les personnages n’ont pas de nom. Il y a le Père, la Mère, le Fils et la Fille. C’est « à leurs amours » que le film est dédié (il s’agit d’un toast funèbre). Le Père est fourreur boulevard Poissonnière. D’origine polonaise (juif?) mais il a oublié la tumblr_nascrprejA1tukmvso1_500langue. La fille s’appelle Suzanne, sèche déjà le lycée, fait un peu de théâtre (on ne badine pas avec l’amour), sort avec des amis de son âge. En fait, elle découche (elle a seize ans). Le Fils s’appelle Robert, il a du talent pour écrire. Suzanne aime Luc mais se refuse à lui. Pas aux autres. Le Père, un soir qu’elle est rentrée tard, lui annonce qu’il va les quitter. C’est ce qu’il fait. Le reste de la famille vit très mal l’absence du Père. La Mère se laisse aller, le Fils, pour prendre la place du Père, bat sa soeur qui « s’absente » de plus en plus. Tout le monde s’en veut. Tout le monde tape sur tout le monde.

Lasse, Suzanne décide elle-même d’aller en pension. Elle revoit Luc sans résultat. Va de mec en mec. Elle en rencontre un, plus doux que les autres. Il la demande en mariage. Elle l’épouse sans conviction. De son côté, le Frère s’infiltre dans le milieu littéraire par le biais d’un mariage pas net. Un jour de banquet, le Père revient ex abrupto et dit à chacun ses quatre vérités. Gçene et pétrification. La Mère le chasse. Suzanne s’en va à San Diego (USA) avec un homme qui n’est pas son mari. Seul le Père l’accompagne à l’aéroport. « J’irai te voir là-bas.  » Plan du Père dans le bus. Plan de Suzanne dans l’avion. Fin.

Une histoire simple qui n’affiche pas sa simplicité. Des personnages compliqués, mal dans leur peau, rivés ensemble, seuls. Alliances impossibles, fuite en avant, gravité. À nos amours est plus que le meilleur Pialat, son plus beau film depuis L’Enfance nue (1968), c’est le film à partir duquel il sera ridicule (et même obscène) de parler de Pialat comme du grand méconnu du cinéma français. A cause de l’ampleur du geste (Pialat-peintre), de la liberté de ton (Pialat-dialoguiste), de l’allégresse dans le nihilisme (Pialat-musicien), toutes choses qui font que s’il fallait lui trouver un ancêtre, ce serait du côté de Renoir. Rien moins.

Les films qui ne sont qu’un film de plus, nous les comparons à d’autres films qui leur ressemblent et c’est sans remords exagéré que nous distribuons bons ou mauvais points : on reste dans le cinéma. Les films qui, comme À nos amours, sont des films en plus, ceux que personne ne peut faire à la place de leur auteur (et la place est toujours intenable), ceux qui résultent d’une lutte avec le matériau-cinéma, il faut très vite inventer les métaphores hors cinéma dont nous avons besoin pour les décrire. Et Pialat, cette fois, nous le verrons sous l’angle de la dépression, de la perturbation, des hautes et basses pressions. Bref, de la météo.

L’espace perturbé

« Quelquefois – écrit un météorologue – la dépression atteint un chiffre si bas qu’elle fait ventouse, soulevant en spirales l’eau de la mer, le sable des continents, tandis que le vent de l’anticyclone qu’elle a attiré autour d’elle tourne avec une telle violence qu’il enlève le toit des maisons et fauche les arbres.  » Retenez bien ces mots : « dépression », « ventouse », spirale », « violence », « maison » : nous sommes chez Pialat, pris dans le mouvement qu’il imprime à ses films. Le cinéma, nous dit-on, c’est du mouvement. Mais quand on voit À nos amours, comment se contenter de ce truisme pâle ? Il y a toutes sortes de mouvements. Des danses et des transes. Ecoutez ceux qui ont travaillé avec Pialat. « L’ensemble des techniciens qui sont sur le plateau font partie de la scène », dit un technicien (Loiseleux, chef-op). « On a l’impression d’être en état de lévitation », dit une actrice (Huppert, pour Loulou). Entrons dans la transe.

Un cyclone (car c’est ce dont parlait le météorologiste) est un mouvement tournant. Comme tout cinéaste un peu conséquent, Pialat n’invente pas seulement des personnages et des péripéties (ce serait mesquin), il invente l’espace autour d’eux, entre eux. Invisible, mais très réel. Dans l’espace d’À nos amours, perturbé s’il en fut, les personnages, accélérés comme des particules, tournent les uns autour des autres et perdent le Nord. Ils sont comme des cosmonautes en apesanteur qui, quand bien même ils ne peuvent plus se supporter, ne pourraient plus jamais se le dire en face. Un rien les déporte, un rien les fait revenir. Ils se cognent avant de se parler, ils se séparent toujours trop tôt. Et cela, c’est la vie selon Pialat : ratage et griserie. On n’est jamais face à son destin (lorsqu’on prend conscience qu’on en a peut-être un, il est déjà scellé : passe ton bac d’abord), jamais face à l’objet de son désir (mais les substituts ont du charme), jamais face à celui à qui on parle (ou qu’on écoute), à qui on donne des coups (ou qui en reçoit). C’est très précis. Regardez Suzanne et son père, accoudés au coin de l’établi, regardez l’angle de leurs corps et de leurs regards : ensemble séparément. Regardez Suzanne au lit, au banquet, Suzanne battue. C’est la caméra qui dégage un espace au coeur de la mêlée : trop près des coups pour les voir partir, trop loin de l’émotion pour ne pas la voir finir. A cause de ce mouvement tournant.

Le cyclone est dans la langue aussi. Il y a des courants d’air froid dans la façon dont Pialat-acteur dit son texte. La voix est douce, le regard se désolidarise de la voix, la bouche fait une troisième chose qui est de dire des mots durs, faits pour blesser et qui blessent. Tout bascule en cours de phrase et les efforts pour « rattraper le coup » ne font que l’aggraver. C’est cela aussi qui est unique et bouleversant dans À nos amours, qui oblige à prendre les mots un à un, à les peser. Eux aussi sont pris dans l’espace perturbé du langage et de la communication.

Le cyclone choisit des corps, des matières, des couleurs, des mots, et il ne les lâche plus. Ce sont ses objets. Il n’en veut plus d’autres. Lorsqu’il intitulait l’un de ses films les plus célèbres Nous ne vieillirons pas ensemble, Pialat proférait un exorcisme. Ce qui a été uni un moment (des gens, des récits) ne peut pas se désunir facilement. Une famille, par exemple, ou un coupe, ou une équipe de tournage : enchaînés.  Pas par la fatalité mais parce qu’ils sont comme coagulés par le cyclone. C’est pourquoi il y a dans À nos amours, juste après la crise de nerfs, une accalmie, un détour par ce que notre météorologiste appellerait un « centre dépressionnaire ». C’est pourquoi il n’y a rien d’irréparable (parce qu’il n’y a rien à réparer ou que, comme dit Van Gogh, « la tristesse durera toujours »). L’être humain n’apure pas ses comptes mais recule les échéances. Pour sortir du cyclone, il faut de terribles décisions : un père indigne qui fout le camp, une fille délurée qui fait scandale. Et encore, A nos amours est le plus « optimiste » des films de Pialat : le Père et la Fille sortent du cercle, le Frère peut-être. Ne reste sur le carreau que la Mère.

« Entre-nous » et « chez-eux »

Le cyclone a une dernière particularité : il isole. Il coupe les échanges avec le reste du monde (du ciel). Ce en quoi Pialat est un des grands cinéastes de la famille (comme Ford) et du fantasme qui soutient toute famille : restons unis, même pour le pire. Il y a toujours un « entre-nous » qui s’oppose à un « chez-eux ». Et les deux ne se mélangent pas. C’est pourquoi on a pu voir en Pialat un peintre de la France profonde, un homme qui trace la limite entre ceux qu’il connait et les autres, dont il se méfie. Il n’y a pas de « dehors » dans ses films, juste quelqu’un qui veille sur la frontière : un père plus ou moins digne, un mari jaloux, un gardien cruel. Renoir, lui, pouvait s’enchanter des mélanges, faire entrer et sortir des intrus dans les sas du scénario. Et puis il rappelait « la règle du jeu » : on ne se mélange pas. Très français, Renoir. Et Pialat aussi, avec en plus un ressentiment éternel. C’est en quoi ses films témoignent magnifiquement de la façon dont la France s’imagine, vue du dehors : des classes sociales en forme de zoos et des familles dans les cages.

Enfin, le cyclone a un oeil. Une « éclaircie circulaire », une zone exagérément calme, tellement déprimée qu’elle ressemble à ce qu’elle n’est pas : la paix. En météo, cela dure entre une demi-heure et une heure. En cinéma-Pialat, il s’agit de quelques secondes, d’un répit au coeur de la tourmente. D’une paix inespérée. Et comme l’oeil du cyclone, lui aussi, se déplace, il n’est jamais là où l’attendait et toujours ailleurs : au milieu d’une phrase, d’une scène, d’un regard.

Habiter l’oeil du cyclone, c’est la façon dont Pialat essaie de garder le contrôle d’un film où, par ailleurs, il n’a pas craint de s’exposer en personne. Entrer dans cet oeil, c’est ce qui nous reste à faire. « 

(Libération, 16 novembre 1983)

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On s’étonnait, en salle des professeurs, qu’on consacre au JT de 20h vingt minutes à la disparition de Michel Delpech, et d1c78fb3a1f8002de985bdaa183e0c21que la mort de Pierre Boulez ne soit mentionnée qu’en quelques secondes à peine. On peut faire mine d’être étonné, mais ça tombe en fait sous le sens : si Boulez a l’importance qu’on lui prête, c’est que, sans doute, nous ne savons pas encore en parler correctement, que sa musique dépasse et de loin ce que le discours, ce que les mots peuvent en dire. Seuls quelques explorateurs qui partent, loin devant, en pionniers, écouter ce à quoi l’oreille humaine n’est pas encore acclimatée, peuvent prétendre, à leur retour parmi les communs des mortels, décrire ce qu’ils ont écouté, et il est probable que, tel le prisonnier libéré de Platon, ils soient mal reçus à leur retour.
En fait, il y a quelque chose de déplacé dans l’indignation de ceux qui déplorent que Pierre Boulez ne soit pas déjà fermement ancré dans la culture du plus grand nombre. C’est sous entendre que soi-même, on a fait de sa musique quelque chose de commun, bref, qu’on y est devenu insensible. C’est finalement une manière de prendre l’oeuvre de Boulez de haut, en prétendant qu’on est soi-même allé bien au-delà. C’est alors une façon de tenir un double discours : d’un côté, il faudrait considérer Boulez comme un génie qui mérite que les médias et la population lui consacrent toute leur attention, et de l’autre on prendrait soin, quand même, de mentionner le fait que, pour soi-même, ce musicien relèverait du « tout venant » de sa propre culture.
Or, si c’est bien un génie, on doute fort qu’il soit d’ores et déjà saisi à la hauteur de sa véritable valeur. Alors, que le JT de 20h ne sache pas trop quoi en dire, ça n’a rien d’étonnant, et on devrait se méfier de notre propre propension à se croire capable d’en parler correctement.
Ce qu’on peut faire, en revanche, c’est l’écouter. Et pour cela, les pionniers qui partent en avant défricher les territoires musicaux inconnus nous sont utiles, parce qu’ils peuvent nous indiquer comment nous y prendre. Les propositions ne manquent pas, ces derniers jours, mais s’il fallait en choisir une, on conseillerait la page que le site de France musique consacre à Pierre Boulez. Mentionnons d’abord le fait qu’elle soit rudement bien pensée en terme d’édition. Le média internet est ici utilisé à son plein rendement.  Mais au-delà de sa mise en page, c’est une invitation à découvrir les diverses dimensions de cet artiste, de saisir pourquoi il fait toujours polémique, pourquoi les discours le concernant ne vont pas de soi, pourquoi son oeuvre réclame encore à être écoutée, réécoutée, mais aussi pensée, réfléchie, analysée, déconstruite, pourquoi, en fait, une telle réflexion porte, en fait, sur ce qu’est la musique, et sur ce qu’elle peut devenir, ou même peut-être sur ce qu’elle est censée devenir (pour peu qu’un domaine qui relève de la création puisse être censé devenir quoi que ce soit, et là, on commence à mettre le doigt sur quelque chose qui pourrait constituer un vrai problème philosophique).

Ceux qui ne le connaissent pas encore ont encore cette chance de ne même pas oser l’aborder, par intimidation. Peut-être est-ce là un respect plus approprié que l’expression faussement étonnée de sa propre aisance vis à vis d’une telle oeuvre. Et il semble que cette page, proposant quelques perspectives d’exploration, permet de maintenir cette distance respectueuse, et d’entrer dans ce domaine en s’y sentant inviter, sans pour autant pouvoir déjà y faire « comme chez soi ».

Pour tous ceux qui ont envie de se dégourdir les oreilles, on peut donc commencer en cliquant sur ce lien, vers la page de France Musique :  Boulez à facettes
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« A blonde belief beyond, beyond, beyond, 
No return, no return »
David Bowie, I’m deranged

« Look up here, I’m in heaven »
David Bowie, Lazarus

« L’art est un anti-destin »
André Malraux

En 2006, alors que Johnny Cash sortait Hurt, reprise crépusculaire, selon son propre style,  d’une chanson carrément nocturne 20160107-102304-gde Nine Inch Nails, on avait publié un texte qu’on va reprendre ici, un peu modifié aujourd’hui, pour accompagner la façon dont David Bowie a, à son tour, envoyé au monde l’écho anticipé de sa propre sortie. 

Si Trent Reznor, leadeur du groupe Nine inch Nails (NIN pour les fervents admirateurs, ainsi que pour ceux qui trouvent le nom fastidieux à taper plusieurs fois dans un même article) a créé cette chanson, intitulée Hurt, c’est avec Johnny Cash qu’elle acquiert sa pleine dimension. NIN en offrait une interprétation claustrophobe sur un arrière plan sonore hachuré de sons parasites, impossibilité du silence dans une ambiance finalement confinée, comme si ce constat sombre sur l’existence et cette description d’une apocalypse personnelle se faisait depuis l’autarcie d’une vie solipsiste, dans un vase clos d’où aucun son ne sortirait, et dans lequel seul un écho sourd du monde ambiant pourrait s’insinuer. On expérimente ici un monde autiste, comme Trent Reznor sait les construire.

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Avec Johnny Cash, la chanson devient beaucoup plus profondément inquiétante pas seulement à cause de son interprétation plus folk, mais aussi parce que la chanson, depuis son espace fictif, croise une réalité à laquelle son auteur ne saurait échapper tout à fait ; quand il la reprend en effet, Cash est au bout du rouleau, en fin de vie, et il le sait. Sa reprise est country, comme à son habitude. Guitare, piano, voix. Une partie de campagne lente et lourde; pesante, marquant des arrêts, avançant pas. après pas. Il se contente du minimum, et là où les structures sonores complexes de NIN plongeaient l’auditeur en eaux troubles, le plus profondément possible, cherchant à l’étouffer et à l’asphyxier dans une autodestruction dont on peut soupçonner qu’elle soit vaguement complaisante, l’interprétation de Johnny Cash laisse l’air entrer dans un paysage dévasté qui n’est rien de moins que sa propre vie, qu’on sait tumultueuse, sombre et désabusée. L’ensemble laisse le calme s’installer, comme pour laisser place à l’espoir de quelque chose de meilleur, mais c’est bien parce qu’il y a ce socle de détresse, ce constat amer sur l’existence et sur son caractère limité qu’il y a nécessité d’espérer. Avant de rendre le dernier souffle, prendre le temps de le reprendre.

Le clip tourné autour de cette reprise parvient à pousser plus loin encore l’esthétique de fin d’un monde dans lequel baigne l’arrangement de la chanson. Il met en scène Johnny Cash dans son propre musée, au milieu des vestiges de sa propre vie. Tout semble plus ou moins dévasté, usé, à bout de force, décadent, corrompu, comme aurait dit Aristote. L’homme en noir, lui-même est à l’agonie. Mais c’est une agonie si consciente que le clip devient une commémoration de la vie du chanteur de son propre vivant. Si Montaigne et Cicéron avaient raison quand ils affirmaient que philosopher, c’est apprendre à mourir, alors Johnny Cash est un maître philosophe tant il semble mettre un point d’honneur à se confronter à cette limite essentielle de l’existence humaine, à se tenir à l’extrême bordure de la vie, depuis laquelle on peut surplomber la matière d’une vie bien remplie, et le vide qui s(étend au-delà de ce point culminant. De même, si Héraclite, à qui on attribue cette sentence « Ni le soleil ni la mort ne se peuvent regarder en face » ne se trompait pas, alors Cash a du mourir les yeux cramés par la chaleur de ce qu’il prend soin de regarder en face pendant les quelques minutes que durent le clip. C’est d’ailleurs là que se fait toute la distance avec Trent Reznor : pour le country singer en fin de parcours, la chanson comme le clip sont un tête à tête avec ce que fût son existence révolue. Nulle complaisance, puisqu’il ne s’agit plus de plaisir mais bien du courage de se mettre en face de soi comme déjà virtuellement mort. C’est d’ailleurs ce que Mark Romanek, réalisateur du clip, parvient à mettre en scène, en insérant un très grand nombre d’images d’archives de la vie de Johnny Cash au sein même du repas funèbre. Le moment essentiel est ainsi cet insert au cours duquel on voit Cash, jeune, s’avancer dans le jardin d’une maison, s’approcher de la fenêtre et regarder à l’intérieur. Confrontée au plan suivant (Johnny Cash au milieu de son banquet mortuaire), cette séquence nous montre ce que seuls le cinéma et la vidéo peuvent montrer simplement et évidemment : Cash jeune regardant Cash vieux et mourant dans son propre musée, entre ses propres vestiges, dans une double confrontation qui ne peut, justement, être que celle d’une mort qui, par la grâce du cinéma, n’en est pas tout à fait une.

Pour peu qu’on ait un peu lu Pascal, on peut penser à ces écrits sur le nécessaire désarroi de l’homme face à sa propre finitude. Désarroi auquel on tente d’échapper en s’occupant, en fugitif, en passager clandestin, porteur d’une identité fictive pour donner le change (Pascal est convaincu que ce qu’on appelle le « moi » est une fiction, permettant de se bercer d’illusion quant à l’importance de notre présence sur Terre). Importance de nos actes, futilité de nos occupations. Grandeur de l’homme qui se sait mortel, petitesse de l’homme tentant de l’oublier. La philosophie ne consiste évidemment pas à organiser des banquets à la veille de sa propre mort pour arroser de vin les victuailles en regardant les vestiges de son existence sombrer dans la corruption, mais on pourrait presque dire qu’un philosophe devrait être capable de le faire, non pas pour le spectacle, car à ce stade de la vie, il ne s’agit plus de cela, mais simplement parce que c’est là le temps du retour à l’essentiel, et qu’il vaut mieux, alors, tenir dans un sain mépris ce dont on sait, depuis le départ, qu’on est sur le point d’en être arraché.

C’est là ce que propose ce clip. C’est pour cette raison qu’il constitue une expérience singulière et prenante. C’est aussi une expérience dérangeante, car la vieillesse et l’approche de la mort de Johnny Cash mises en scène de cette manière nous ramènent à notre propre angoisse de la mort, à notre propre regard sur notre propre courte expérience. Sans doute doit-on d’ailleurs se reconnaître non pas dans Johnny Cash lui-même, seul devant l’échéance ultime, mais dans celui de June Carter, sa femme, qui est présente dans la vidéo, et regarde son mari célébrer sa propre fin. On pourrait croire qu’elle le regarde s’éloigner doucement vers un au-delà qu’il tutoie déjà. On se tromperait si on le pensait car l’absurdité existentielle fera qu’elle disparaîtra quelques mois plus tard, avant Johnny lui-même. C’est pour cette raison même, par cette illusion d’optique qui fait poser le regard là où ça nous rassure le plus, que ce video-clip nous détourne exactement de la manière opposée à celle du divertissement dont parle Pascal. En définitive, c’est peut être là une porte d’entrée dans ce qu’on appelle la philosophie : est philosophique la démarche qui tente de contrer le mouvement naturel du divertissement. En ce sens, « Hurt », repris par Johnny Cash, est déjà une manière d’entrer en philosophie. « Ni le soleil, ni la mort ne se peuvent regarder en face » disions nous. Cash restera un de ceux qui nous auront proposé de servir de filtre pour qu’on puisse y plonger le regard autrement que de manière détournée.

Il y a dans la country l’expression simultanée de la tragédie et de la nécessaire indifférence qu’il faut entretenir vis à vis d’elle. Il faut prendre la vie de haut, et faire preuve de dédain pour ce qu’elle offre, puisqu’elle ne fait que prêter.

David Bowie est dans une démarche un peu différente, parce qu’en réalité, c’est toute son oeuvre, depuis Space Oddity, qui est une fuite hors du monde tel qu’il est. Ce n’est pas vraiment une échappée dans un outre-monde. C’est plutôt comme si un autre monde entrait en collision avec celui auquel nous sommes habitués, comme si l’au-delà était déjà là, et que dès lors ce que nous appelons communément « réalité », ou « être » n’était qu’un « en-deçà » de ce qui peut être. Quand toute l’oeuvre consiste à être déjà passé de l’autre côté, y mettre un point final consiste finalement à la poursuivre, et à la mettre définitivement en orbite. On pourra certainement écrire, un jour, à propos de ces deux astres que sont Blackstar et Lazarus. Mais pour le moment, nous n’en revenons pas.

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Les vidéastes amateurs ont la côte sur Youtube. Certains, on est bien placé pour le savoir dans notre lycée, mettent leur art au service de la remise en question des enseignements prodigués à l’école, glissant en douce les éléments censés remplacer ceux leunigqu’ils viennent de détruire, en faisant passer ça pour de la pièce d’origine. D’autres oeuvrent pour permettre à cette culture parfois ancestrale de perdurer encore quelques décennies dans les esprits humains. Parmi ces francs-tireurs qui viennent prêter main forte aux professeurs sur ce théâtre des opérations, certains s’y prennent d’une manière que les enseignants ne pourraient pas mettre en oeuvre, parce qu’un cours demeure quelque chose de relativement académique, n’offrant que peu de place aux fantaisies et aux mises en scène spectaculaires. Les indépendants de l’enseignement, qui font ça pour le plaisir de faire, bénévolement, n’ont pas de contraintes, ni de comptes à rendre. C’est pour cette raison que la forme qu’ils donnent à leur discours peut parfois échapper au bon goût et à une certaine réserve qu’on se doit de maintenir quand on est, plus officiellement qu’eux, enseignant. C’est parfois aussi dans cette « liberté » qu’on trouve les limites de leur propos, puisqu’ils peuvent éventuellement ne pas faire preuve d’une rigueur totale dans le contenu qu’ils proposent.

C’est le cas avec ce premier épisode de la web-série Coup de phil. On a les ingrédients habituels de ce genre de petite séquence d’école buissonnière : l’aisance, la petite dose de mauvais esprit qui permet de ne pas se sentir à l’école, une autosatisfaction assaisonnée d’une dose d’autodérision suffisante pour que l’ensemble ne soit pas purement égocentrique, un peu de contenu véritablement philosophique, quelques détails qui montrent que l’auteur a vraiment pensé son sujet, mais aussi pas mal de raccourcis et de simplifications.

Dix minutes, donc, pour retenir quelques éléments simples de la fameuse caverne platonicienne.

Rappelons qu’il est a priori insensé de proposer une représentation de cette caverne, puisque le propos de cette allégorie est de montrer que, justement, la représentation est un leurre qui attire à lui l’attention, et la détourne de ce que la représentation représente. Dès lors, s’attacher à l’image qu’est la caverne, qui est elle-même l’image d’autre chose vers quoi l’apprenti philosophe doit se diriger, c’est peut-être regarder dans la mauvaise direction. Mais, justement, finalement, Cyrus, l’auteur de la video que vous allez découvrir ci-dessous, ne représente pas visuellement la caverne de Platon. Il en parle. Or, dans le Banquet, une autre de ses oeuvres majeures, Platon dit qu’on reconnait une belle expérience au fait qu’elle donne envie de tenir de beaux discours. Cyrus a trouvé certains concepts philosophiques suffisamment beaux pour ne pas résister au désir de les partager. C’est là une démarche qui est déjà, même si sa forme peut parfois déconcerter un peu, philosophique.

Détail intéressant : il n’y a qu’un seul moment qui soit véritablement discutable dans cette très courte invitation caverneuse : lorsqu’il montre un schéma classique de la caverne (ce dessin est le plus souvent utilisé pour illustrer ce passage du Livre X de La République), il affirme que les ombres sont les apparences des idées, et que celles ci se trouvent derrière les prisonniers, sous la forme d’objets brandis devant le feu, dont les ombres sont la représentation. En fait, c’est un peu faux : ces objets appartiennent au monde sensible, dont la représentation consiste en l’ensemble de l’intérieur de la caverne, ombres et objets compris. Les idées, elles, c’est à l’extérieur de la caverne qu’on les contemplera, dans ce qu’on peut considérer comme un autre monde. Ainsi, les objets dans la caverne, sont eux mêmes des représentations des idées. Et les ombres sont la représentation de ces représentations. Pourtant, Cyrus ne passe pas loin de la vérité de ce texte, comme le montre la petite séquence où il appelle Ikea pour leur dire que l’objet en métal qui se trouve dans leur catalogue ne peut pas être un lit, puisqu’un lit doit être en bois. Il faudrait pousser ce moment plus loin, parce qu’en fait, il en dit long : celui qui ne reconnait pas un lit parce qu’il n’est pas, à ses yeux, dans le bon matériau, fait preuve d’une connaissance empirique : parce qu’il a toujours vu des lits en bois, il est convaincu que le bois fait partie de la définition essentielle du lit, et que ce qui est en métal participe d’une autre définition, et constitue une autre classe d’objets. Ainsi, pour reconnaître un lit, y compris quand il est très différent de ceux qu’on a connus jusque là, il faut disposer non pas d’expériences de literie, mais de l’idée générale de lit, qui est tellement abstraite qu’elle peut correspondre, abstraitement, à n’importe quel lit réel. IL y a un concept qui peut permettre de mieux saisir de quoi parle Platon, c’est le concept de forme. La forme, c’est ce qu’on peut reconnaître comme étant partagé, commun, à des objets potentiellement très différents les uns des autres. Ainsi, dans le catalogue Ikéa, on va trouver dans la photo d’un lit une forme commune avec le lit dans lequel on dort quotidiennement. Cette forme est abstraite, et elle correspond à tout lit pouvant exister. Comme on le voit, Platon oppose une conception idéaliste de l’origine de la connaissance à une origine empirique de cette connaissance.  Qu’en dix minutes, cette vidéo ne puisse pas aller jusque là, ça n’a rien d’étonnant, et on ne peut pas lui en faire le reproche. Ce qui importe, ici comme pour le cours d’ailleurs, c’est la réflexion qu’on peut mener soi-même à partir du discours tenu. Sinon, on ne philosophe pas. Et si cette vidéo a un intérêt, c’est qu’on y voit quelqu’un qui, à sa manière, tire quelque chose de ce qu’il a lu. C’est déjà pas mal.

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