mai

17

« Toujours portant ses regards inquiets vers les rayons du soleil »

Par Harry

Catégorie : Audio, Bonus, Conseils de lecture - Laisser un commentaire

Les lecteurs curieux auront peut être découvert, dans l’un des derniers articles, le nom de Sohravardi, qui demeure encore aujourd’hui inconnu du grand public. Pourtant, depuis les années 30, Henry Corbin, grand spécialiste des penseurs iraniens, ainsi que de la philosophie d’Heidegger, a diffusé les textes de cet auteur du douzième siècle, lui même héritier et relais des penseurs de la philosophie de la Lumière des sages de la Perse ancienne. Mais comme la tradition occidentale a encore, fortement ancrée en elle, une certaine tendance à demeurer aveugle aux courants de pensée qui lui sont extérieurs, aussi le nom de Sohravardi n’est il pas très familier à nos oreilles. Sa pensée est pourtant riche, et peut être cruciale, dans sa manière de conjuguer de façon singulière les notions d’Orient et d’Occident, ainsi que les exigences de compréhension et d’élévation spirituelle.

Dans le Cahier de l’Herne consacré à Henry Corbin, on trouve un texte de Jean Brun, intitulé « Un philosophe en quête d’ »Orient » » dans lequel est décrite la progressive rotation de la pensée vers le soleil levant ; au sens strict, son orientation. En voici un extrait :

« Henry Corbin a dirigé, en effet, sa réflexion philosophique de l’ »Occident », la région où le Soleil se couche, à l’ »Orient », le pays où le Soleil se lève. Un « Orient » certes géographiquement défini puisque Henry Corbin, est un iranologue, mais aussi et surtout un « Orient » qui échappe aux localisations spatiales, qui ne figure sur aucune carte, et qui est le pays de la Lumière, pays que Sohravardi appelle le pays du « Non-où ».

(…)

Avoir la foi signifie, par conséquent, être quelqu’un qui attend, car ce que la foi a réellement c’est la promesse de ce qu’elle n’a pas maintenant; l’eschaton que révèle la parole de Dieu n’est pas à la fin du temps, il est la fin du temps. Ainsi, pour la conscience croyante, l’horizon du temps devient horizon et se trouve mis en question par ce qui est, à la fois, sa fin radicale et son couronnement absolu.

(…)

Ainsi, « l’homme erre. L’homme ne tombe pas dans l’errance à un moment donné. Il ne se meut que dans l’errance. (…) L’errance fait partie de la constitution intime du Da-sein à laquelle l’homme historique est abandonné.  » L’errance n’est donc pas un épisode provisoire, elle est radicalement constitutive, elle est « l’anti-essence fondamentale de l’essence originaire de la vérité ».

Pour Henry Corbin, le problème a été de passer d’une telle errance à un pèlerinage vers l’ « Orient », c’ »est à dire, encore une fois, non pas vers telle ou telle région du globe, mais vers un Orient archétypique, vers la « contrée » où la Lumière surgit, contrée qui se situe aux antipodes de « l’exil occidental ». Ce pélerinage, ce voyage initiatique vers la Source lumineuse, les Mages l’avaient accompli lors de la Nuit de Noel, l’épopée mystique de la quête du Sain-Graal l’avait glorifié, Sohravardi le prêcha à son tour. Le voyage vers « l’Occident » conduit à une ville dont les habitants sont des oppresseurs qui emprisonnent les voyageurs dans un puits sans fond. Ceux-ci doivent s’embarquer dans le vaisseau de Noé qui les emporte au Sinaï mystique où ils implorent Dieu de les délivrer de la prison de la Nature et des entraves de la Matière. Ce thème du voyage initiatique est très fréquent dans la gnose islamique :  Molla Sadrâ a intitulé Les quatre voyages spirituels la somme qu’il a rédigée à l’intention des pèlerins en quête de la perfection spirituelle, – le récit du très beau « voyage à l’Ile Verte en mer blanche » nous conduit en ce point culminant de l’Ile Verte où, au sommet de la montagne, jaillit la Source de Vie sous le grand Arbre qui abrite le Temple où l’on communique avec l’Imâm caché; Henry Corbin compare cette île inviolable, où les fidèles approchent le Pôle mystique du monde, au Mont-Salvat vers lequel achemine la Quête du Graal, -voyage initiatique enfin que le splendide et émouvant Récit de l’Archange empourpré.

Ce voyage conduit au pays de la Lumière, lumière qui se lève en un « Orient » archétypique mais dont l’Orient géographique fut comme le foyer puisqu’y surgirent les trois grandes religions abrahamiques. De ce foyer, Sohravardi fut le témoin mystique et philosophique exceptionnel.

(…)

Dans sa « Somme de la philosophie illuminative », Sohravardi se donne explicitement pour un continuateur de Zoroastre, de Pythagore, de Platon, de Shostari, d’Hermès et de Plotin; il est un maillon de cette chaîne qui, des Sages de l’Inde et de la Perse, aux Sages de la Grèce a posé les bases de la « philosophie illuminative » où l’homme se dépouille de ses ténèbres pour voir la Lumière qui rayonne dans le monde.

Ce philosophe migrateur que fut Sohravardi vécut dans un milieu où confluaient des courants issus des mystères grecs, du néo-platonisme, de la gnose, du manichéisme et du mazdéisme, en cette Asie Mineure où, au XIIè siècle, se rencontraient  et s’affrontaient le monde byzantin, le monde islamique et le monde franc. Toutefois, il ne faut pas voir en Sohravardi une sorte d’éclectique puisant à des sources multiples pour aboutir à quelque synchrétisme de la grisaille ; en Sohravardi viennent se réfracter des rayons lumineux issus d’une même Lux perpetua. Lux perpetua dont les archétypes constituent l’essentiel de cet éclairage dans lequel, depuis 1945, Henry Corbin travaille à se placer aux réunions d’Eranos.

(…)

En outre, Sohravardi fait partie de ces philosophes-poètes qui, loin d’écrire des Traités, des Sommes ou des Critiques, se situent à l’intérieur et au coeur même de la Parole fondatrice. Nous trouvons chez lui « comme une tension dialectique, où la parabole poétique intervient plutôt comme une situation-limite que comme une synthèse ». Henry Corbin pouvait donc trouver là les échos des analyses consacrées par Heidegger à la poésie et, plus précisément, à celle de Hölderlin ce poète du poète.

(…)

Et voici qu’un de ces sages gardiens du Verbe de Dieu répond à celui qui lui demande à quoi ils occupent la plupart de leurs instants : « Sache que notre travail est la couture. »

Message actuel s’il en est, en ce monde diloqué, cassé, atomisé, où tout est mis en miettes et en lambeaux : les coeurs, les esprits, les actes et les paroles. Il faudrait « recoudre » notre monde de la déchirure et du déchirement dans lequel nous ne connaissons que la lumière jaillie de nos ampoules électriques, de nos phares ou des flashes que nous projetons sur une discontinuité qui a réduit l’existence en débris, a pulvérisé les êtres et a démantelé l’univers.

Recoudre ce monde désintégré, telle est la mission dont se trouve investie cette « chevalerie spirituelle » dont l’idée est commune aux trois rameaux de la tradition abrahamique : le rameau juif, le rameau chrétien et le rameau islamiste, idée qui « prend son origine aux mêmes sources et vise la même hauteur d’horizon.

(…)

Une fois de plus, Henry Corbin peut nous renvoyer de l’Orient à l’Occident pour nous montrer que nous nous trouvons en présence d’une quête comparable chez ceux en qui la recherche de la lumière n’a pas été tuée par l’idolâtrie de l’objectivité, de l’historique et du collectif. « 

Pour compléter cette présentation un peu fragmentée et sans doute mystérieuse (d’autant plus que pour alléger la présentation, je n’ai pas reproduit les notes qui l’accompagnent), on peut évidemment lire Corbin, ou Sohravardi lui même. Il faut oser se lancer.

Il est aussi possible d’écouter, sur France Culture, la première de la série d’émissions consacrées à la philosophie et à l’islam, à cette adresse : http://www.franceculture.fr/emission-les-nouveaux-chemins-de-la-connaissance-philosophie-et-islam-14-sohravardi-philosophe-de-la

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mai

17

Claroification

Par Harry

Catégorie : Art, Auteurs, Bonus - Laisser un commentaire

Egarés dans une série qui prend la forme d’une île (mais toute fiction est une île), nous évoquions précédemment le travail d’archéologue de Pacôme Thiellement, qui perçait dans nos écran plats des galeries qu’on soupçonnait, mais que faute d’outils adéquats, on n’osait trop explorer.

Thiellement n’est pas seul, à exercer ce travail de spéléologue céleste. Maglite de la langue en main, Christophe Claro est aussi un de ces guides de haute montagne, accompagnant le francophone dans la littérature anglo-saxonne; il est de ces traducteurs en qui on peut avoir une confiance suffisamment aveugle pour être certain de lire l’anglais à travers le français, comme si celui ci était une langue étrangère. On reconnait d’ailleurs les écrivains à ce qu’ils font de la langue dans laquelle ils composent une langue étrangère plus parlante encore que la langue native, et on ne s’étonne donc pas que le travail de traduction soit chez Claro une autre manière d’écrire en français, ce qu’il n’hésite pas à faire parfois directement, lorsqu’il est l’auteur de ses propres romans, qui parlent aussi leur propre langue.

Aussi, quand Christophe Claro évoque sur son blog le travail de Pacôme Thiellement, et donc, les arrière-mondes, à côtés, projections stellaires et flash-forwards de Lost, qui est aussi tout celà pour nos propres vies, on se dit que les croisements de ce genre doivent faire de beaux enfants. On peut donc lire ce texte sur le Clavier Cannibale de Claro, à cette adresse : http://towardgrace.blogspot.fr/2012/05/pacome-sur-lile-lots-of-lost.html

Pour ceux des lecteurs qui sont aussi ceux qui suivent mes cours, on précise qu’on a réussi à glisser quelques uns des romans de Claro dans les listes d’achat du CDI. Normalement, on ne devrait résister ni à l’envie de les emprunter, ni à celle de glisser son blog dans les favoris de ce navigateur, qui ne porte pas si souvent aussi bien son nom.

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mai

14

Qui se perd, gagne.

Par Harry

Catégorie : Bonus, Séries, Video - Laisser un commentaire

« En voyant l’aveuglément et la misère de l’homme, en regardant tout l’univers muet et l’homme sans lumière abandonné à lui-même et comme égaré dans ce recoin de l’univers sans savoir qui l’y a mis, ce qu’il y est venu faire, ce qu’il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable et qui s’éveillerait sans connaître et sans moyen d’en sortir. »

Pascal,  Pensées 693

Peut-on aimer une oeuvre d’art sans la comprendre ? On a longuement (trop, au regard du temps disponible, pas assez, au regard de son importance) traité cette question en cours; le problème est, lui, souvent posé aux bacheliers. On va proposer ici une nouvelle pièce à ce dossier, afin d’ouvrir la réflexion à de nouveau champs.

A partir de Lost, pour peu que cette expression puisse avoir un sens, ou plutôt pour tous les sens que puisse avoir cette expression, voici  un bel exercice d’exégèse permettant de se faire une idée de ce que l’ambition de « comprendre » une oeuvre d’art peut supposer.

Pacôme Thiellement est l’auteur de plusieurs ouvrages abordant aussi bien Led Zeppelin, David Lynch ou Lost sous l’angle de l’ésotérisme, de l’analyse symbolique, puisant dans des références inhabituelles pour nous, qui travaillons surtout dans la perspective rationnelle démonstrative, et sommes peu accoutumés à un véritable travail d’interprétation. Ces références ne relèvent pas, chez Thiellement, d’un simple exotisme. Elles sont plutôt l’écho de l’enjeu profond de sa réflexion, qui met en doute la pensée telle que l’Occident l’a circonscrite, et essaie de proposer une nouvelle orientation, ou une nouvelle conception de la notion d’orientation, nous tournant la tête afin qu’on regarde vers le soleil levant.

Que sa perspective de recherche trouve, dans Lost, un terrain propice aux approfondissements, on n’en est pas vraiment surpris : comme lui-même en installe l’idée au début de son intervention, il s’agit d’une série qui met en scène des égarés, pour un spectateur lui-même largué. On ne s’étonnera d’ailleurs pas, non plus, que la première question posée, au cours de l’échange avec le public qui clôt la conférence, porte sur le fait que les scénaristes soient eux mêmes un peu perdus dans leur propre création.

La réflexion esthétique, c’est justement celle qui porte sur un jugement qui ne peut pas être établi en fonction de concepts, ou de repères fermes et établis. Le véritable esthète est celui qui parvient à bien juger tout en ayant perdu le nord, laissant le territoire le guider. Cette conférence tente, non pas, de proposer une boussole plus efficace, mais d’aider à accepter l’absence de repères, à goûter l’égarement pour lui-même.

Ce faisant, un des intérêts, et non des moindres, de cette intervention de Pacôme Thiellement, c’est de donner une furieuse envie d’aller découvrir ces littératures, cette pensée dans lesquelles Lost plonge ses plus lointaines racines. En particulier, il semble impossible d’écouter cette conférence sans aller de ce pas lire tout ce qu’Henry Corbin a rendu disponible à propos de Sohrawardi, tant son Récit de l’exil occidental semblerait pouvoir être le sous titre de la série à laquelle on s’intéresse ici.

On trouvera peut être Pacôme Thiellement un peu déroutant par moments. Mais d’une part, sur un tel sujet, être déroutant est plutôt une qualité, et si on n’écoute pas les autres, si on ne les rencontre pas pour être dérouté, à quoi bon ?

http://www.dailymotion.com/video/xqbagt

On trouvera, sur le site du forum des images, les liens vers ces cours de cinéma, proposés gratuitement chaque vendredi soir, et disponibles en vidéo : http://www.forumdesimages.fr/fdi/L-Academie/A-voir-a-ecouter/Les-Cours-de-cinema-en-video

Pacôme Thiellement est, lui, l’auteur de l’ouvrage Les mêmes yeux que Lost (2001, au x éditions Leo Scheer, dans cette intéressante collection « Variations »), et pour mes élèves, on précisera qu’il est disponible au CDI du lycée.

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mai

14

Bonnes ondes

Par Harry

Catégorie : Recettes et méthodes, Sujets, Sujets traités - Laisser un commentaire

L’exercice devient traditionnel : quelques semaines avant le baccalauréat, France culture propose une série spéciale de l’émission ‘Les nouveaux chemins de la connaissance’ permettant de préparer l’épreuve de philosophie du baccalauréat. Le principe est simple : un professeur, un sujet de type « bac », et 50 minutes pour y survivre. Le propos est moins de proposer un modèle de dissertation idéale (on l’aura compris, ce modèle n’existe pas, sinon, la philosophie elle même n’aurait pas de sens) que de permettre d’entrer dans les cuisines de la préparation d’une dissertation.

Fin Avril, quatre sujets ont été traités. On trouvera ci dessous les liens vers les émissions, écoutables en direct sur le site de France Culture, ou podcastables afin de les écouter quand et où bon semblera.

1 – Une communauté politique n’est elle qu’une communauté d’intérêts ? (http://www.franceculture.fr/emission-les-nouveaux-chemins-de-la-connaissance-bac-philo-1ere-session-14-une-communaute-politique-)

2 – Obéir, est ce renoncer à sa liberté ? (http://www.franceculture.fr/emission-les-nouveaux-chemins-de-la-connaissance-bac-philo-1ere-session-24-obeir-est-ce-renoncer-a-s)

3 – Peut-on être heureux dans un monde injuste ? (http://www.franceculture.fr/emission-les-nouveaux-chemins-de-la-connaissance-bac-philo-1ere-session-34-peut-on-etre-heureux-dans)

4 – La culture nous rend elle plus humains ? (http://www.franceculture.fr/emission-les-nouveaux-chemins-de-la-connaissance-bac-philo-1ere-session-44-la-culture-nous-rend-elle)

Autant d’exercices particulièrement accessibles, concentrant dans un temps réduit ce que, souvent, en classe, on met des heures à mettre en place. Il suffit d’y être attentif, de ne pas laisser son esprit divaguer pendant presque une heure, et d’accepter de cheminer en bonne compagnie. Sur chaque page, un plan concis permettant de suivre le mouvement, et une bibliographie permettant d’approfondir les références.

Pour certains élèves, dont  la classe n’a pas encore achevé le programme, l’exercice permettra peut être de compléter les zones d’ombres de l’année scolaire, mais on constatera surtout, et c’est là le plus important, qu’en fin d’année, les notions non abordées ne sont pour autant plus tout à fait inconnues, ce qui a déjà été appris dans le programme sert à traiter ce qui est encore inconnu; c’est aussi cette confiance dans les outils de la pensée et dans ses résonances que ces exercices permettent d’atteindre.

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mar

13

Peut-on reconnaître à l’homme une place particulière dans la nature ?

Par Harry

Catégorie : Sujets, Sujets traités - Laisser un commentaire

Pas d’introduction pour le moment, ce n’est pas un oubli mais simplement un travail que mes élèves ont à faire. Patience donc : si l’une de leurs propositions fait l’affaire, elle se retrouvera (avec l’autorisation de l’auteur) ici même d’ici quelques jours. Dans l’article prochain se trouveront les extraits des oeuvres citées qui sont évoqués dans les divers arguments.

on peut bien parier que l’homme s’effacerait,
comme à la limite de la mer un visage de sable.
Michel Foucault, Les mots et les choses

que s’accomplisse,
jusque sur notre planète réfractaire,
la fonction essentielle de l’univers,
qui est une machine à faire des dieux.
Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion

1 – L’homme élu par un être transcendant à occuper une place spécifique dans le monde.

A – Principe général d’une telle conception de l’homme

Seul un être supérieur à l’homme lui-même pourrait légitimer un discours instituant celui-ci comme créature spécifique dans l’ordre de la nature. C’est pourquoi dans les récits mythiques l’homme apparait comme cet être créé « à part », élu par un être supérieur (les dieux, dieu ou un être intermédiaire défiant les dieux) pour occuper une place spécifique dans la hiérarchie des êtres. Il est « voulu » par un être créateur qui l’a conçu tel qu’il est. Il a donc une définition et un « programme » auquel il est censé correspondre. On mesure dès lors à quel point on a là une racine anthropologique profonde, et solide, puisqu’elle peut constituer le point de départ unique de toute conception de l’homme à travers l’histoire.

B – Il ne s’agit pas uniquement d’une valorisation de l’humanité

On serait tenté de voir dans ce genre de fondement un anthropocentrisme aisé, permettant à l’homme de se valoriser à bon compte. Mais la réalité est plus complexe : si l’homme y est voulu par un être supérieur, il est aussi le résultat d’un conflit avec la source dont il est issu. Tous les mythes ont à résoudre cette ambiguïté inhérente à l’humanité : l’homme semble être un mélange instable entre les hauteurs célestes et les bassesses animales. Par exemple, les mythes qui mettent en scène les raisons profondes pour lesquelles l’homme a à travailler dans ce monde désignent l’homme comme un être simultanément décevant pour l’être qui l’a créé (dans la Genèse), ou en situation d’infraction vis-à-vis des dieux. Dans le mythe de Prométhée en particulier, tel qu’on peut le lire dans le Protagoras de Platon, on peut remarquer comment on prend soin de montrer que l’homme n’est, au départ, rien de plus qu’un être générique, une sorte de matrice biologique informelle, et que c’est à la suite d’un oubli, d’un manquement, qu’il se trouve doté, par infraction, d’aptitudes qui le sortent du commun des vivants. Il s’agit donc moins d’instituer l’homme comme un être suprême que de montrer pour quelles raisons il n’est pas l’égal des dieux.

C – L’homme est néanmoins considéré selon ces sources comme pivot autour duquel tourne le reste de la création

Même puni, l’homme demeure dans les traditions qui le définissent à partir de racines transcendantes cet être qui constitue la raison d’être de la création. Il en constitue le centre, et il y est doté d’un pouvoir qui est sans partage. Ses facultés s’apparentent à celles des dieux, et il a le monde à sa disposition. Il doit certes le travailler, mais ce labeur doit être considéré, au-delà de sa pénibilité, comme le signe de la grandeur depuis laquelle cet être a chuté. Ainsi, quand l’homme est ainsi conçu selon des sources transcendantes, il se rêve plus grand qu’il n’est actuellement, appelé à un destin avec lequel il a rompu, mais qu’il pourrait retrouver pour peu qu’il en fasse l’effort.

Reste que de telles sources ne peuvent être considérées comme fondements d’une quelconque certitude : que l’homme aime à se reconnaître dans un tel portrait, on le comprend, mais cela ne valide pas la véracité d’une telle anthropologie. Il est dès lors possible de concevoir l’homme à partir de ce qu’on peut en observer. Les réticences à se livrer à un tel exercice sont liées au fait qu’on puisse craindre que l’homme perde dans cet exercice toute valeur. On va pourtant voir qu’il n’en est rien.

2 – Une conception immanente, ou matérialiste, de l’homme signifie t-elle pour lui la perte de toute place spécifique dans la nature ?

A – Le risque d’humiliation qu’il y a pour l’homme à utiliser des sources non transcendantes pour se penser lui-même.

Si on en revient à une simple observation de l’homme, il semble bien n’être qu’un corps, lui-même réductible aux lois qui gouvernent le reste de la matière. Dès qu’on le réduit à ces simples considérations, on met nécessairement à mal son orgueil, puisqu’on semble lui enlever toute valeur spécifique. Freud, dans son Introduction à la psychanalyse, a dressé un tableau assez juste des sentiments mitigés que l’homme peut adresser aux théories scientifiques qui, successivement l’ont éjecté de sa place centrale dans l’univers : ce n’est pas pour rien que cet extrait est connu sous le titre « les trois humiliations ». L’héliocentrisme, la théorie de l’évolution et la psychanalyse ont été ressentis par les hommes soucieux d’asseoir leur valeur sur des fondements transcendants comme une mise au ban de la création, puisqu’il s’agissait, à chaque fois, de faire de l’environnement de l’homme, puis de son corps, puis de son psychisme, une réalité banale, réductible à la compréhension générale du monde matériel. C’est chez Descartes (paradoxalement, puisqu’il n’est pas un philosophe matérialiste, qu’il conçoit l’homme dans une perspective métaphysique, puisqu’il affirme la nécessité d’une âme pour le concevoir correctement) qu’on trouve une des plus claires analyses de ce qu’est l’homme quand on le réduit ainsi à ce qu’on peut en constater matériellement : « Je suppose que le corps n’est autre chose qu’une statue ou une machine de terre », écrit-il dans son Traité de l’homme. Comparant l’organisation du corps humain à une horloge ou à un système hydraulique, Descartes désacralise l’être matériel qu’est l’homme et le ramène à un ensemble de données que les sciences expérimentales pourront par la suite étudier, et que les techniques médicales pourront réparer, manipuler, transformer et améliorer.

B – Le risque qu’il y a à concevoir ainsi l’homme d’un point de vue uniquement matérialiste.

Si Descartes parvient à sauver l’homme de la relégation à la classe des êtres strictement matériels, c’est justement parce qu’il ne le définit pas uniquement par son corps. Contraint de rendre raison de spécificités auxquelles le corps ne donnait pas raison, Descartes dut concevoir l’homme doté d’une âme. C’est la raison pour laquelle on va se séparer de lui ici, puisque notre ambition est de tenter de ne concevoir l’homme que sur la base de ce qu’il est naturellement, c’est-à-dire, ici, matériellement. On l’a dit précédemment : s’il y a des réticences à étudier ainsi l’homme, c’est parce qu’on craint de devoir le considérer comme son plus proche parent naturel : l’animal. Or on sait bien qu’une telle réduction de la nature humaine à la nature tout court pourrait avoir pour conséquence de modifier jusqu’aux droits que l’homme s’accordait jusque là. Après tout, l’homme consomme la viande des autres animaux tout en s’interdisant de consommer le corps des autres êtres humains, ce qui ne constitue pas un interdit universel dans la nature, les mammifères étant souvent caractérisés par leur aptitude à se nourrir des corps de leur propre progéniture. Ce n’est d’ailleurs pas un risque uniquement spéculatif : des courants politiques argumentent en ce sens l’impossibilité de reconnaître à l’homme des droits spécifiques, réclamant l’instauration d’une stricte égalité de droit entre lui et l’animal, parfois même entre l’homme et tout être naturel (végétal, vallée, colline, océan). Autant un tel propos serait immédiatement invalidé par une conception transcendante de la dignité humaine, autant on peut craindre qu’une observation matérialiste de l’homme mène nécessairement à cet étrange égalitarisme. Pourtant, une juste analyse physique de l’homme peut parfaitement s’accompagner de la reconnaissance du fait qu’il est un être spécifique, porteur de caractéristiques qui en font un être véritable « à part ». Ainsi, lorsque dans son ouvrage les Parties des animaux, Aristote observe la particularité biologique que sont les mains, il n’invente pas une légende qui placerait l’homme en marge de la création. Se demandant, comme il le fait pour tous les éléments de tous les autres corps, quelle peut être la cause de la présence des mains dans la morphologie humaine, il en vient à constater qu’elles ne peuvent avoir qu’une seule raison d’être : permettre à l’homme de compléter un corps qui, sinon, ne serait pas viable ; en d’autres termes, compenser une fragilité en servant de prises sur lesquelles on pourra brancher des outils-prothèses conçus par l’intelligence, qui peut être considérée dès lors comme l’allié biologique nécessaire du corps humain tel qu’il se présente. Aristote, sans recourir à un principe transcendant, parvient donc à rendre justice à la spécificité humaine, seul être dans son genre, puisque caractérisé par son incomplétude et son absence de forme définitive suffisante. Loin d’être un élément parmi d’autres dans le portrait de l’être humain, son aptitude technicienne ouvre à toutes les autres dimensions qu’on considère comme spécifiquement humaines : l’échange des biens, qui suppose la reconnaissance de la propriété, un système de droit, la reconnaissance d’autrui comme partenaire d’échange avec lequel on négocie d’égal à égal. Ainsi, si on avait dû limiter la question à une simple problématique portant sur la technique, on aurait alors pu simplement répondre que naturellement, le développement technique de l’homme lui donne une place particulière dans la nature, sans pour autant avoir à faire de l’homme un être extra-naturel.

C – L’homme est un être spécifique tout en n’étant pas un « empire dans un empire ».

Si on pousse cette logique à son terme, on obtient alors le portrait d’un être humain qui est pleinement immergé dans le monde, dont il n’est pas séparé, et auquel il n’est pas opposé. Pour parvenir à une telle conception, il faut franchir une barrière intellectuelle qui nous pousse à concevoir l’homme comme relevant d’un autre ordre que le reste de la nature. Et souvent, cette barrière est constituée par l’impression que nous avons que l’homme est doté de l’aptitude à être la source autonome de ses propres actions. En rompant avec cette habitude, Spinoza est sans doute, dans l’histoire de la philosophie, celui qui permet le mieux de saisir jusqu’où on peut rompre avec cette habitude de pensée. Pour lui, la nature n’est pas la création séparée d’un dieu qui serait conçu comme son créateur. Spinoza pose le principe du panthéisme, identifiant Dieu et la nature elle-même ; ce faisant, l’homme n’est plus une créature créée « à part », exportée dans le monde depuis un au-delà qui constituerait son véritable domaine. Comme il l’affirme lui-même, il n’est pas « un empire dans un empire ». L’homme est pleinement nature, il y participe selon les mêmes principes que le reste de la matière. S’agit-il d’une humiliation ? Pour ceux qui demeurent attachés à une conception de l’homme qui refuse de l’intégrer au monde dans lequel il vit, oui assurément. Mais à lire Spinoza, on comprend que le risque d’une telle valorisation, c’est de faire de l’homme un perpétuel expatrié, se sentant venu « d’ailleurs », perdu dans un monde auquel il se sent étranger. Au contraire, la joie, pour Spinoza, réclame de se plonger intégralement dans le flux de la nature, et de faire corps avec elle.

A-t-on résolu le problème ? En apparence, oui : on a détruit la prétention de l’homme à faire sécession d’avec la nature. Mais on peut se demander si on ne l’a pas perdu dans l’opération : noyé dans le bain du monde, dilué dans le devenir de la matière, tout se passe comme si il avait disparu. Nous allons voir qu’une telle perte, une telle disparition ne relève pas nécessairement du drame, qu’elle correspond en fait à la manière particulière dont l’homme est. Ce faisant, on trouvera aussi une solution au problème de la place à laquelle l’homme peut prétendre dans la nature.

3 – Comment déterminer la place d’un être en mouvement ?

A – L’homme, cet être qui n’est jamais tout à fait à sa place

Les mythes avaient raison sur au moins un point dans la description qu’ils faisaient de l’être humain, c’est son déracinement. L’homme semble se reconnaître au fait qu’il n’est nulle part vraiment chez lui, qu’aucun milieu ne l’attend pour qu’il s’y installe, ce qui le contraint perpétuellement à jouer avec la nature pour s’y faire une place. Il est cet être qui n’a pas de milieu affecté, un éternel migrant qui ne s’attache au sol sur lequel il ne s’est posé que de manière provisoire, terrien maintenant, martien peut être plus tard, dispersé dans l’univers ultérieurement. Il le sait, il n’est pas d’ici, il part demain. Dans une interview donnée en 1984 au journal le Monde, Marguerite Yourcenar évoquait la formule que répétait sans cesse son père « On s’en fout, on n’est pas d’ici, on s’en va demain ». A ce point de notre réflexion, on saisit ce que cette simple expression a d’essentiel pour l’être humain, et à quel point c’était précisément ce à quoi les mythes tentaient d’initier les hommes : allant de l’obscurité à l’obscurité, de l’aube à l’aube, ils sont de passage ; comme l’Ancien testament l’affirme dans Job (14,2), « Comme la fleur, il nait et on le coupe ; il fuit comme l’ombre, sans s’arrêter ». Là où la matière demeure, les hommes apparaissent, passent et disparaissent, ne laissant d’autre trace que celle qu’ils auront imprimée sur la matière et dans la mémoire que leurs descendants en conserveront. Mais il n’est pas nécessaire de revenir vers les espaces imaginaires de mythes pour voir l’homme échapper à l’emprise d’une localisation restreinte à la nature physique. Même solidement posé sur le sol, l’homme a la tête ailleurs. Tout particulièrement, le monde physique dans lequel il baigne est en permanence redoublé par l’espace du langage, qui décuple ses formes, les souligne, les délimite, et lui permet de penser le monde y compris lorsque celui-ci est absent. Socrate, dans sa cellule (cf Phédon 196), en vient à se demander pourquoi il reste là à attendre que la peine de mort soit exécutée, alors même que son corps tout entier lui hurle de partir. C’est simplement que d’autres voix lui parlent, et qu’elles ont plus d’autorité sur lui que son propre corps. Ce sont les valeurs qui parlent en lui, et lui donnent des raisons d’agir, autres que les incitations du corps ou les demandes insistantes de ses amis pour qu’il sauve sa peau. Mais si les autorités athéniennes échoueront toujours à tuer Socrate, c’est parce qu’il n’est déjà plus là, que son corps n’est plus qu’une enveloppe qui lui ressemble et que sa pensée, cet autre biais par lequel un homme peut avoir une descendance, vit déjà dans l’esprit de ses disciples, plus particulièrement chez celui qui, d’ailleurs, ce jour là, est absent, Platon, qui la cultivera à son tour pour lui prêter vie. A ce titre, conformément à ce que supposaient les mythes, l’homme est un être qui est là sans n’être que là, utopique et uchronique. Il est projet.

B – Existant, il échappe à la permanence de l’être.

Si on devait dès lors mettre un mot sur la spécificité de l’homme, il faudrait dire qu’il se distingue de la nature par le fait que lui, existe. L’usage courant de ce terme peut prêter à confusion, car on a coutume de dire que les choses existent tout autant que l’homme. Pourtant, une distinction s’impose si on veut aller plus loin dans notre réflexion : les choses se caractérisent par le fait qu’elles sont ce qu’elles sont. Elles se caractérisent par leur permanence, leur identité. C’est en ce sens qu’on peut d’ailleurs les reconnaître. L’homme ne rentre pas dans le cadre de ces choses là : il n’est pas défini à l’avance, et ne peut donc pas se contenter de demeurer ce qu’il est déjà. On connait la manière dont Sartre proposera dans l’Existentialisme est un humanisme, une analyse de la réalité humaine comme projection de soi vers ce qu’elle n’est pas encore, rendant impossible toute définition de l’être humain, tant individuellement que collectivement autrement que comme mouvement, et action. L’idée n’est pas nouvelle, en fait. L’existentialisme plongeait ses racines dans les méditations de Pascal sur l’errance de l’homme abandonné par Dieu, mais plus tôt encore, Pic de la Mirandole, penseur de la renaissance italienne, voyait en l’homme cet être qui avait pour nature, de n’en avoir pas. Dans son ouvrage De la dignité humaine, réinterprétant librement le mythe de Prométhée dans un contexte d’inspiration chrétienne, il donne la parole au créateur, et lui fait dire à l’homme : « Je ne t’ai fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que, souverain de toi-même, tu achèves ta propre forme librement, à la façon d’un peintre ou d’un sculpteur ». Apatride géographique et migrant métaphysique, l’homme n’est de nulle part ; nul territoire ne peut être légitimement revendiqué comme sien, nulle zone géographique ne peut lui être interdite, et s’il vise l’au-delà, rien ne semble pouvoir l’en empêcher, pour peu qu’il ne conçoive aucune de ses places comme étant la sienne « par nature », puisqu’il n’y a pas de nature humaine.

C – Etre ainsi en mouvement, est-ce rompre avec la nature ?

On devine donc que l’homme est un être insaisissable, échappant à la prise dès lors qu’on croit l’avoir saisi. Si on pense que les êtres naturels sont caractérisés par leur fixité, leur absence de mouvement naturel, alors on peut considérer que l’homme est en rupture avec la nature, puisque sa manière d’être n’est pas conforme à celle-ci. Mais on n’est pas obligé de forger de la nature une telle conception. En effet, on n’est pas obligé de concevoir la nature comme une forme fixe à laquelle on refuserait toute forme de mouvement. A strictement parler, une telle définition irait contre le bon sens, puisque la nature est, évidemment, en mouvement, et que l’homme n’y est pour rien. D’ailleurs, chercher à définir la nature, c’est très rapidement être confronté à ce problème qui consiste à produire une définition universelle et stable d’une réalité qui est, en permanence, changeante. Dès lors, mieux vaut éviter de donner de la nature une définition qui se contenterait d’en décrire l’apparence ponctuelle, mieux vaut en proposer une définition qui s’attache à en définir le principe général, ce qui permet de produire la nature, sous toutes les formes qu’on lui connait, et même celles qu’on lui soupçonne de pouvoir prendre sans les avoir encore constatées. Ce principe, c’est justement le mouvement. On relira, pour s’imprégner de cette idée, les textes qu’Aristote consacre à la distinction entre les êtres naturels et les êtres artificiels, dans lesquels il montre que tout mouvement, y compris dans l’ordre de l’artifice, n’est que la poursuite d’un mouvement naturel. A bien y réfléchir, la nature n’est que cela : forces en mouvement. Dès lors, concevoir l’homme comme n’ayant nulle part sa place, ce n’est pas lui demander de rompre avec la nature. S’il y a une rupture à effectuer, elle consiste à cesser de penser que l’homme doive s’imposer de correspondre à une définition naturelle qui lui préexisterait, que la nature elle-même lui dicterait. L’homme n’est lui-même que lorsqu’il cesse de penser qu’il est censé rejoindre une place qui serait sienne par avance.

Conclusion

Reconnaître à l’homme une place particulière dans la nature, ce serait l’observer à une place qui serait déjà connue pour être la sienne. Une telle reconnaissance n’est pas possible car l’homme n’est jamais là où il a déjà été, et parce qu’il ne se définit que par son aptitude à être en projection au-delà de ce qu’on pourrait savoir de lui. Si on devait en tirer une conséquence en termes de spécificité, on pourrait proposer celle-ci, qui est loin d’être anodine : si l’homme est cet être qui ne peut jamais s’installer là où il se trouve, il est un peu comme les particules dont on ne peut simultanément connaître la vitesse et la position. De la même manière que c’est ce mouvement indéterminé qui donne à la nature sa réalité, c’est le mouvement incessant de l’homme qui fait de lui cet être qu’on ne sait pas où chercher, parce qu’il n’a pas d’adresse connue, et qu’il répond aux abonnés absents. Nomade, il se croise, il se perd parfois, c’est là toute la particularité des places que, dans la nature, il traverse.

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mar

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Extension du domaine de la chute

Par Harry

Catégorie : Bonus, Conseils de lecture, Lieux, Technique - Laisser un commentaire

Si les exemples issus de l’histoire des sciences et techniques ont souvent valeur de métaphore, c’est sans doute parce que la technique porte en elle-même, lisibles dans ses processus, les marques de ses propres limites : elle est tout autant ce qui autorise l’homme à agir de manière nouvelle, et ce qui le contraint à prendre de nouvelles précautions. Qu’il s’agisse de ses racines prométhéennes ou des illustrations édifiantes offertes par les Titanic ou Zeppelin, la technique apparaît toujours non pas comme une abolition des limites mais comme une sorte de rappel du fait que la sortie de l’homme hors de l’orbite habituelle de son évolution passée se fait toujours sur le mode de l’infraction, de la rupture avec l’ordre des choses, quand bien même cela permettrait d’établir un ordre nouveau : l’ordre humain est toujours, au départ, un dés-ordre.

Nouvelle illustration avec ce mécanisme banal, quotidien, qu’est l’ascenseur, à ceci près que, pour une fois, on n’aura pas besoin d’attendre la catastrophe pour que soit mise en scène la limite même du dispositif, son créateur ayant eu l’idée d’en mettre en scène, dès sa présentation, la limite, sous la forme d’une chute évitée.

C’est lors de l’exposition universelle de 1853, à New-York, qu’Elisha Otis présente le premier prototype d’ascenseur. La ville n’est alors pas encore ce que cette invention va lui permettre de devenir ; elle ne dépasse pas la 42ème rue, et se concentre autour de Wall street, sous la forme d’un ensemble de pavillons éparpillés sur de vastes platebandes d’herbe. Le plan d’urbanisation conçu sous la forme de blocs, tel qu’on le connaît aujourd’hui, avait été formulé dès 1807, mais Otis allait créer le dispositif technique qui allait permettre d’offrir à ce plan sa troisième dimension. La skyline de Manhattan aurait une toute autre apparence si l’ascenseur n’avait pas été inventé.

Cependant, la simple idée de s’élever ainsi vers le ciel, plus haut que ce que permet l’usage ascensionnel des jambes (via l’escalier ou le bond) fait naître aussi la crainte de la chute. En cela, l’apparition de l’ascenseur, comme celle de l’avion, fera immanquablement penser à Icare, se brûlant les ailes à la lumière d’un soleil qu’il a tellement visé qu’il en a oublié qu’il était aveuglant.

Otis le sait, alors habilement, il intègre cette inquiétude dans son dispositif scénographique. On est quelque part entre la démonstration d’un prototype et un spectacle d’escapism à la Houdini : mise en scène de l’accident évité, c’est finalement, comme tout déni, la reconnaissance de l’essence profonde de la possibilité nouvellement offerte de tomber de toujours plus haut.

L’architecte Rem Koolhaas, revient sur cette présentation dans l’introduction de son ouvrage New-York délire, un manifeste rétroactif pour Manhattan (1978), alors qu’il tente d’établir les fondements architecturaux de cette île qui paraitrait utopique si elle n’existait pas. D’après lui, à la racine du développement de la ville, telle que ce concept se déploiera au vingtième siècle, il y a cette exposition universelle de 1853, dont la forme même (en particulier l’observatoire de Latting, archétype des immeubles futurs, moins destinés à être définis par l’usage qu’on fera de leur surface habitable que par le fait qu’ils sont destinés à être gravis jusqu’à leur sommet, afin de surplomber l’espace sur lequel ils sont construits et d’être en position de saisir le territoire dans son ensemble sans en être tout à fait détaché, mais sans y être, non plus, englué) constituera l’espace mythique, la Genèse fondatrice au-delà de l’espace et du temps humains (et c’est peut être pourquoi visiter Manhattan, c’est avoir le sentiment de contempler une cité déjà antique, moins bâtie pour y habiter que pour y éprouver ce sentiment étrange d’être tellement étranger à la Terre elle-même qu’on n’aurait de cesse d’en quitter le sol). Qu’on puisse porte une attention particulière à ce dispositif simple par lequel l’homme rejoint les cieux (dispositif intelligemment religieux, dès lors) ne semble pas hors propos, puisqu’on le comprend, l’ascenseur est dès sa présentation, un peu plus que ce qu’il semble être :

« Parmi les inventions exposées dans la sphère, il en est une qui, plus que toutes les autres, est appelée à révolutionner la physionomie de Manhattan (et, à un degré moindre, celle du monde) : l’ascenseur.
Celui-ci est présenté au public comme un spectacle théâtral.
Elisha Otis, l’inventeur, monte sur une plate-forme qui s’élève en l’air, expérience qui constitue, semble t-il, l’essentiel de la démonstration. Mais, une fois la plate-forme immobilisée au sommet, un comparse présente à Otis un poignard sur un coussin de velours.
L’inventeur s’empare du couteau, apparemment pour s’attaquer à l’élément crucial de sa propre invention : le câble qui a servi à hisser la plate-forme et qui empêche maintenant sa chute. Otis coupe le câble ; il se casse net. Il n’arrive rien, ni à la plate-forme ni à l’inventeur.
Des crans de sûreté invisibles, l’éclair de génie d’Otis, retiennent la plate-forme et l’empêchent d’aller s’écraser au sol.
C’est ainsi qu’Otis introduit une innovation en matière de théâtralité urbaine : l’anti-paroxysme comme dénouement, le non-évènement comme apothéose. Comme l’ascenseur, chaque invention technologique est porteuse d’une double image. Sa réussite cache le spectre de son échec éventuel.
Les moyens d’éviter ce désastre fantôme sont presque aussi déterminants que l’invention initiale elle-même.
Otis a lancé un thème qui restera un des leitmotive de l’aménagement ultérieur de l’île : Manhattan est une accumulation de catastrophes en puissance qui ne se produisent jamais. »

Rem Koolhaas, New-York Délire – p. 25

Bien entendu, la toute dernière phrase, écrite en 1978 et lue au-delà de l’an 2001, pourrait semble périmée. Pourtant, l’usage que nous faisons des mots lui donne raison : nommer « Ground-Zero » ce terrain sur lequel deux gratte-ciel jumeaux se sont abattus, c’est désigner le territoire comme néant. Cette surface ne peut être touchée parce qu’elle n’est rien. Les deux projecteurs quadrilatères braqués vers le ciel qui remplacèrent un temps les tours jumelles étaient une forme adéquate, car intouchable, de la dimension utopique de cet espace. Les fosses qui les ont remplacés ne sont finalement que leur trace en négatif sur la surface sensible du terrain, collision entre la catastrophe balayée et l’impossibilité de sa re-production, car on ne peut éliminer l’absence. Dans cet espace en creux, insondable depuis le sol, nul descenseur n’est prévu parce que la chute est le mouvement naturel des choses, on est bien placé, là, pour le savoir.

En revanche, depuis le sommet de n’importe laquelle des tours construites autour de Ground-Zero, on aura de nouveau une vue plongeante, et imprenable, sur le fond de ces puits. Grimper, c’est saisir, sans l’atteindre, une plus grande profondeur ; l’ascenseur est la sonde des aby(i)mes.

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nov

25

Comment perdre son procès sans se perdre soi-même

Par Harry

Catégorie : Audio, Auteurs, Bonus, Conseils de lecture, Platon - Laisser un commentaire

Comme promis à mes élèves, je remets en ligne un fichier déjà partagé ici même il y a quelques années. Il s’agit d’une émission de France Culture, extraite du cycle intitulé l’Histoire de la Raison, constitué de dialogues entre François Chatelet et Emile Noel. L’épisode proposé ici est consacré à la naissance de la philosophie, à Athènes, à travers la voix de Socrate, telle qu’on pouvait l’entendre s’exprimer dans les rues, les diners ou, comme on s’y intéresse ici, à son propre procès.

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Chatelet commente en effet les raisons pour lesquelles Socrate fut accusé, la manière dont il fut son propre avocat, les motifs pour lesquels on le condamna à mort pour la forme, lui laissant amplement la possibilité d’échapper à cette fin, et les valeurs qui conduisirent Socrate à aller néanmoins jusqu’à la mort. Ce faisant, Chatelet dresse le tableau d’une époque prise dans les contradictions d’une civilisation qui inaugure une parole dans laquelle il ne s’agit plus de réciter les textes cycliques des mythes, mais d’être une voix qui prononce des paroles dont on est soi même l’auteur, ce qui déplace nécessairement l’autorité de la parole, car celui qui est auteur est, étymologiquement, celui qui a autorité sur ce qu’il dit. Il en est aussi, dès lors, responsable, c’est ce que la mort de Socrate indique, mettant en garde tous ceux qui voudraient à sa suite prolonger l’aventure d’une parole et d’une pensée bâties sur le principe du logos. Les autorités politiques de l’époque, bien que démocratiques à Athènes, ne pouvaient qu’appréhender l’apparition de ces nouvelles formes de discours, dont le débat en place public, imposé par la démocratie, était l’une des origines, et elles craignaient de perdre le contrôle de la pensée, constatant que celle-ci se dispersait à travers une multitude de discours discordants, prétendant tous incarner la sagesse. Le procès de Socrate, s’il le concerne avant tout, est aussi le tableau d’une société contradictoire, qui dresse le portrait de ses principales figures, avec au premier plan les sophistes, ces personnages les plus influents de ce temps, qui ont mis la main sur la parole et ont acquis suffisamment d’autorité pour faire commerce du simple fait qu’ils parlent au nom des autres.

L’Apologie de Socrate, ce dialogue qui retrace la plaidoirie que Socrate prononce pour son propre compte,   signe la mort du premier véritable philosophe, mais constitue aussi l’acte de naissance de la philosophie. Chatelet commente donc cette naissance en la plaçant dans son contexte. Il la met aussi en perspective en évoquant d’autres dialogues dont Socrate est l’un des interlocuteurs, en particulier le Lachès, qui est en quelque sorte l’archétype même du dialogue socratique, qui commence par une opposition entre personnages dogmatiques, dépassée par un recadrage de la réflexion par un Socrate qui vient reformuler l’objet du débat sous la forme d’un problème conceptuel. Ce sera là le modèle de réflexion qu’un élève de terminale doit encore aujourd’hui respecter dans ses dissertations.

Ajoutons que l’émission est aussi savoureuse pour ses détails de mise en scène. On appréciera, entre autres, que ce commentaire de l’apparition historique du principe de dialogue avec soi même soit illustré musicalement par la composition de John Williams, qui servit de bande originale au film Rencontre du troisième type (Spielberg, 1977), jouée ici dans sa version orchestrale. Cette mélodie d’une simplicité élémentaire, désormais mondialement connue, est en elle-même un dialogue condensé en cinq notes, les trois premières interpellant les deux dernières, la quatrième n’étant que la reprise à l’octave en dessous de la troisième, comme on répond à un partenaire de dialogue en reprenant ses derniers mots, d’une autre voix. Pour ceux que ça intéresse, il y a là une porte d’entrée possible vers une méditation sur la nature du dialogue, et les formes qu’il peut prendre.

L’enregistrement intégral de toutes les émissions de ce cycle n’est pas accessible au public. Il faut, pour les écouter, connaître quelqu’un qui les a enregistrées lors de leur diffusion radiophonique, ou qui en possède une copie. Notons cependant que France Culture rediffuse parfois ses anciens cycles d’émissions, et qu’un livre a été tiré de ces entretiens, intitulé lui aussi Histoire de la Raison. On ne peut que conseiller à ceux qui cette introduction intéresse de lire les trois dialogues platoniciens associés à ce procès, et à cette condamnation, souvent édités ensemble dans les formats de poche : l’Apologie de Socrate, Criton et Phédon.

Pour copier le fichier sur le support de votre choix, et l’écouter sans rester bêtement devant cet écran, clique droit sur le lien, et « enregistrer la cible sous » :  http://medias.harrystaut.fr/sophistes socrate platon.mp3

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nov

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Planet of the apps’

Par Harry

Catégorie : Actualité, Bonus, Technique - 2 commentaires

1 – Il semblerait qu’existent encore des demi-dieux

L’épisode des hommages sans doute un peu excessifs et souvent mal cadrés rendus à Steve Jobs aura au moins eu l’intérêt de susciter, pour faire contrepoids et tenter de rétablir un certain équilibre, quelques publications qui tentent d’observer le phénomène avec un peu plus de recul, sans céder à la tentation de participer à la communion, dont on perçoit assez bien qu’elle cherche à prolonger l’expérience commerciale inaugurée avec l’achat des objets Apple, qui consiste moins à se doter d’équipements permettant d’augmenter la capacité d’action de ceux qui les possèdent qu’à intégrer sa personne à la classe enviée de ceux qui ne supporteraient pas d’avoir l’air d’appartenir à la catégorie de ceux qui n’ont pas suffisamment d’exigence personnelle, ou tout simplement n’ont pas les moyens (ce qui dans les esprits revient souvent au même) de s’offrir ce qu’il y a de « mieux ».

C’est qu’il n’est pas nécessaire de mener des analyses très approfondies pour cerner en quoi les objets conçus et commercialisés par la firme de Cupertino (le seul fait qu’on puisse désigner cette marque via sa localisation géographique en dit d’ailleurs long sur la manière dont on l’envisage quasiment comme une nation, un territoire avec des frontières, dont les marchandises seraient autant de passeports reconnaissant la nationalité de leur porteur : les possesseurs d’iquelquechose on une certaine tendance à se croire, et à se reconnaître mutuellement comme partageant une commune appartenance, et les applestores seraient autant d’ambassades auxquelles ils iraient rendre la visite d’usage lors de leurs déplacements (aux yeux d’un certain nombre de personnes, visiter New-York sans se rendre à l’applestore local est le signe d’une échelle des valeurs faussée, et on vit, le jour de la mort de Steve Jobs, des adorateurs (comment les nommer autrement ?) venir déposer des gerbes de fleurs au Carousel du Louvre, comme si les employés qui allaient faire l’ouverture étaient des membres de la famille , ce qui n’est en fait pas si inapproprié, puisqu’en effet, en discutant avec certains d’entre eux c’est l’impression qu’on a fugitivement, ce qu’on interprètera, selon son propre degré de compassion, soit comme une merveille des techniques contemporaines de management, soit en ressortant les écrits de Marx sur le travail aliéné, et aliénant)) inaugurent une classe nouvelle d’objets qui se définissent moins par ce qu’ils sont, ou même ce qu’ils permettent de faire que par ce dont sont privés ceux qui ne les portent pas.

2 – Au commencement, était le code

Dans deux revues disponibles en kiosque en ce mois de Novembre, on trouve des papiers s’intéressant aux échos de ce phénomène, susceptibles d’alimenter une réflexion à propos de la technique. Dans Technikart #157, on pourra lire une interview de Richard Stallman , qui porte nécessairement un regard profondément critique sur la planète Pomme, puisque qu’il est lui-même l’un des fondateurs d’un système d’exploitation alternatif, et libre, dénommé GNU (souvent associé à Unix alors que sont acronyme signifie précisément GNU’sNot Unix). L’objectif de Stallamn pourrait se résumer ainsi : tenter, en créant des outils adaptés, en ouvrant de nouvelles perspectives juridiques (le copyleft, par exemple), en militant à travers le monde, de sauver l’esprit des pionniers d’internet, visant à partager le plus librement possible l’information (ce qui, on le comprendra, constitue un projet politique avant d’être un choix technique ; ce qui, on le comprendra aussi, désigne les entreprises qui oeuvrent dans le sens inverse, telles qu’Apple en particulier, comme des acteurs politiques de premier plan, et non comme de simples entreprises « offrant » au monde les moyens de mieux maîtriser leur environnement et leur culture). L’entretien est édifiant de bout en bout, ne serait-ce que sur les aspects techniques : il est utile d’avoir en tête la manière dont les systèmes d’ exploitation libres sont simultanément l’ennemi juré des systèmes commerciaux ET le moteur essentiel de certains d’entre ces derniers (OSX, d’Apple, est un dérivé d’Unix, comme GNU), les entreprises agissant comme prédatrices de systèmes dont elles organisent la disparition, ce qui n’est finalement qu’une variante parmi les diverses techniques d’appropriation. L’article aborde aussi le problème plus général des droits d’auteur, qui constitue en fait le cadre global de la réflexion sur la possibilité de considérer l’information comme un bien commun ne pouvant pas faire l’objet d’une appropriation par quelque système marchand que ce soit, ce qui permet évidemment de conclure sur quelques considérations politiques, puisqu’on le devine, Stallman est un fervent ennemi des mesures telles que, en France, Hadopi (dont la troisième déclinaison est en préparation), ou aux USA, la loi SOPA ; cependant, précisons qu’ il ne s’agit pas pour lui de spolier des auteurs de toute forme de revenu, mais de permettre que quelques têtes d’affiches ne servent pas de prétexte bien rémunérés permettant aux entreprises d’édition de spolier elles mêmes l’écrasante majorité d’auteurs anonymes de tout espoir d’être un jour capables de vivre décemment de leur activité.

Mais c’est dans le Chronicart #74 qu’on trouve, dans un article rebondissant lui aussi sur les réactions parfois stupéfiantes de ceux qui portent encore le deuil de leur prophète technique, une analyse plus profonde du rapport qu’on est capable d’entretenir avec ces ichoses, qui sont un peu plus que de simples objets. Paul Lycurgue y dresse le portrait de quelques utilisateurs, dont une certaine « Céline, 25 ans », évoquée par Le Monde, le 8 Octobre 2011 qui la désigne telle qu’elle se présente elle-même : « une grosse fan ». Voici quelques lignes de son article, qui semblent toucher quelques uns des aspects paradoxaux, et problématique, de la technique telle qu’elle se développe désormais :

« Le drame des adorateurs d’Apple est qu’ils ne savent même plus ce que leur terminal mobile ne peut PAS faire ; bien vu, d’ailleurs, puisque l’iPhone n’est plus guère qu’un totem, un symbole esthétique et culturel conçu à dessein pour ne PAS être un ordinateur et pour ne surtout pas en avoir l’air. Les produits Apple sont à l’occidental contemporain ce que la corne de gnou est au guerrier Masaï : un talisman dont la principal raison d’être est de conférer une impression de puissance et une illusion de contrôle. (…) Alors forcément, la jeune Céline devient progressivement intelligible : elle a 25 ans et pour seul horizon de faire semblant de comprendre le monde en caressant sa petite boite, en attendant l’épuisement des ressources naturelles et l’effondrement de l’Etat-providence ; les chances qu’elle apprenne un langage structuré pour coder ses propres applications sont de 1017 contre 1. D’ailleurs même son français sent le faisan, puisqu’elle reste avant tout, de son propre aveu, « une grosse fan ». Quant à moi, je m’interroge : en regardant dans le métro un jeune branleur hagard utiliser les 620mhz de son processeur 0.13 micron pour jouer à Puzzle Bubble, je me demande inquiet, ce qu’en auraient pensée Leibnitz et Poincaré. Alors que je sais parfaitement, pour rester dans l’au-delà, ce qu’en dirait Steve Jobs… »

On retrouve, dans cet article, le sujet qui est finalement le plus préoccupant, au-delà des considérations intéressantes à propos du passage du manuel au digital, de la saisie au tapotement, c’est-à-dire le démenti cinglant des perspectives tracées par les informaticiens des années 70, selon lesquels, un jour, la culture informatique serait suffisamment maîtrisée pour que chacun puisse écrire ses propres lignes de programme et concevoir les applications lui permettant d’agir comme il l’entend sur le monde, et non comme des ingénieurs et des commerciaux auront décidé qu’il est « cool » de faire mine d’avoir du pouvoir sur les choses.

3 – « Si vous n’avez pas un iPhone… »

Pour s’en convaincre, on observera avec un peu d’attention la manière dont Apple communique désormais sur ses propres produits. Chacun aura déjà entendu les argumentaires récents, tous introduits par la formule « Si vous n’avez pas un Iphone », et conclus par la tautologie finale, qui tombe comme une malédiction : « Mais bon, si vous n’avez pas un Iphone, et bien… Vous n’avez pas un Iphone ». Les commerciaux de Cupertino et les actionnaires de l’entreprise sont évidemment conscients que ce qui d’un point de vue logique est absolument vrai ne peut néanmoins pas donner lieu à un impératif catégorique. C’est bien pour cela qu’il s’agit avant tout de politique, au sens le plus large qu’on puisse donner à ce terme (et le fait qu’il s’agisse de rendre les gouvernements humains inopérant n’y retire rien, bien au contraire)  puisque ces objets et la manière dont ils sont distribués (les deux aspects sont indissociables) définissent la manière contemporaine de concevoir l’honnête homme 2.0 en réactualisant le modèle du XVIIè siècle : il s’agit moins de faire quoi que ce soit de ce qu’on sait que, par l’accès à l’information selon un canal soi-disant prestigieux, être convaincu « qu’on en est », qu’on fait partie du cercle restreint des élus. Dans cette publicité, les applications, désignées comme des « dons » ou des super-pouvoirs (on est quelque part la Pentecôte entre les X-men) ne permettent qu’une chose : consommer et faire des économies (donc, consommer davantage encore). C’est tellement assumé, que ce n’est même plus masqué, la présence, dans un coin de l’écran des applications liées à des medias de toute façon eux aussi commerciaux (L’appli’ du journal Le Monde semble faire exception, mais c’est un journal financé par la publicité, un produit comme un autre qui, dans un kiosque, peut faire illusion, mais avoue sa véritable nature une fois que son icône est ainsi posée en bonne place sur le fond d’écran d’un smartphone) ne jouant plus qu’un très faible rôle de faire-valoir. Mais la possibilité de consommer est, dans le message, encadrée par la menace : « Si vous n’avez pas le passeport pour la consommation… ». Ainsi entendu, le message devient plus clair : alors que la menace réelle de ne plus pouvoir participer au barnum de la consommation plane sur les esprits (on ne parle, en gros, que de ça), une gamme d’objets promet d’être, pour ceux qui en sont porteurs, le signe social les désignant comme n’étant pas frappés par ce mal, qui sera bientôt l’équivalent contemporain de la peste, ou de la lèpre d’antan : alors que le lépreux se déplaçait au son de sa crécelle le désignant comme celui que le sort avait frappé, l’iPhone est la crécelle inversée de celui qui est porteur du signe de reconnaissance de ceux que le mal n’a pas encore frappé. On les devine, lançant leur appli’ Facebook, se pokant les uns les autres pour vérifier qu’ils ne sont pas encore touchés. Si Jean de la Fontaine avait pu inscrire ses animaux malades de la peste sur Facebook, ils se seraient mis d’accord pour disliker celui d’entre eux qui croit bon d’avouer que, oui, il n’a plus les moyens de participer à la belle société de ceux qui ont des moyens, et que parfois, même, il a faim; ce n’est que la manière contemporaine de « faire bien savoir » que seule la mort peut expier un crime aussi grave que le manque d’aura; que le manque d’aura est une mort.

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En tant qu’objet que presque personne n’achète véritablement, puisqu’il est en réalité loué auprès des fournisseurs d’accès, l’iPhone est moins une marchandise que le pont d’embarquement pour le monde merveilleux de la marchandise. On se souvient des analyses que Marx faisait de l’argent dans ses Manuscrits de 1844, « divinité manifestée (…), puissance corruptrice de l’individu, des liens sociaux,etc., (…) l’argent confond et échange toute chose ; il en est la confusion et la conversion générales. Il est le monde à l’envers, la confusion et la conversion de toutes les qualités naturelles et humaines.» Au sommet de son développement monstrueux, l’argent devient chez Marx la marchandise des marchandises, celle qui sert d’intermédiaire à elle-même, celle pour l’accès de laquelle les marchandises réelles constituent désormais un moyen alors qu’elles en étaient jusque là l’objectif : on n’achète plus la matière, mais la valeur marchande de la matière ; en d’autres termes, on achète en réalité l’argent, bien que celui-ci ne soit pas, matériellement, « réel », et ce d’autant plus que la rupture définitive des accords de Breyton-Woods, en 1971, a mis fin à la convertibilité de la seule monnaie encore directement échangeable en or, le dollar, celle qui était depuis 1944 la monnaie des monnaie en vertu même de cette convertibilité. Pour tisser un peu plus loin les fils des produits Apple et de l’analyse marxienne de l’argent, on notera au passage, qu’on ne fait pas non plus l’acquisition d’un iQuelquechose pour sa seule valeur matérielle, ni même pour sa valeur d’usage, mais en vertu même du fait qu’il est cher. Dès lors, on fait moins l’acquisition de l’objet que de la valeur marchande de l’objet. Ce n’est pas la seule marchandise à présenter cette caractéristique, mais c’est en revanche sans doute la seule qui parvienne à ce point à brouiller les frontières entre les genres ; la seule aussi qui modifie à ce point, en profondeur, la manière d’être de ceux qui en sont porteurs. A tel point qu’en fait, on peut considérer qu’un iChose n’est pas tant un objet qu’un dispositif.

Ceux que la réflexion intéresse pourront se plonger dans la lecture d’un tout petit livre de Giorgio Agamben, précisément intitulé Qu’est ce qu’un dispositif ? Ils verront comme un hasard qui ne peut pas en être tout à fait un, puisqu’il est prévisible, que la couverture de l’édition française donne à voir un croquis de téléphone portable. L’objet fait lui-même son apparition page 44, au moment où Agamben montre que ce qui caractérise les dispositifs qui nous sont contemporains, c’est qu’ils ne fondent plus une nouvelle subjectivité chez les hommes qui les intègrent, mais ont au contraire comme principe de les désubjectiver :

« Qui se laisse prendre dans le dispositif du « téléphone portable », et quelle que soit l’intensité du désir qui l’y a poussé, n’acquiert pas une nouvelle subjectivité, mais seulement un numéro au moyen duquel il pourra, éventuellement, être contrôlé. (…)
Les sociétés contemporaines se présentent ainsi comme des corps inertes traversés par de gigantesques processus de désubjectivation auxquels ne répond plus aucune subjectivation réelle. De là, l’éclipse de la politique qui supposait des sujets et des identités réels (le mouvement ouvrier, la bourgeoisie, etc.) et le triomphe de l’économie, c’est-à-dire d’une pure activité de gouvernement qui ne poursuit rien d’autre que sa propre reproduction. Aussi la droite et la gauche qui se succèdent aujourd’hui pour gérer le pouvoir ont-elles bien peu de rapports avec le contexte politique d’où proviennent ces termes qui les désignent. Ils nomment simplement les deux pôles (un pôle qui vise sans le moindre scrupule la désubjectivation et un pôle qui voudrait la recouvrir du masque hypocrite de bon citoyen de la démocratie) de la même machine de gouvernement. »

On ne peut donner ici qu’un maigre aperçu de la réflexion proposée par Agamben, dont on a envie de dire, dès lors « lisez la suite », et d’insister, tant la manière dont il aborde les rapports entre politique et dispositifs, dont il montre comme les gouvernement en sont réduits à miser tout leur pouvoir subjectivant sur le seul rôle qu’ils reconnaissent encore au citoyen (électeur), ayant confié tout le reste à des dispositifs qui retirent patiemment toute subjectivité réelle des personnes qu’elles attirent, permet de comprendre des mouvements dont nous sommes les observateurs passifs. On comprendra aussi quelles inquiétudes on peut nourrir lorsqu’on constate que nous en sommes aujourd’hui au point où nous suivons la libération théorique de peuples sur les écrans de dispositifs d’information qui nous échappent totalement, et qui affirment eux-mêmes qu’ils sont à l’origine des révolutions qu’ils médiatisent, qu’ils en sont l’outil, alors qu’on peut précisément craindre que ce soit désormais l’inverse qui soit en jeu. Quand on appuie sur le bouton « like » de révolutions dans lesquelles des peuples sont censés se subjectiver, à travers des dispositifs qui oeuvrent pour une désubjectivation généralisée, quand on croit participer à ces mouvements parce qu’on suit le compte Twitter de tel dissident politique lui même connecté à ces dispositifs, on est peut être en droit de s’inquiéter. Le fait qu’Agamben appelle à une large entreprise de profanation des dispositifs, si on commence à cerner un peu de quoi il s’agit derrière le simple fait de ressentir un sentiment confus au moment de tapoter un message sur un écran tactile, devrait faire de cette lecture un impératif immédiat.

Pour revenir à l’ambiance « revue de presse » du début de l’article, on trouvera, dans le même numéro de Chronicart, quelques pistes de réflexion à propos de cet autre dispositif, parfois hybridé avec les iMachins, qu’est Facebook, dont il faudra bien étudier un jour les effets profonds qu’il a sur les subjectivités. Il y a là un territoire d’inquiétude nouveau à explorer. A mi chemin de la paranoïa et de l’adhésion enchantée, en pleine fascination donc, il importe sans doute de l’étudier comme l’homme l’a fait pour chaque nouvel univers qu’il a cherché à investir, car c’est sans doute le premier qui ait des intentions véritables à propos des humains qu’il convie moins à l’occuper et à l’habiter qu’il ne leur propose de les occuper et de les habiter eux-mêmes. D’une certaine manière, on n’aura peut être jamais été en aussi bonne position pour faire coïncider angoisse et divertissement.

Un dernier mot à propos du titre de cet article. Kant avait dit des vérités rationnelles qu’elles sont anonymes, puisque tout raisonnement correctement mené doit y mener. Ce qui est une bénédiction pour la vérité est une véritable plaie pour les titre d’articles : on en construit un, qu’on trouve particulièrement habile, on le tape sur Google pour vérifier qu’on est tellement génial qu’on est le seul sur terre à en avoir eu l’idée et, évidemment, on réalise brutalement un commun des mortels parmi plein d’autres, qui ont eu, déjà, la même idée. On construit alors une rapide idéologie prétendant que de toute façon, vouloir se distinguer comme plus génial que les autres est un narcissisme qu’il faut dépasser. « Planet of the apps » est donc un titre dont je dois reconnaître, après vérification, qu’il est déjà porté par une émission de CNBC, « Planet of the Apps, a handheld revolution« . On n’ose même pas supposer que les grands esprits se rencontrent…

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nov

18

Aux ignorants les mains pleines

Par Harry

Catégorie : Auteurs, Etudes de textes, Kant - Laisser un commentaire

Tous les conseils de méthode concernant la dissertation insistent sur ce point : une introduction doit comporter une problématique claire, parce que sans celle ci il n’y a pas de véritable réflexion mise en oeuvre dans la suite du devoir. Si cette exigende déconcerte un grand nombre de candidats, c’est qu’elle leur impose une attitude contraire à ce qui les rassure lors d’un examen : l’aveu d’une ignorance. Poser un problème, c’est en effet admettre qu’on ne sait pas quelque chose, qu’on devine même que cette connaissance va se heurter à des obstacles majeurs, et que par définition, la question posée n’est pas de celles qui ont une réponse inscrite quelque part, qu’il suffirait de connaître afin d’y répondre correctement. L’ignorance n’a donc pas le même sens, et la même valeur, selon qu’on l’évoque dans des domaines factuels, qui permettent de mettre tout le monde d’accord sur une affirmation objective, et dans les domaines où il est nécessaire de se confronter à des problématiques, dont on devine que c’est précisément le jugement dogmatique qui constituerait une faute première empêchant de cheminer vers la vérité.

Le texte de Kant qui suit, qui fait partie des « grands classiques du répertoire », aborde la question de l’ignorance à partir des éléments qu’on vient d’évoquer. Il n’oppose donc pas, comme on a l’habitude de le faire, ignorance et savoir, mais montre qu’au sein même de l’ignorance, il y a des distinctions plus intéressantes à effectuer. On verra qu’au delà de ce strict problème touchant aux voies autorisées dans l’approche de la vérité, cet extrait est aussi une porte d’entrée intéressante à la pensée générale de Kant.

« L’ignorance peut être ou bien savante, scientifique, ou bien vulgaire. Celui qui voit distinctement les limites de la connaissance, par conséquent le champ de l’ignorance, à partir d’où il commence à s’étendre, par exemple le philosophe qui aperçoit et montre à quoi se limite notre capacité de savoir relatif à la structure de l’or, faute de données requises à cet effet, est ignorant de façon technique ou savante. Au contraire, celui qui est ignorant sans apercevoir les raisons des limites de l’ignorance et sans s’en inquiéter est ignorant de façon non savante. Un tel homme ne sait même pas qu’il ne sait rien. Car il est impossible d’avoir la représentation de son ignorance autrement que par la science, tout comme un aveugle ne peut se représenter l’obscurité avant d’avoir recouvré la vue. Ainsi la connaissance de notre ignorance suppose que nous ayons la science et du même coup nous rend modeste, alors qu’au contraire s’imaginer savoir gonfle la vanité. »

Kant – Logique, introduction

Entrée en matière

Etre écolier, c’est avoir enregistré depuis sa plus tendre enfance que le savoir vaut mieux que l’ignorance. Les cours sont principalement constitués de connaissances à accumuler, dont les devoirs vérifieront qu’elles ont été correctement acquises. Ainsi, dans une vie d’élève, l’ignorance est-elle toujours considérée comme une faute professionnelle, donnant lieu à des sanctions désagréables.
On pourrait déduire de cette expérience quotidienne qu’une valeur suprême devrait être accordée au savoir, quand l’ignorance serait, elle, systématiquement condamnée. Mais une telle valorisation aurait un revers : on pourrait aussi en tirer une règle de comportement consistant à simuler, en toutes circonstances, la connaissance : si l’ignorance est une faute, alors il ne faut jamais s’avouer ignorant et toujours faire mine de savoir afin d’éviter la réprobation générale. Que ce soit dans les conversations privées ou les débats publics, on n’admet jamais qu’on ne sait pas, on se doit de passer pour expert dans le domaine dont on discute, quel qu’il soit, et ce d’autant plus qu’on perd toute autorité si on est pris en flagrant délit d’ignorance au beau milieu de la dispute.
Pourtant on sait bien, tous autant que nous sommes, qu’une telle valorisation absolue du savoir conduit finalement moins à constituer une connaissance véritable, qu’à donner le change aux yeux des autres quant au savoir qu’on est supposé posséder. Et le mieux, souvent, pour être convaincant, c’est de s’être convaincu soi même et de faire preuve de confiance en soi. Ainsi, à trop vouloir valoriser la connaissance contre l’ignorance, on en vient à ne plus pouvoir discerner le savoir véritable d’une connaissance simulée, puisque sur ces beaux principes, nous affirmons avec d’autant plus d’aplomb ce dont nous sommes le plus incertains.

La distinction essentielle sur laquelle se fonde l’argumentation de ce texte :

Il est possible de saisir de manière plus fine cette question du rôle et de la valeur qu’ont, relativement l’une à l’autre, l’ignorance et le savoir. C’est ce que propose Kant dans cette introduction à sa Logique : distinguer, dans l’ignorance, ce qui est fertile de ce qui est stérile. Or, on va constater, dès les premiers mots, que paradoxalement, l’ignorance stérile est précisément celle qui se fait passer pour une connaissance :

Si le texte s’appuie sur une distinction, ce n’est pas celle qui sépare l’ignorance du savoir, mais plutôt celle qui permet de séparer l’ignorance vulgaire de son opposée, l’ignorance savante, ou scientifique. Le passage s’ouvre sur cette distinction, qui va être détaillée dès la deuxième phrase : est ignorant de manière technique, ou savante, ou encore scientifique, celui qui sait qu’il ignore. Il n’y aurait pas, dès lors, d’un côté l’ignorance, et de l’autre le savoir, puisque le savoir semble être constitutif d’une certaine forme d’ignorance. Cela se comprend si on définit le savoir comme ne pouvant jamais être absolu : savoir, c’est être détenteur d’un certain nombre d’informations, tout en étant conscient qu’on ne les possède qu’en quantité limitée, peut être même de manière seulement provisoire. Ainsi, avoir une claire conscience de son propre savoir, c’est accorder à celui-ci non pas une valeur absolue, mais une valeur relativisée par la frange d’ignorance qui le cerne de toute part, qui le déborde et qui le noie parfois.
Lorsque Kant évoque la structure de l’or, il a précisément pour intention de montrer en quoi le scientifique se distingue par son aptitude à avoir conscience de tout ce qu’il ne sait pas. C’est ce qui permet de ne pas le confondre avec l’alchimiste qui, lui, parce qu’il entretient un rapport mystique et intime avec la matière, est persuadé de pouvoir en tirer les substances les plus précieuses en imaginant par exemple transformer le plomb en or. Au 18è siècle, la physique et la chimie expérimentales balbutiantes prennent conscience, parce que leurs connaissances sont limitées, qu’une telle transformation réclamerait une connaissance très intime de ces matières, qui fait alors défaut. « Faute de données requises à cet effet », il faudra admettre que le pouvoir sur l’or est limité, et qu’on ne pourra pas en produire à volonté tant qu’on n’aura pas comblé les lacunes de connaissances. On peut alors parler d’ignorance technique, scientifique, ou savante, qui sait ce qu’elle doit chercher pour progresser.
A l’opposé, donc, se trouve celui qui n’a aucune conscience des limites de son propre savoir, persuadé d’en savoir déjà suffisamment, convaincu qu’il n’y a pas de limites à sa connaissance au-delà desquelles se trouveraient d’autres savoirs qui pourraient le renseigner davantage. Cette ignorance est dès lors d’autant plus solide qu’elle se fait passer pour un savoir absolu, indiscutable aux yeux de celui qui l’avance, celui-ci n’ayant aucune conscience que d’autres savoirs pourraient lui être opposés. C’est bel et bien une ignorance, puisqu’il s’agit objectivement d’un manque de connaissances, mais aux yeux du principal intéressé, il s’agit ni plus ni moins que du seul savoir qui puisse être possédé. N’ayant aucune idée qu’un point de vue extérieur à sa propre connaissance pourrait être envisagé, dénué dès lors de tout sens critique, de toute aptitude à la prise de distance avec ses propres jugements, incapable de réflexion (puisque celle-ci ne s’apparente pas à la simple « pensée », mais réclame d’instaurer un dialogue entre sa propre pensée telle qu’elle est déjà constituée et cette autre pensée, évoluée, qu’elle pourrait devenir en se mettant en mouvement), l’ignorant vulgaire est celui qui a, tout simplement, les idées arrêtées et n’envisage pas de les mettre en mouvement, soit que le projet ne lui vienne pas à l’esprit, soit qu’il se crispe nerveusement sur ses dogmes personnels, dans l’intuition fébrile du danger qu’il y aurait à les fragiliser en les remettant en question (les savoirs les plus fragiles sont ceux qui s’expriment, dans la bouche du dogmatique, de la manière la plus monolithique et la plus définitive, qu’on pense à Einstein affirmant péremptoirement que « Dieu ne joue pas aux dés », refusant par principe d’émettre l’hypothèse que les phénomènes puissent être, ne serait ce qu’en partie, provoqués par une frange de hasard).

La thèse du texte, et la manière dont paradoxalement, on peut connaître l’ignorance :

Ainsi, la thèse du texte de Kant ne réside pas dans la simple distinction entre ces deux formes d’ignorance. Elle consiste plutôt à hiérarchiser les ignorances en donnant ses lettres de noblesse à l’ignorance savante, pour mieux invalider l’ignorance vulgaire. C’est qu’il en va de la possibilité d’établir une progression de la connaissance : si on laisse les aveugles décréter que la lumière n’existe pas sous le prétexte que l’absence du sens de la vue leur interdit de former seulement l’idée de ce que pourrait être la lumière, alors les savoirs seront définitivement figés dans l’état où une culture les transmet, sans possibilité de remise en question, et sans aucune chance dès lors d’intégrer des évolutions pourtant nécessaires.

La manière dont Kant évoque l’exemple de l’aveugle est d’ailleurs intéressante, car à strictement parler, elle semble au premier abord ne pas être tout à fait logique : « un aveugle ne peut se représenter l’obscurité avant d’avoir recouvré la vue ». Spontanément, on écrirait plutôt qu’un aveugle ne peut pas se représenter la lumière, puisque c’est ce à quoi il n’a pas accès. A priori, l’obscurité étant son monde, il devrait la connaître à la perfection. Pourtant, Kant semble bien affirmer que c’est l’obscurité qu’il ignore, précisément parce qu’il ne voit pas. C’est donc que ce qu’il veut vraiment établir, c’est que la connaissance ne peut s’établir qu’à la condition de pouvoir envisager la possibilité d’un regard extérieur à elle-même : je ne connais l’obscurité qu’à partir des limites de la lumière. Pareillement, je ne connais ma propre connaissance que si je peux l’observer depuis le territoire de l’ignorance. Et inversement, je ne peux me représenter mon ignorance qu’à la condition de posséder un savoir depuis lequel je pourrai voir « distinctement les limites de la connaissance ». Par cet exemple de l’aveugle qui ne peut pas connaître l’obscurité parce qu’il ne saurait en cerner les limites, parce que pour lui l’obscurité est un absolu qui ne saurait être remis en cause, on comprend beaucoup mieux pourquoi, dès la deuxième phrase de l’extrait Kant définissait le savoir en recourant à un vocabulaire topologique, où il était question de « limites », de « champ », de territoires « à partir d’où commence à s’étendre » un autre territoire : c’est que le savoir ne s’établit pas à partir de lui-même, mais à partir de l’ignorance qui le délimite.

L’intérêt que présente ce texte pour la compréhension de la démarche générale de la pensée de Kant :

Dans la philosophie de Kant, une telle analyse des rapports entre savoir et ignorance est cruciale, car on pourrait considérer que sa pensée toute entière est fondée sur un questionnement à propos de cette délimitation. Pour Kant, la première erreur de celui qui cherche la vérité serait de croire qu’il est possible à l’homme de tout savoir. Son œuvre principale, intitulée « Critique de la Raison pure », se consacre entièrement autour de la première question que doit se poser celui qui s’aventure à philosopher : Que puis-je savoir ? Prendre cette question au sérieux, c’est tout d’abord reconnaître la possibilité qu’on ne soit pas d’ores et déjà omniscient, mais c’est aussi émettre l’hypothèse qu’on ne le sera jamais, que des territoires demeureront à jamais extérieurs à la sphère de la connaissance. Il en va ainsi, pour Kant, de la théologie et de la métaphysique : dans la mesure où ces domaines ne relèvent pas d’une expérience qui permette d’observer des phénomènes à partir desquels s’établira une connaissance, il faudra admettre qu’ils ne peuvent pas faire l’objet d’une connaissance, et qu’ils constituent les territoires de l’espoir, c’est-à-dire de l’inconnu. C’est une telle distinction des sphères du savoir et de l’ignorance qui autorise Kant à demeurer modeste sur le terrain des affirmations qui, pourtant, font l’objet chez tant d’hommes d’affirmations définitives exprimées sur le ton de l’autorité de celui qui « sait » : l’existence de Dieu, par exemple, pourra d’après Kant, faire légitimement l’objet d’un espoir, mais on devra admettre qu’elle ne fait pas l’objet d’un savoir, d’une connaissance établie. Evidemment, il en va de même de son inexistence. Ainsi, sur la base des distinctions kantiennes, on peut établir cette position qu’on appellera agnosticisme (du grec agnostos qui désigne l’ignorant), qui ne s’affirme ni dogmatiquement théiste, ni tout aussi dogmatiquement athée, pour la simple raison que ce domaine se tient au-delà des limites de la connaissance, ce qui n’interdit nullement la foi, pour peu que celle-ci ne se présente pas comme une connaissance, mais comme un mouvement vers, justement, ce qui n’est pas connu.

On pourra, à partir de ce texte, se lancer dans la lecture de passages un peu plus épineux du même auteur, dans lesquels on trouvera quelques repères, puisqu’on aura compris que Kant dresse finalement une carte de la connaissance, établissant les zones explorées, les territoires demeurant à visiter, et ceux qui demeureront définitivement hors d’accès de la Raison humaine :

« Le premier pas dans les choses de la raison pure, pas qui en marque l’enfance, est dogmatique. Le second pas, dont nous venons de parler, est sceptique, et témoigne de la circonspection du jugement averti par l’expérience. Or il faut encore un troisième pas, et il n’incombe de la faire qu’au jugement mûr et adulte qui se fonde sur des maximes fermes et d’une universalité inattaquable: il consiste à soumettre à l’appréciation non pas les faits de la raison, mais la raison même, dans tout son pouvoir et dans toute la capacité qu’elle a de parvenir à des connaissances pures a priori. Ce n’est plus ici la censure, mais la critique de la raison: grâce à cette critique, on ne se contente plus de présumer des bornes de la raison, mais on en démontre, par des principes, les limites déterminées; on ne conjecture pas seulement son ignorance sur tel ou tel point, mais on la prouve relativement à toutes les questions possibles d’une certaine espèce. »

Kant; Critique de la raison pure, Théorie transcendantale de la méthode

On pourra, plus largement lire tout le passage intitulé De l’impossibilité où est la raison pure en désaccord avec elle-même de trouver la paix dans le scepticisme. Cela commence par les mots suivants, que le passage que nous avons étudié éclaire :

« La conscience de mon ignorance (si cette ignorance n’est pas en même temps reconnue comme nécessaire), au lieu de mettre fin à mes recherches, est, au contraire, la vraie cause qui les provoque. »

On conseille de lire la suite, on y croise en permanence les notions de « bornes » et de « limites », qui seront les différents types de frontières établies par Kant, les unes mobiles, les autres intangibles, entre ignorance et savoir.

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nov

18

The Parallax view

Par Harry

Catégorie : Etudes de textes, Russell - Laisser un commentaire

Si nous sommes habitués à évaluer la valeur des choses selon le critère de leur efficacité, nous pouvons affirmer que les disciplines telles que la philosophie sont par nature déficientes, puisqu’elles ne semblent pas avoir de mise en pratique immédiate, et qu’elles n’atteignent jamais le but qu’elles semblent s’être fixées : la certitude définitive de la connaissance, la vérité. On sait que dans l’Antiquité, Aristote a déjà montré qu’on ne peut pas pour autant considérer la spéculation philosophique comme vaine, malgré la gratuité fondamentale des réflexions qu’elle met en oeuvre, et ce pour la raison que ce désintéressement est en fait la garantie de sa liberté. Au vingtième siècle, Russell reprend la question à la lumière des vingt-quatre siècles de recherche qui le séparent d’Aristote, afin d’établir pour de bon quelles peuvent être les raisons qu’on trouverait à philosopher encore, alors même que, décidément, aucune des questions que la philosophie se posait à l’origine ne semble avoir trouvé de réponse. Au delà de l’argument aristotélicien de la liberté, nous allons voir que le passage qui suit s’appuie sur la puissance paradoxale du doute pour assoir l’autorité des disciplines qui le pratiquent, au premier rang desquelles on trouve la philosophie.

« La valeur de la philosophie doit être cherchée pour une bonne part dans son incertitude même. Celui qui n’a aucune teinture de philosophie traverse l’existence, emprisonné dans les préjugés qui lui viennent du sens commun, des croyances habituelles à son temps et à son pays, et des convictions qui se sont développées en lui sans la coopération ni le consentement de sa raison. Pour un tel individu, le monde est sujet à paraître précis, fini, évident; les objets habituels ne lui posent aucune question et les possibilités non familières sont dédaigneusement rejetées. Dès que nous commençons à philosopher, au contraire, nous trouvons que même les choses les plus ordinaires de la vie quotidienne conduisent à des problèmes auxquels nous ne pouvons donner que des réponses très incomplètes. La philosophie, bien qu’elle ne soit pas en mesure de nous dire avec certitude quelle est la vraie réponse aux doutes qu’elle élève, peut néanmoins suggérer diverses possibilités qui élargissent le champ de nos pensées et les délivrent de la tyrannie de la coutume. Tout en diminuant notre certitude à l’égard de ce que sont les choses, elle augmente beaucoup notre connaissance à l’égard de ce qu’elles peuvent être ; elle repousse le dogmatisme quelque peu arrogant de ceux qui n’ont jamais pénétré dans la région du doute libérateur et garde vivace notre sens de l’étonnement en nous montrant les choses familières sous un aspect non familier ».

Bertrand RUSSELL, The Problems of Philosophy,1912, Oxford University Press, Londres, chap. 15, trad. L. L. Grateloup.

1 – Les insuffisances de l’opinion

C’est dès la première partie du texte que Russell évoque l’opinion, sans d’ailleurs la nommer ainsi. Il recourt en effet à un terme proche, puisqu’il parle de « préjugés », qui désigne ces jugements qu’on effectue avant même d’avoir mené la réflexion qui permettrait de les constituer de façon légitime. Ca ne signifie pas que ces opinions soient en elles mêmes des erreurs, là n’est pas tout à fait la question : ce qu’on peut reprocher au préjugé, c’est que même s’il est pertinent, celui qui en est le porteur ne sait pas pourquoi il l’est, puisqu’il y adhère sur la base d’une justification extérieure à lui-même : la faculté qui valide ce propos est le « sens commun », c’est-à-dire un bon sens qui n’est pas intérieur à celui qui ne fait que reprendre un propos qui fait partie des « croyances habituelles à son temps », des coutumes de son groupe social, à tel point qu’il n’a pas eu besoin d’y penser lui-même. Ainsi, le préjugé est ce genre de jugement qui est caractérisé avant tout par l’hétéronomie, puisqu’il consiste à se soumettre à l’autorité de la pensée ambiante, sans mener par soi même, de manière autonome, la réflexion permettant de valider le propos qu’on va tenir.
Si on voulait l’illustrer, on pourrait se demander, ainsi, comment tant d’élèves peuvent adhérer à la fameuse légende urbaine selon laquelle un élève, un jour, aurait obtenu un 20/20 à une épreuve de dissertation dont le sujet aurait été « Qu’est ce que le courage ? », question à laquelle l’élève aurait cru bon de répondre par une démarche soi-disant courageuse consistant à se contenter d’un « Le courage, c’est ça : », laissant la copie presque blanche témoigner de son mépris pour le danger, un peu comme on prouve le mouvement en marchant. La seule raison pour laquelle on puisse colporter une telle opinion, affirmant même parfois qu’on connait celui qui connait celui qui a fait ça, c’est qu’on l’a entendu dire. A strictement parler, personne en particulier ne pense ça, et on ne connait pas l’auteur d’un tel conte de fée. « On » pense que c’est arrivé, et « on » est en fait trop heureux que ça ait pu arriver pour se demander si cette histoire tient debout : quelle discipline proposerait un tel sujet ? Quel danger y aurait-il à obtenir 20/20 qui justifierait que cet acte réclame un quelconque courage ? Quel professeur noterait ainsi au mépris de tous les critères d’évaluation en vigueur ? Autant d’étapes de l’enquête mentale à effectuer qu’on ne met pas en œuvre, trop content de pouvoir aller directement à la conclusion, trop heureux d’être convaincu par avance « sans la coopération ni le consentement de sa raison ».
L’opinion est dès lors un jugement effectué, un propos tenu, sans véritable connaissance de l’objet sur lequel il porte. Les opinions, assemblées entre elles forment une vision globale du monde, qui parait dès lors maîtrisé, puisqu’il semble être connu. On comprend, sur la base des analyses de Russell, qu’il ne s’agit en fait que d’une illusion.

2 – La raison pour laquelle la philosophie est, par essence, limitée

Dans la seconde partie de cet extrait, Russell s’intéresse justement à l’attitude diamétralement opposée aux mécanismes automatiques de l’opinion : la démarche philosophique. On pourrait imaginer qu’un philosophe présente sa propre démarche en mettant en avant les réussites qu’elle autorise. C’est la manière habituelle de juger des choses, en s’appuyant sur les résultats qu’elles autorisent. Pourtant, son argumentation est exactement inverse : dès la première phrase établissant la pratique philosophique, il prononce l’inaptitude de cette discipline à apporter des réponses complètes aux questions qu’elle pose. On pourrait en déduire que l’opposition entre l’opinion et la philosophie ne réside pas seulement dans la nature des réponses que l’une et l’autre apportent, mais dans la valeur que l’une et l’autre accordent aux réponses : si dans l’opinion, ce qui importe, c’est la réponse, à tel point qu’on saute par-dessus l’étape de questionnement, de problématisation, préférant aller directement à la solution de problèmes dont on n’a même pas idée qu’ils pourraient se poser, en philosophie, toute l’attention est portée aux problèmes, au questionnement, parce qu’on semble savoir à l’avance que ces interrogations sont éternelles, ne connaîtront jamais de réponse pouvant être considérée comme dogme définitif. On comprend alors pourquoi Kant affirmait qu’on ne peut pas apprendre la philosophie, et qu’on ne pouvait qu’apprendre à philosopher, cette discipline n’étant pas caractérisée par un ensemble de connaissances qui puisse faire consensus. En ce sens, on peut dire qu’il n’y a pas d’opinion philosophique.
Un point doit être ajouté : pour autant, la philosophie ne s’attaque pas à des objets spécifiques, qui relèveraient d’une culture interne à elle-même, ne concernant que les philosophes de « métier ». Au contraire, ce sont « les choses les plus ordinaires de la vie quotidienne » qui mènent à ces problèmes. Souvenons nous par exemple de ce passage des Pensées de Pascal, dans lequel celui-ci décrit l’homme comme égaré dans un monde dont il ne connait pas la nature, ignorant comment il y a été jeté, ne sachant pas ce qu’il est venu y faire, la façon dont il est censé se comporter. Une telle réflexion nait dans cette impression accessible à chacun de n’être pas « d’ici », et de n’avoir rien de particulier à y faire si ce n’est subir le fait accompli devant lequel on se trouve, de devoir vivre sans l’avoir demandé. Que celui qui a lu Pascal tire les conséquences de sa lecture et demande autour de lui qu’on cesse toute activité tant qu’on ne sera pas consacré ne serait ce qu’un moment à cette question simple « Qu’est ce qu’on fait là ? », et il pourra mesurer à quel point la manière dont il regarde le monde dans ce qu’il a de plus simple (le simple fait « d’être là ») relève pour son entourage d’une évidence tellement profondément ancrée qu’elle permettra de rejeter son questionnement avec le dédain de ceux qui savent qu’il ne faut pas remettre en question les « objets habituels », et qu’on n’est jamais gagnant à accorder de l’attention aux « possibilités non familières », puisqu’elles effritent la belle certitude dans laquelle on s’est installé, bien qu’on n’ait aucune idée des fondements sur lesquels celle-ci est bâtie.
Ainsi, si on veut synthétiser la limite qui caractérise la philosophie d’après Russell, on peut dire qu’il s’agit de son scepticisme, c’est-à-dire de son inaptitude à apporter des réponses aux questions qu’elle pose. On va maintenant voir qu’il ne s’agit néanmoins pas d’une critique, puisqu’au contraire, c’est ce qui va constituer l’essence même de cette discipline, et le fondement de la valeur qu’on peut lui reconnaître.

3 – Et pourtant, la philosophie ne peut pas être considérée comme vaine.

En effet, si on a pris l’habitude de considérer tout ce qui est inutile, ou inefficace comme n’ayant pas de valeur, c’est qu’on adhère facilement à l’opinion « ambiante » de la performance, de l’efficacité et de l’utilité comme seuls critères d’évaluation pertinents. On peut se mettre d’accord sur le fait que s’il s’agit d’évaluer la philosophie selon ces critères, alors effectivement elle ne vaut pas grand-chose. Mais Russell va pourtant renverser la logique de l’opinion majoritaire, pour émettre l’hypothèse inverse : la valeur de la philosophie viendrait de son inaptitude même à correspondre au critère habituel de l’efficacité. Pour le comprendre, il est nécessaire d’analyser le concept central sur lequel il appuie son raisonnement : le doute. Dans l’esprit commun, dans l’opinion publique, le doute est assimilé à une hésitation. Or il est de notoriété publique qu’hésiter, c’est tergiverser et que c’est autant de temps perdu face à la nécessité d’agir. Le problème d’une telle idéologie mettant l’action en avant, et reléguant la réflexion au second plan, c’est qu’elle valide l’idée selon laquelle ce qui importe, c’est d’agir, même si on ne sait pas très bien pour quelles raisons on le fait. Il faut reconnaître qu’il est difficile de remettre en question une telle position, puisque l’action ne se présente jamais comme insensée, dans la mesure où elle s’appuie toujours sur l’opinion ; mais on sait maintenant ce qu’il faut penser de celle-ci. Dès lors, on peut se mettre ici d’accord sur le fait que l’action non réfléchie relève d’un simple automatisme, et qu’à strictement parler, celui qui agit en se contentant de se conformer aux coutumes locales, aux manières de faire telles qu’elles se constatent dans son environnement, ne sait tout simplement pas ce qu’il fait ; et si, comme on le supposait plus haut, on a lu Pascal, on sait bien que ce genre d’automatisme dans l’action relève moins de l’adhésion consciente et réfléchie à un modèle de compréhension du monde qu’à une simple tendance spontanée chez nous à échapper aux interrogations fondamentales en nous jetant à corps (et à esprit) perdu dans le divertissement, étant entendu que celui-ci se présente toujours comme étant l’activité la plus sérieuse du monde (la philosophie n’échappant pas, elle-même, à ce principe, Pascal n’en était pas dupe quand il rappelait que la véritable philosophie doit se moquer de la philosophie (c’est-à-dire de la philosophie pratiquée comme un simple divertissement)).
La philosophie revendique donc son inefficacité à donner des réponses. Elle peut cependant mettre en avant son talent pour poser des questions. Or, pour Russell, il y a une richesse dans cette aptitude, même si celle-ci est secrète : en n’adhérant pas spontanément aux discours ambiants, le philosophe permet d’émettre l’hypothèse que d’autres discours puissent être tenus. C’est d’ailleurs ce qui le rapproche du scientifique qui, en tant que chercheur, n’a de cesse de fureter intellectuellement dans des hypothèses tellement nouvelles que la construction d’une nouvelle théorie scientifique semble toujours, aux yeux de ceux qui s’en tiennent à la simple opinion, relever de la science fiction (qu’on lise, pour s’en convaincre, l’introduction de l’ouvrage de Richard Dawkins, le Gène égoïste, et on comprendra ce qu’on veut dire ici). Ainsi, tout apprenti philosophe sait que, par exemple, s’attaquer philosophiquement à la question, commune, de la liberté (qui ne revendique pas, spontanément, son « droit » à être libre ?), c’est très rapidement prendre conscience que la définition habituelle de la liberté selon laquelle on serait libre quand on ne subirait aucune contrainte est nécessairement fausse, et qu’on est moins libre quand on fait ce qu’on veut, que lorsqu’on veut ce qu’on fait. Une telle remise en question n’est ni commode, ni pratique, ni efficace. On n’est pas plus performant, dans l’ordre social qui est le nôtre, lorsqu’on se lance dans de telles spéculations. Pourtant, on pourrait dire que si l’être humain a une valeur spécifique dans l’ordre de la nature, c’est précisément parce qu’il est capable de se lancer dans des méditations qui ne visent pas uniquement l’efficacité et l’action, mais qu’il cherche à savoir, pour savoir.
Revenons maintenant au doute : si on pense facilement qu’il est un handicap pour l’action, qu’il est ce luxe que l’animal, lui, ne se paie pas, parce qu’il en va de sa survie, il est en revanche le moment premier de ce qui caractérise l’être humain : la réflexion. On n’a pas besoin de cette aptitude pour avoir une opinion, puisque celle-ci consiste seulement à opter pour une possibilité parmi d’autres, sans même avoir besoin de savoir que les autres existent (le lion opte pour la viande sans savoir qu’on peut manger des fruits et légumes). Mais tant qu’on en reste à l’opinion, on est mené par des automatismes qui empêchent d’être véritablement l’auteur de ses pensées, ainsi que finalement, de ses actes. Ce qu’on gagne en intégration sociale, on le perd en autonomie et, donc, en liberté, puisque celle-ci ne peut pas être réduite au simple fait de faire ce que l’opinion ambiante attend de nous. Il y a donc quelque chose de profondément libérateur dans le doute, et ce sur deux plans : tout d’abord, il permet de s’arracher aux erreurs communes (toutes les grandes découvertes naissent au moment où un penseur autonome se dit « et si… ? », devant le regard amusé de ses contemporains, qui croient pouvoir dédaigner celui qui remet en question l’évidence commune (la terre est plate, bien entendu, et l’imaginer ronde, c’est remettre en question, bêtement, l’évidence…). A ce titre le doute permet de regarder les choses non pas telles qu’on les voit déjà, mais telles qu’elles pourraient devenir si on portait sur elles un regard nouveau ; il fait émerger de nouvelles possibilités, du simple fait qu’il explore le monde sous un nouvel angle. Ensuite, le doute est libérateur justement parce qu’il permet de sortir de la seule logique de l’action efficace, qui est un dogme comme un autre. Tous ceux qui s’agitent dans un activisme effréné, en quête permanente de « performance », cherchant à acquérir cette voiture qui met deux dixièmes de seconde de moins que telle autre à faire le 0 à 100 km/h, souhaitant soulever cinq kilos de fonte de plus, à avoir lu l’œuvre complète de tel auteur, à être premier de la classe, ou premier acquéreur de tel nouveau gadget lancé sur le marché, seraient bien incapables d’expliquer sur quoi ce fonde cette frénésie. S’en éloigner, prendre du recul par rapport à l’agitation collective, c’est déjà se libérer, ne serait ce que parce que cela permet d’échapper à la conception vide, et vaine, d’une liberté qui ne se définirait que par l’augmentation permanente de son potentiel d’action, alors même que celui tourne à vide dans la répétition des mêmes motifs de comportement. N’agir que par conformisme avec la coutume ou les usages du moment, c’est se soumettre à la tyrannie de l’opinion, en prenant garde de s’interdire soi même de penser afin de ne surtout pas émettre l’hypothèse que ce qu’on appelle « liberté » consiste en fait en un abandon de toute aptitude à la délibération autonome, en une soumission en somme.

C’est pour cette raison que le scepticisme momentané du philosophe parait, aux yeux de Russell, préférable au dogmatisme arrogant de ceux qui, depuis le confort facile de leurs idées arrêtées, se croient autorisés à mépriser celui qui se met entre parenthèses de l’agitation commune et se retire pour méditer. Depuis l’Antiquité, les philosophes savent que ceux qui semblent avoir « la tête ailleurs » font volontiers l’objet des railleries des autres. Platon évoque cela lorsqu’il raconte l’épisode dans le Théétète, l’épisode suivant :

« L’exemple de Thalès te le fera comprendre, Théodore. Il observait les astres et, comme il avait les yeux au ciel, il tomba dans un puits. Une servante de Thrace, fine et spirituelle, le railla, dit-on, en disant qu’il s’évertuait à savoir ce qui se passait dans le ciel, et qu’il ne prenait pas garde à ce qui était devant lui et à ses pieds. La même plaisanterie s’applique à tous ceux qui passent leur vie à philosopher. Il est certain, en effet, qu’un tel homme ne connaît ni proche, ni voisin ; il ne sait pas ce qu’ils font, sait à peine si ce sont des hommes ou des créatures d’une autre espèce ; mais qu’est-ce que peut être l’homme et qu’est-ce qu’une telle nature doit faire ou supporter qui la distingue des autres êtres, voilà ce qu’il cherche et prend peine à découvrir. »

Platon – Théétète

On peut en conclure qu’on peut, certes, vivre sans accorder la moindre attention à cette sphère de la pensée dans laquelle il n’y a pas de rentabilité promise, pas de perspective de retour sur investissement. Mais on doit constater que demeurer dans l’opinion, c’est être rentier d’une pensée qu’on n’a pas soi même constituée, et à laquelle on ne saurait soi même donner raison. La philosophie est alors, dans son sens le plus large, intégrant à son principe la recherche scientifique aussi bien que les quêtes artistique, ou amoureuse, cette attitude qui autorise l’homme à envisager le monde et sa propre manière de s’y tenir sous des éclairages nouveaux, simplement parce que la conscience a émergé que l’éclairage habituel ne semble lumineux que parce qu’on ne connait que lui, et qu’on n’a pas encore pris la peine d’en concevoir d’autres, ce qui réclame, tout d’abord, d’accepter d’être plongé, ne serait ce qu’un instant, dans l’obscurité. C’est à ce prix qu’on pourra espérer non pas atteindre une connaissance philosophique déjà établie, qui permettrait d’être en possession d’un regard juste sur le monde, mais qu’on pourra prétendre avoir cette certaine « teinture de philosophie » qui permet de voir le monde sous un autre jour, et de « traverser l’existence » sans se contenter d’être simplement passager d’une trajectoire dont on serait le spectateur « bon public », inapte cependant à en prendre, ne serait ce qu’un instant, les rênes.

NB : Le titre de l’article peut sembler mystérieux. Il n’est en fait qu’une allusion un peu lointaine à un polar de Alan J. Pakula, the Parallax View (1974), dont le scenario permettrait de le rapprocher de films tels queJ.F.K., d’Oliver Stone (1991), ou de I comme Icare de Verneuil (1979), et dont le titre évoque aussi bien un phénomène de décalage optique dont les tireurs d’élite doivent tenir compte quand ils utilisent une lunette de tir, que le simple fait de parfois prendre une chose pour une autre. Cette « vision décalée » semble être un des aspects marquants du regard que la philosophie porte sur les choses, à partir duquel ceux qui la connaissent mal ont tendance à la critiquer, alors même qu’elle constitue en réalité une des principales raisons de sa valeur. Autant dire que le titre français de ce film (A cause d’un assassinat) n’a pas tout à fait la même puissance d’évocation.

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