In extremis

On le sait, la plupart s’y prennent au dernier moment. On n’est pas certain que ce soit une très bonne idée, mais bon, une journée c’est court et long à la fois, et on peut apprendre ou saisir des choses, parfois, en très peu de temps, pour peu que la pression ne fasse pas perdre tous ses moyens. Si 02on a déjà l’habitude de penser, et si on a intégré quelques concepts pendant l’année, ce qui suit peut être un bon programme pour le temps qu’il reste.

L’année dernière, le site du Nouvel Obs’ proposait une page, sur laquelle on trouvait vingt-trois textes parcourant la plupart des concepts du programme. Une vingtaine textes, a priori, c’est peu. Mais quand ce sont des textes denses comme ceux-ci, ça fait déjà une jolie quantité de travail en perspective. Mais c’est une double occasion : occasion de retrouver des concepts dont la plupart ont été évoqués pendant l’année, et occasion, aussi, de voir des philosophes à l’oeuvre. Car c’est bien de ça qu’il s’agit : oeuvrer soi-même, demain matin, en tant que philosophe, en ayant vu d’autres que soi se livrer à la philosophie auparavant. Il ne s’agit pas de répéter leurs propos, mais de saisir leur mouvement et de le faire sien.

Voici cette sélection, que je remets en ligne ici, parce que pour des raisons étranges, la mise en page du site d’origine est un peu désordonnée :

1Le sujet

 La conscience : Descartes, Discours de la méthode, 4e partie (1637)

Si la formule « Je pense, donc je suis » est restée célèbre, c’est qu’elle marque une rupture dans l’histoire de la philosophie. Pour connaître soi et le monde, il faut, comme le souligne Descartes, partir de la conscience de soi et non de l’expérience du monde – voir ainsi le sujet pensant comme première certitude.

Je ne sais si je dois vous entretenir des premières méditations que j’ai faites ; car elles sont si métaphysiques et si peu communes, qu’elles ne seront peut-être pas au goût de tout le monde. Et toutefois, afin qu’on puisse juger si les fondements que j’ai pris sont assez fermes, je me trouve en quelque façon contraint d’en parler. J’avais dès longtemps remarqué que, pour les mœurs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu’on sait être fort incertaines, tout de même que si elles étaient indubitables, ainsi qu’il a été dit ci-dessus, mais, pource [parce] qu’alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu’il fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne resterait point, après cela, quelque chose en ma créance, qui fût entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous la font imaginer. Et pource qu’il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j’étais sujet à faillir, autant qu’aucun autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j’avais prises auparavant pour démonstrations. Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir quand nous dormons, sans qu’il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes.

Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais.

 La perception : Alain, 81 Chapitres sur l’esprit et les passions (1917)

Professeur de philosophie et auteur de nombreuses chroniques, Alain a considérablement influencé la pensée du XXe siècle (Raymond Aron, Simone Weil, pour ne citer qu’eux). Dans cet extrait, il souligne le caractère parcellaire et confus de la sensation, et affirme que la perception est paradoxalement une construction de l’esprit : percevoir, c’est déjà penser.

On soutient communément que c’est le toucher qui nous instruit, et par constatation pure et simple, sans aucune interprétation. Mais il n’en est rien. Je ne touche pas ce dé cubique. Non. Je touche successivement des arêtes, des pointes, des plans durs et lisses, et réunissant toutes ces apparences en un seul objet, je juge que cet objet est cubique. Exercez-vous sur d’autres exemples, car cette analyse conduit fort loin, et il importe de bien assurer ses premiers pas. Au surplus il est assez clair que je ne puis pas constater comme un fait donné à mes sens que ce dé cubique et dur est en même temps blanc de partout, et marqué de points noirs. Je ne le vois jamais en même temps de partout, et jamais les faces visibles ne sont colorées de même en même temps, pas plus du reste que je ne les vois égales en même temps. Mais pourtant c’est un cube que je vois, à faces égales, et toutes également blanches. […] Revenons à ce dé. Je reconnais six taches noires sur une des faces. On ne fera pas difficulté d’admettre que c’est là une opération d’entendement, dont les sens fournissent seulement la matière. Il est clair que, parcourant ces taches noires, et retenant l’ordre et la place de chacune, je forme enfin, et non sans peine au commencement, l’idée qu’elles sont six, c’est-à-dire deux fois trois, qui font cinq et un. Apercevez-vous la ressemblance entre cette action de compter et cette autre opération par laquelle je reconnais que des apparences successives, pour la main et pour l’œil, me font connaître un cube ? Par où il apparaîtrait que la perception est déjà une fonction d’entendement […] et que l’esprit le plus raisonnable y met de lui-même bien plus qu’il ne croit.

 L’inconscient : Freud, Métapsychologie, « L’Inconscient » (1915)

Si la vie psychique était pleinement transparente et cohérente, l’hypothèse de l’inconscient ne serait nullement nécessaire. Or, comme le soutient le fondateur de la psychanalyse, c’est par l’interprétation des rêves, des lapsus ou encore des actes manqués que le sujet peut comprendre et guérir ses troubles psychiques

On nous conteste de tous côtés le droit d’admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l’existence de l’inconscient. Elle est nécessaire parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l’homme sain que chez le malade, il se produit des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d’autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l’homme sain, et tout ce qu’on appelle symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels chez le malade ; notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d’idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l’origine et dont l’élaboration nous demeure cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu’il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d’actes psychiques ; mais ils s’ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpellons les actes inconscients inférés. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison, pleinement justifiée, d’aller au-delà de l’expérience immédiate. Et s’il s’avère de plus que nous pouvons fonder sur l’hypothèse de l’inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestable de l’existence de ce dont nous avons fait l’hypothèse.

 Autrui : Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (1945)

Fondateur, avec Sartre et Simone de Beauvoir, de la revue Les Temps modernes, Merleau-Ponty s’interroge ici sur la nature de « l’autre » et montre qu’il ne saurait se réduire à un corps matériel : autrui est immédiatement, et quand bien même il serait considéré comme inaccessible (en dehors de toute communication), reconnu comme sujet dans un dialogue potentiel – ce que Merleau-Ponty nomme « intersubjectivité ».

(…) l’objectivation de chacun par le regard de l’autre n’est ressentie comme pénible que parce qu’elle prend la place d’une communication possible. Le regard d’un chien sur moi ne me gêne guère. Le refus de communiquer est encore un mode de communication. La liberté protéiforme, la nature pensante, le fond inaliénable, l’existence non qualifiée, qui en moi et en autrui marque les limites de toute sympathie, suspend bien la communication, mais ne l’anéantit pas. Si j’ai affaire à un inconnu qui n’a pas encore dit un seul mot, je peux croire qu’il vit dans un autre monde où mes actions et mes pensées ne sont pas dignes de figurer. Mais qu’il dise un mot, ou seulement qu’il ait un geste d’impatience, et déjà il cesse de me transcender : c’est donc là sa voix, ce sont là ses pensées, voilà donc le domaine que je croyais inaccessible. Chaque existence ne transcende définitivement les autres que quand elle reste oisive et assise sur sa différence naturelle. Même la méditation universelle qui retranche le philosophe de sa nation, de ses amitiés, de ses partis pris, de son être empirique, en un mot du monde, et qui semble le laisser absolument seul, est en réalité acte, parole, et par conséquent dialogue.

 Le désir : Épicure (342-270 av. J.-C.), Doctrines et Maximes

Contrairement à l’idée que se fait l’opinion commune, l’épicurisme ne consiste ni à donner libre cours à ses désirs ni à mener une vie de débauche. Comme le montre ici Épicure lui-même, être hédoniste, ce n’est pas rechercher tous les plaisirs mais atteindre le plaisir maximal, c’est-à-dire l’absence de troubles de l’âme, par l’usage de la raison contre les passions.

C’est un grand bien à notre avis que de se suffire à soi-même, non qu’il faille toujours vivre de peu, mais afin que si l’abondance nous manque, nous sachions nous contenter du peu que nous aurons, bien persuadés que ceux-là jouissent le plus vivement de l’opulence qui ont le moins besoin d’elle, et que tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. En effet, des mets simples donnent un plaisir égal à celui d’un régime somptueux si toute la douleur causée par le besoin est supprimée, et, d’autre part, du pain d’orge et de l’eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche après en avoir senti la privation.

L’habitude d’une nourriture simple et non pas celle d’une nourriture luxueuse, convient donc pour donner la pleine santé, pour laisser à l’homme toute liberté de se consacrer aux devoirs nécessaires de la vie, pour nous disposer à mieux goûter les repas luxueux, lorsque nous les faisons après des intervalles de vie frugale, enfin pour nous mettre en état de ne pas craindre la mauvaise fortune. Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs voluptueux et inquiets, ni de ceux qui consistent dans les jouissances déréglées, ainsi que l’écrivent des gens qui ignorent notre doctrine, ou qui la combattent et la prennent dans un mauvais sens. Le plaisir dont nous parlons est celui qui consiste, pour le corps, à ne pas souffrir et, pour l’âme, à être sans trouble.

Car ce n’est pas une suite ininterrompue de jours passés à boire et à manger, ce n’est pas la jouissance des jeunes garçons et des femmes, ce n’est pas la saveur des poissons et des autres mets que porte une table somptueuse, ce n’est pas tout cela qui engendre la vie heureuse, mais c’est le raisonnement vigilant, capable de trouver en toute circonstance les motifs de ce qu’il faut choisir et de ce qu’il faut éviter, et de rejeter les vaines opinions d’où provient le plus grand trouble des âmes.

 L’existence et le temps : Pascal, Pensées, Lafuma 47 (1670)

Philosophe attaché à Port-Royal, Pascal montre ici comment notre capacité à imaginer l’avenir est un véritable obstacle au bonheur : la faculté humaine qui nous permet de concevoir le temps dans son étendue se révèle en effet une entrave, dans la mesure où elle nous fournit les moyens de ne pas considérer le présent dans sa valeur propre.

Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l’avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours ; ou nous rappelons le passé, pour l’arrêter comme trop prompt : si imprudents, que nous errons dans les temps qui ne sont pas nôtres, et ne pensons point au seul qui nous appartient ; et si vains, que nous songeons à ceux qui ne sont plus rien, et échappons sans réflexion le seul qui subsiste. C’est que le présent, d’ordinaire, nous blesse. Nous le cachons à notre vue, parce qu’il nous afflige ; et s’il nous est agréable, nous regrettons de le voir échapper. Nous tâchons de le soutenir par l’avenir, et pensons à disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance, pour un temps où nous n’avons aucune assurance d’arriver.

Que chacun examine ses pensées, il les trouvera toutes occupées au passé et à l’avenir. Nous ne pensons presque point au présent ; et, si nous y pensons, ce n’est que pour en prendre la lumière pour disposer de l’avenir. Le présent n’est jamais notre fin : le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais.

2 La culture

 Le langage : Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1775)

Toute représentation sensible est singulière ; seule la notion (ou le concept) permet de désigner une généralité. Or, comme le révèle Rousseau dans ce texte, il est nécessaire, pour passer d’un objet particulier au concept, de recourir aux mots et à la syntaxe. Ainsi, penser, c’est d’abord parler.

D’ailleurs, les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots, et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d’une noix à l’autre, pense-t-on qu’il ait l’idée générale de cette sorte de fruit, et qu’il compare son archétype à ces deux individus ? Non sans doute ; mais la vue de l’une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu’il a reçues de l’autre, et ses yeux, modifiés d’une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu’il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle nous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours.

 L’art : Hegel, Esthétique I (1829)

Dans cet essai consacré à l’art, Hegel s’attache d’abord à détruire un certain nombre de préjugés : ainsi, celui selon lequel la qualité de l’œuvre d’art serait fonction de son degré d’imitation de la nature. Mais une œuvre qui se contenterait de copier au mieux une réalité existante ne serait qu’une occupation futile : ce n’est pas là que se loge l’essence de la création artistique.

C’est un vieux précepte que l’art doit imiter la nature ; on le trouve déjà chez Aristote. Quand la réflexion n’en était encore qu’à ses débuts, on pouvait bien se contenter d’une idée pareille ; elle contient toujours quelque chose qui se justifie par de bonnes raisons et qui se révélera à nous comme un des moments de l’idée ayant, dans son développement, sa place comme tant d’autres moments. D’après cette conception, le but essentiel de l’art consisterait dans l’imitation, autrement dit dans la reproduction habile d’objets tels qu’ils existent dans la nature, et la nécessité d’une pareille reproduction faite en conformité avec la nature serait une source de plaisirs. Cette définition assigne à l’art un but purement formel, celui de refaire une seconde fois, avec les moyens dont l’homme dispose, ce qui existe dans le monde extérieur, et tel qu’il y existe. Mais cette répétition peut apparaître comme une occupation oiseuse et superflue, car quel besoin avons-nous de revoir dans des tableaux ou sur la scène, des animaux, des paysages ou des événements humains que nous connaissons déjà pour les avoir vus ou pour les voir dans nos jardins, dans nos intérieurs ou, dans certains cas, pour en avoir entendu parler par des personnes de nos connaissances ? On peut même dire que ces efforts inutiles se réduisent à un jeu présomptueux dont les résultats restent toujours inférieurs à ce que nous offre la nature. C’est que l’art, limité dans ses moyens d’expression, ne peut produire que des illusions unilatérales, offrir l’apparence de la réalité à un seul de nos sens ; et, en fait, lorsqu’il ne va pas au-delà de la simple imitation, il est incapable de nous donner l’impression d’une réalité vivante ou d’une vie réelle : tout ce qu’il peut nous offrir, c’est une caricature de la vie (…) C’est ainsi que Zeuxis peignait des raisins qui avaient une apparence tellement naturelle que les pigeons s’y trompaient et venaient les picorer, et Praxeas peignit un rideau qui trompa un homme, le peintre lui-même. On connaît plus d’une de ces histoires d’illusions créées par l’art. On parle dans ces cas, d’un triomphe de l’art. (…)

On peut dire d’une façon générale qu’en voulant rivaliser avec la nature par l’imitation, l’art restera toujours au-dessous de la nature et pourra être comparé à un ver faisant des efforts pour égaler un éléphant. Il y a des hommes qui savent imiter les trilles du rossignol, et Kant a dit à ce propos que, dès que nous nous apercevons que c’est un homme qui chante ainsi, et non un rossignol, nous trouvons ce chant insipide. Nous y voyons un simple artifice, non une libre production de la nature ou une œuvre d’art. Le chant du rossignol nous réjouit naturellement, parce que nous entendons un animal, dans son inconscience naturelle, émettre des sons qui ressemblent à l’expression de sentiments humains. Ce qui nous réjouit donc ici c’est l’imitation de l’humain par la nature.

 Le travail et la technique : Marx, Le Capital, Livre I, 3e section, chapitre 7, 1 (1867)

Loin que le travail permette de réaliser les potentialités de l’individu, il a, du fait de l’avènement de l’industrie, renoué avec son sens originaire d’instrument de torture. La conséquence en est une perversion du travail, qui n’est plus un but ni une expression de soi mais une aliénation. Marx montre que le travailleur est devenu étranger à lui-même, plus proche de l’animalité que de l’humanité.

La force de travail est donc une marchandise que son possesseur, le salarié, vend au capital. Pourquoi la vend-il ? Pour vivre.

Mais la manifestation de la force de travail, le travail, est l’activité vitale propre à l’ouvrier, sa façon à lui de manifester sa vie. Et c’est cette activité vitale qu’il vend à un tiers pour s’assurer les moyens de subsistance nécessaires. Son activité vitale n’est donc pour lui qu’un moyen de pouvoir exister. Il travaille pour vivre. Pour lui-même, le travail n’est pas une partie de sa vie, il est plutôt un sacrifice de sa vie. C’est une marchandise qu’il adjuge à un tiers. C’est pourquoi le produit de son activité n’est pas non plus le but de son activité. Ce qu’il produit pour lui-même, ce n’est pas la soie qu’il tisse, ce n’est pas l’or qu’il extrait du puits, ce n’est pas le palais qu’il bâtit. Ce qu’il produit pour lui-même, c’est le salaire, et la soie, l’or, le palais se réduisent pour lui à une quantité déterminée de moyens de subsistance, peut-être à un tricot de coton, à de la menue monnaie et à un logement dans une cave. Et l’ouvrier qui, douze heures durant, tisse, file, perce, tourne, bâtit, manie la pelle, taille la pierre, la transporte, etc., regarde-t-il ces douze heures de tissage, de filage, de perçage, de travail au tour ou de maçonnerie, de maniement de la pelle ou de taille de la pierre comme une manifestation de sa vie, comme sa vie ? Bien au contraire. La vie commence pour lui où cesse l’activité, à table, au bistrot, au lit. Par contre, les douze heures de travail n’ont nullement pour lui le sens de tisser, de filer, de percer, etc., mais celui de gagner ce qui lui permet d’aller à table, au bistrot, au lit. Si le ver à soie tissait pour subvenir à son existence de chenille, il serait un salarié achevé.

La religion : Nietzsche, L’Antéchrist (1896)

Dans ce texte extrêmement critique, Nietzsche fait du christianisme un tissu de mensonges, une pure fiction que l’homme a créée pour échapper à la souffrance que la réalité lui fait subir. Récusant donc toute validité à la religion ou la morale chrétienne, Nietzsche condamne par-là l’homme lui-même, auteur de ces inventions parce qu’il a été incapable de vivre autrement que dans le ressentiment et la frustration.

Dans le christianisme, ni la morale, ni la religion ne touchent à un point quelconque de la réalité. Rien que des causes imaginaires (« Dieu », « l’âme », « moi », « esprit », « libre arbitre » – ou même l’arbitre qui n’est « pas libre ») ; rien que des effets imaginaires (« le péché », « le salut », « la grâce », « l’expiation », « le pardon des péchés »). Une relation imaginaire entre les êtres (« Dieu », « les esprits », « l’âme ») ; une imaginaire science naturelle (anthropocentrique ; un manque absolu du concept des causes naturelles) ; unepsychologie imaginaire (rien que des malentendus, des interprétations de sentiments généraux agréables ou désagréables, tel que les états du grand sympathique, à l’aide du langage des signes d’idiosyncrasies religieuses et morales) – (« le repentir », « la voix de la conscience », « la tentation du diable », « la présence de Dieu ») ; une téléologie imaginaire (« le règne de Dieu », « le jugement dernier », « la vie éternelle »).

Ce monde de fictions pures se distingue très à son désavantage du monde des rêves, puisque celui-ci reflète la réalité, tandis que l’autre la fausse, la déprécie et la nie. Après que le concept « nature » fut inventé en tant qu’opposition au concept « Dieu », « naturel » devint équivalent à « méprisable », – tout ce monde de fictions a sa racine dans la haine contre le naturel (– la réalité ! –). Elle est l’expression du profond déplaisir que cause la réalité…Mais ceci explique tout. Qui donc a seul des raisons pour sortir de la réalité par un mensonge ? Celui qu’elle faitsouffrir. Mais souffrir, dans ce cas-là, signifie être soi-même une réalité manquée… La prépondérance du sentiment de peine sur le sentiment de plaisir est la cause de cette religion, de cette morale fictive : un tel excès donne la formule pour la décadence

 L’histoire : Ricœur, Histoire et vérité (1955)

L’opinion commune veut que les faits historiques soient donnés au lecteur avec la plus grande objectivité possible. Dans cet extrait, Ricœur, sans s’opposer à cette idée, révèle que l’objectivité de l’histoire se distingue toutefois de celle des sciences dites « dures » : elle est en effet une objectivité sous-tendue par la subjectivité de l’historien et par celle du lecteur – par-là, elle devient véritablement une « histoire des hommes » ; sans cela, elle n’est qu’assemblage de faits.

Nous attendons de l’histoire une certaine objectivité, l’objectivité qui lui convient : c’est de là que nous devons partir et non de l’autre terme. Or qu’attendons-nous sous ce titre ? L’objectivité ici doit être prise en son sens épistémologique strict : est objectif ce que la pensée méthodique a élaboré, mis en ordre, compris et ce qu’elle peut ainsi faire comprendre. Cela est vrai des sciences physiques, des sciences biologiques ; cela est vrai aussi de l’histoire. Nous attendons par conséquent de l’histoire qu’elle fasse accéder le passé des sociétés humaines à cette dignité de l’objectivité. Cela ne veut pas dire que cette objectivité soit celle de la physique ou de la biologie : il y a autant de niveaux d’objectivité qu’il y a de comportements méthodiques. Nous attendons donc que l’histoire ajoute une nouvelle province à l’empire varié de l’objectivité.

Cette attente en implique une autre : nous attendons de l’historien une certaine qualité de subjectivité, non pas une subjectivité quelconque, mais une subjectivité qui soit précisément appropriée à l’objectivité qui convient à l’histoire. Il s’agit donc d’une subjectivité impliquée, impliquée par l’objectivité attendue. Nous pressentons par conséquent qu’il y a une bonne et une mauvaise subjectivité, et nous attendons un départage de la bonne et de la mauvaise subjectivité, par l’exercice même du métier d’historien.

Ce n’est pas tout : sous le titre de subjectivité nous attendons quelque chose de plus grave que la bonne subjectivité de l’historien ; nous attendons que l’histoire soit une histoire des hommes et que cette histoire des hommes aide le lecteur, instruit par l’histoire des historiens, à édifier une subjectivité de haut rang, la subjectivité non seulement de moi-même, mais de l’homme.

Mais cet intérêt, cette attente d’un passage – par l’histoire – de moi à l’homme, n’est plus exactement épistémologique, mais proprement philosophique : car c’est bien une subjectivité de réflexion que nous attendons de la lecture et de la méditation des œuvres d’historien ; cet intérêt ne concerne déjà plus l’historien qui écrit l’histoire, mais le lecteur – singulièrement le lecteur philosophique –, le lecteur en qui s’achève tout livre, toute œuvre, à ses risques et périls.

3La raison et le réel

 Théorie et expérience : Claude Bernard,Introduction à l’étude de la médecine expérimentale (1865)

Père de la médecine expérimentale, Claude Bernard montre le lien nécessaire qui unit la théorie à l’expérience. Une expérience sans théorie est aveugle puisqu’elle ne sait pas ce qu’elle doit voir. Une théorie sans expérience reste sourde, puisqu’elle ne se met pas à l’écoute de la réalité.

Le savant complet est celui qui embrasse à la fois la théorie et la pratique expérimentale. 1º Il constate un fait ; 2º à propos de ce fait, une idée naît dans son esprit ; 3º en vue de cette idée, il raisonne, institue une expérience, en imagine et en réalise les conditions matérielles. 4º De cette expérience résultent de nouveaux phénomènes qu’il faut observer, et ainsi de suite. L’esprit du savant se trouve en quelque sorte toujours placé entre deux observations : l’une qui sert de point de départ au raisonnement, et l’autre qui lui sert de conclusion. (…)

L’observateur et l’expérimentateur répondraient donc à des phases différentes de la recherche expérimentale. L’observateur ne raisonne plus, il constate ; l’expérimentateur, au contraire, raisonne et se fonde sur les faits acquis pour en imaginer et en provoquer rationnellement d’autres. Mais, si l’on peut, dans la théorie et d’une manière abstraite, distinguer l’observateur de l’expérimentateur, il semble impossible dans la pratique de les séparer, puisque nous voyons que nécessairement le même investigateur est alternativement observateur et expérimentateur. (…)

On voit donc que tous les termes de la méthode expérimentale sont solidaires les uns des autres. Les faits sont les matériaux nécessaires ; mais c’est leur mise en œuvre par le raisonnement expérimental, c’est-à-dire la théorie, qui constitue et édifie véritablement la science. L’idée formulée par les faits représente la science. L’hypothèse expérimentale n’est que l’idée scientifique, préconçue ou anticipée. La théorie n’est que l’idée scientifique contrôlée par l’expérience.

 La démonstration : Pascal, De l’esprit géométrique (1658)

Les expériences et théories scientifiques de Pascal sont encore reconnues aujourd’hui. Mais cette aura ne doit pas faire oublier l’humilité qui devrait accompagner tout esprit scientifique ; en effet, il est impossible de tout démontrer – telle est la thèse de Pascal. Le modèle mathématique est un langage formel qui ne peut rendre raison des principes sur lesquels pourtant il se fonde.

Ces choses étant bien entendues, je reviens à l’explication du véritable ordre, qui consiste, comme je disais, à tout définir et à tout prouver. Certainement cette méthode serait belle, mais elle est absolument impossible : car il est évident que les premiers termes qu’on voudrait définir, en supposeraient de précédents pour servir à leur explication, et que de même les premières propositions qu’on voudrait prouver en supposeraient d’autres qui les précédassent ; et ainsi il est clair qu’on n’arriverait jamais aux premières. Aussi, en poussant les recherches de plus en plus, on arrive nécessairement à des mots primitifs qu’on ne peut plus définir, et à des principes si clairs qu’on n’en trouve plus qui le soient davantage pour servir à leur preuve. D’où il paraît que les hommes sont dans une impuissance naturelle et immuable de traiter quelque science que ce soit dans un ordre absolument accompli. Mais il ne s’ensuit pas de là qu’on doive abandonner toute sorte d’ordre. Car il y en a un, et c’est celui de la géométrie, qui est à la vérité inférieur en ce qu’il est moins convaincant, mais non pas en ce qu’il est moins certain. Il ne définit pas tout et ne prouve pas tout, et c’est en cela qu’il lui cède ; mais il ne suppose que des choses claires et constantes par la lumière naturelle, et c’est pourquoi il est parfaitement véritable, la nature le soutenant au défaut du discours. Cet ordre, le plus parfait entre les hommes, consiste non pas à tout définir ou à tout démontrer, ni aussi à ne rien définir ou à ne rien démontrer, mais à se tenir dans ce milieu de ne point définir les choses claires et entendues de tous les hommes, et de définir toutes les autres ; et de ne point prouver toutes les choses connues des hommes, et de prouver toutes les autres. Contre cet ordre pèchent également ceux qui entreprennent de tout définir et de tout prouver et ceux qui négligent de le faire dans les choses qui ne sont pas évidentes d’elles-mêmes.

L’interprétation : Dilthey, Introduction à l’étude des sciences humaines (1883)

La connaissance scientifique de la nature se fonde sur l’explication, c’est-à-dire la mise au jour des causes qui produisent un effet. Cependant, l’application de ce type de savoir, affirme Dilthey, n’est pas adaptée au monde humain. Afin de comprendre les individus, il faut chercher à interpréter les actes de l’esprit, donner du sens à leurs actions et à leurs pensées.

Les concordances que nous pouvons enregistrer dans le domaine social restent quant au nombre, à la signification et à la précision, bien loin derrière celles que nous constatons dans la nature en partant de la base solide des rapports dans l’espace et des propriétés du mouvement. Le mouvement des astres – non seulement dans notre système planétaire, mais même celui d’étoiles dont la lumière ne parvient à nos yeux qu’après des années et des années – se révèle soumis à la loi, pourtant bien simple, de la gravitation, et nous pouvons le calculer longtemps à l’avance. Les sciences sociales ne pourraient apporter à l’intelligence de pareilles satisfactions. Les difficultés que pose la connaissance d’une simple entité psychique se trouvent multipliées par la variété infinie, les caractères singuliers de ces entités, telles qu’elles agissent en commun dans la société, de même que par la complexité des conditions naturelles auxquelles leur action est liée, par l’addition des réactions qui s’amassent au cours de nombreuses générations – addition qui nous empêche de déduire directement de la nature humaine, telle que nous la connaissons aujourd’hui, les traits qui étaient propres à des temps antérieurs, ou de déduire logiquement l’état actuel de la société de certains caractères généraux de la nature humaine. Pourtant ces difficultés se trouvent plus que compensées par une constatation de fait : moi qui, pour ainsi dire, vis du dedans ma propre vie, moi qui me connais, moi qui suis un élément de l’organisme social, je sais que les autres éléments de cet organisme sont du même type que moi et que, par conséquent, je puis me représenter leur vie interne. Je suis à même de comprendre la vie de la société.

Le vivant : Kant, Critique de la faculté de juger(1790)

Cherchant à déterminer la spécificité de l’être vivant, Kant l’oppose dans ce texte à la machine : contrairement à cette dernière, le vivant ne jouit pas seulement d’une force motrice mais aussi d’une « force formatrice ». D’autre part, le vivant se distingue également de l’art humain, dans la mesure où il s’organise de lui-même, sans intervention d’aucun artiste extérieur.

Dans une montre une partie est l’instrument du mouvement des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente de la production d’un autre rouage ; certes une partie existe pour une autre, mais ce n’est pas par cette autre partie qu’elle existe. C’est pourquoi la cause productrice de celles-ci et de leur forme n’est pas contenue dans la nature (de cette matière), mais en dehors d’elle dans un être, qui d’après des idées peut réaliser un tout possible par sa causalité. C’est pourquoi aussi dans une montre un rouage ne peut en produire un autre et encore moins une montre d’autres montres, en sorte qu’à cet effet elle utiliserait (elle organiserait) d’autres matières ; c’est pourquoi elle ne remplace pas d’elle-même les parties, qui lui ont été ôtées, ni ne corrige leurs défauts dans la première formation par l’intervention des autres parties, ou se répare elle-même, lorsqu’elle est déréglée : or tout cela nous pouvons en revanche l’attendre de la nature organisée. Ainsi un être organisé n’est pas simplement machine, car la machine possède uniquement une force motrice ; mais l’être organisé possède en soi une force formatrice qu’il communique aux matériaux, qui ne la possèdent pas (il les organise) : il s’agit ainsi d’une force formatrice qui se propage et qui ne peut pas être expliquée par la seule faculté de mouvoir (le mécanisme).

On dit trop peu de la nature et de son pouvoir pour des productions organisées, quand on l’appelle un analogon de l’art ; on imagine alors l’artiste (un être raisonnable) en dehors d’elle. Elle s’organise au contraire elle-même dans chaque espèce de ses produits organisés ; dans l’ensemble, il est vrai, d’après un même modèle, mais avec les modifications convenables exigées pour la conservation de soi-même suivant les circonstances. (…) Pour parler en toute rigueur, l’organisation de la nature n’offre rien d’analogue avec une causalité quelconque à nous connue. La beauté de la nature peut à juste titre être nommée un analogon de l’art parce qu’elle n’est attribuée aux objets qu’en relation à la réflexion sur l’intuition externe de ceux-ci, c’est-à-dire seulement en raison de la forme de leur surface. Mais la perfection naturelle interne, celle que possèdent les choses, qui ne sont possibles que comme fins naturelles et qui pour cette raison s’appellent êtres organisés, ne peut être pensée et expliquée par aucune analogie avec un pouvoir physique quelconque connu de nous, c’est-à-dire un pouvoir naturel, et puisque nous apparentons nous-mêmes à la nature au sens large, elle ne peut même pas l’être d’après une analogie exactement proportionnée avec l’art humain.

 La matière et l’esprit : Merleau-Ponty, Signes(1960)

Merleau-Ponty expose dans cet extrait la révolution qui s’est opérée au XXe siècle dans la conception du corps et surtout dans la relation entre corps et esprit. Souscrivant à cette idée selon laquelle le corps n’est pas la « prison » de l’âme (Platon), Merleau-Ponty met à bas le dualisme et propose pour dire l’entrelacs de la matière et de l’esprit la notion de « chair ».

Notre siècle a effacé la ligne de partage du « corps » et de l' »esprit » et voit la vie humaine comme spirituelle et corporelle de part en part, toujours appuyée au corps, toujours intéressée, jusque dans ses modes les plus charnels, au rapport des personnes. Pour beaucoup de penseurs, à la fin du XIXe siècle, le corps, c’était un morceau de matière, un faisceau de mécanismes. Le XXe siècle a restauré et approfondi la notion de la chair, c’est-à-dire du corps animé.

Il serait intéressant de suivre, dans la psychanalyse par exemple, le passage d’une conception du corps qui était initialement, chez Freud, celle des médecins du XIXe siècle, à la notion moderne du corps vécu. Au point de départ, la psychanalyse ne prenait-elle pas la suite des philosophies mécanistes du corps, – et n’est-ce pas ainsi qu’on la comprend encore souvent ? le système freudien n’explique-t-il pas les conduites les plus complexes et les plus élaborées de l’homme adulte par l’instinct et en particulier l’instinct sexuel, – par les conditions physiologiques – par une composition de forces qui est hors des prises de notre conscience ou qui même s’est réalisée une fois pour toutes dans l’enfance, avant l’âge du contrôle rationnel et du rapport proprement humain avec la culture et avec autrui ? Telle était peut-être l’apparence dans les premiers travaux de Freud, et pour un lecteur pressé ; mais à mesure que la psychanalyse, chez lui-même et chez ses successeurs, rectifie ces notions initiales au contact de l’expérience clinique, on voit paraître une notion nouvelle du corps qui était appelée par les notions de départ.

 La vérité : Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique (1938)

Énoncer une opinion est généralement reconnu comme un signe de savoir et d’engagement. Or, Bachelard réfute toute validité à l’opinion en matière de science : il affirme qu’il faut même la combattre à chaque instant afin d’approcher une quelconque vérité. Contrairement à l’opinion qui affirme, la science doit, pour être elle-même, interroger.

La science, dans son besoin d’achèvement comme dans son principe, s’oppose absolument à l’opinion. S’il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l’opinion, c’est pour d’autres raisons que celles qui fondent l’opinion ; de sorte que l’opinion a, en droit, toujours tort. L’opinion pensemal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s’interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l’opinion : il faut d’abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait pas par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L’esprit scientifique nous interdit d’avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problèmes. Et quoi qu’on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d’eux-mêmes. C’est précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y a pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit.

4La politique

 La société : Hobbes, Du Citoyen (1642)

Si la société peut être l’objet de critiques hâtives, c’est qu’on oublie les bienfaits primordiaux qu’elle apporte. Selon Hobbes, hors de la société, la liberté reste stérile puisqu’elle ne peut se déployer au sein d’une violence diffuse.

Il est vrai que hors de la société civile chacun jouit d’une liberté très entière, mais qui est infructueuse, parce que comme elle donne le privilège de faire tout ce que bon nous semble, aussi elle laisse aux autres la puissance de nous faire souffrir tout ce qu’il leur plaît. Mais dans le gouvernement d’un État bien établi, chaque particulier ne se réserve qu’autant de liberté qu’il lui en faut pour vivre commodément, et en une parfaite tranquillité, comme on n’en ôte aux autres que ce dont ils seraient à craindre. Hors de la société, chacun a tellement droit sur toutes choses, qu’il ne s’en peut prévaloir et n’a la possession d’aucune ; mais dans la république, chacun jouit paisiblement de son droit particulier. Hors de la société civile, ce n’est qu’un continuel brigandage et on est exposé à la violence de tous ceux qui voudront nous ôter les biens et la vie ; mais dans l’État, cette puissance n’appartient qu’à un seul. Hors du commerce des hommes, nous n’avons que nos propres forces qui nous servent de protection, mais dans une ville, nous recevons le secours de tous nos concitoyens. Hors de la société, l’adresse et l’industrie sont de nul fruit : mais dans un État, rien ne manque à ceux qui s’évertuent. Enfin, hors de la société civile, les passions règnent, la guerre est éternelle, la pauvreté est insurmontable, la crainte ne nous abandonne jamais, les horreurs de la solitude nous persécutent, la misère nous accable, la barbarie, l’ignorance et la brutalité nous ôtent toutes les douceurs de la vie ; mais dans l’ordre du gouvernement, la raison exerce son empire, la paix revient au monde, la sûreté publique est rétablie, les richesses abondent, on goûte les charmes de la conversation, on voit ressusciter les arts, fleurir les sciences, la bienséance est rendue à toutes nos actions et nous ne vivons plus ignorants des lois de l’amitié.

 La justice et le droit : Rousseau, Du Contrat social(1762)

« La raison du plus fort est toujours la meilleure » dit La Fontaine dans Le Loup et l’Agneau. Reprenant l’expression célèbre de « droit du plus fort », Rousseau la détruit en révélant son inanité : le plus fort n’a nul besoin d’un droit qui le protégerait, et celui qui veut associer le droit à la force ne montre rien d’autre que sa précarité.

Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe. Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot ? La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ? Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable ; car, sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change avec la cause : toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément, on le peut légitimement ; et, puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort. Or, qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse ? S’il faut obéir par force, on n’a pas besoin d’obéir par devoir ; et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé. On voit donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout. Obéissez aux puissances. Si cela veut dire : Cédez à la force, le précepte est bon, mais superflu ; je réponds qu’il ne sera jamais violé. Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue ; mais toute maladie en vient aussi : est-ce à dire qu’il soit défendu d’appeler le médecin ? Qu’un brigand me surprenne au coin d’un bois, non seulement il faut par force donner sa bourse ; mais, quand je pourrais la soustraire, suis-je en conscience obligé de la donner ? Car, enfin, le pistolet qu’il tient est une puissance. Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes.

L’État : Montesquieu, De l’Esprit des Lois, Livre III, chapitre 9 (1748)

S’interrogeant sur les différents types de gouvernement, Montesquieu présente ici le despotisme et cherche à en analyser le fonctionnement. En montrant que la crainte est le principe même du régime despotique, il souligne à la fois sa force et sa fragilité, et prouve (s’opposant ainsi par avance aux philosophes des Lumières) qu’il ne saurait exister de « despotisme éclairé ».

Comme il faut de la vertu dans une république, et dans une monarchie, de l’honneur, il faut de la CRAINTE dans un gouvernement despotique : pour la vertu, elle n’y est point nécessaire, et l’honneur y serait dangereux.
Le pouvoir immense du prince y passe tout entier à ceux à qui il le confie. Des gens capables de s’estimer beaucoup eux-mêmes seraient en état d’y faire des révolutions. Il faut donc que la crainte y abatte tous les courages, et y éteigne jusqu’au moindre sentiment d’ambition.

Un gouvernement modéré peut, tant qu’il veut, et sans péril, relâcher ses ressorts. Il se maintient par ses lois et par sa force même. Mais lorsque, dans le gouvernement despotique, le prince cesse un moment de lever le bras ; quand il ne peut pas anéantir à l’instant ceux qui ont les premières places, tout est perdu : car le ressort du gouvernement, qui est la crainte, n’y étant plus, le peuple n’a plus de protecteur.
C’est apparemment dans ce sens que des cadis ont soutenu que le grand seigneur n’était point obligé de tenir sa parole ou son serment, lorsqu’il bornait par là son autorité.

Il faut que le peuple soit jugé par les lois, et les grands par la fantaisie du prince ; que la tête du dernier sujet soit en sûreté, et celle des bachas toujours exposée. On ne peut parler sans frémir de ces gouvernements monstrueux. Le sophi de Perse, détrôné de nos jours par Mirivéis, vit le gouvernement périr avant la conquête, parce qu’il n’avait pas versé assez de sang.

L’histoire nous dit que les horribles cruautés de Domitien effrayèrent les gouverneurs, au point que le peuple se rétablit un peu sous son règne. C’est ainsi qu’un torrent, qui ravage tout d’un côté, laisse de l’autre des campagnes où l’œil voit de loin quelques prairies.

5La morale

 La liberté : Sartre, Cahiers pour une morale (1947)

Sartre connaît dès 1939 un succès à la fois philosophique et littéraire : le roman La Nausée, tout comme l’essai L’Être et le néant, l’imposent rapidement comme une figure essentielle du XXe siècle. Dans cet extrait, il montre par un exemple choquant que rien de ce qui advient à l’homme ne lui ôte sa liberté ; s’opposant radicalement au déterminisme tel qu’il est entendu traditionnellement, l’existentialisme pose en effet l’essence de l’homme comme liberté inaliénable.

Me voilà tuberculeux par exemple. Ici apparaît la malédiction (et la grandeur). Cette maladie, qui m’infecte, m’affaiblit, me change, limite brusquement mes possibilités et mes horizons. J’étais acteur ou sportif ; avec mes deux pneumos, je ne puis plus l’être. Ainsi négativement je suis déchargé de toute responsabilité touchant ces possibilités que le cours du monde vient de m’ôter. C’est ce que le langage populaire nomme être diminué. Et ce mot semble recouvrir une image correcte : j’étais un bouquet de possibilités, on ôte quelques fleurs, le bouquet reste dans le vase, diminué, réduit à quelques éléments.

Mais en réalité il n’en est rien : cette image est mécanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue, c’est-à-dire assumée, dans un dépassement. Il est vrai de dire qu’on m’ôte ces possibilités mais il est aussi vrai de dire que j’y renonce ou que je m’y cramponne ou que je ne veux pas voir qu’elles me sont ôtées ou que je me soumets à un régime systématique pour les reconquérir. En un mot ces possibilités sont non pas supprimées mais remplacées par un choix d’attitudes possibles envers la disparition de ces possibilités.

Et d’autre part surgissent avec mon état nouveau des possibilités nouvelles : possibilités à l’égard de ma maladie (être un bon ou un mauvais malade), possibilités vis-à-vis de ma condition (gagner tout de même ma vie, etc.), un malade ne possède ni plus ni moins de possibilités, qu’un bien portant ; il a son éventail de possibles comme l’autre et il a à décider sur sa situation, c’est-à-dire à assumer sa condition de malade pour la dépasser (vers la guérison ou vers une vie humaine de malade avec de nouveaux horizons).

Autrement dit, la maladie est une condition à l’intérieur de laquelle l’homme est de nouveau libre et sans excuses. Il a à prendre la responsabilité de sa maladie. Sa maladie est une excuse pour ne pas réaliser ses possibilités de non-malade mais elle n’en est pas une pour ses possibilités de malade qui sont aussi nombreuses…

Ainsi suis-je sans repos : toujours transformé, miné, laminé, ruiné du dehors et toujours libre, toujours obligé de reprendre à mon compte, de prendre la responsabilité de ce dont je ne suis pas responsable. Totalement déterminé et totalement libre. Obligé d’assumer ce déterminisme pour poser au-delà les buts de ma liberté, de faire de ce déterminisme un engagement de plus.

 Le devoir : Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785

Penser qu’on accomplit un devoir quand on escompte en tirer du mérite est une posture commune – que Kant récuse pourtant. En effet, agir en vue d’un quelconque mérite, c’est ne plus agir simplement par devoir, de manière désintéressée, mais pour une récompense : Kant explique ainsi la tendance des moralistes (du xviie siècle par exemple) à nier l’existence d’actions effectuées selon le pur devoir.

Si nous avons tiré jusqu’ici notre concept du devoir de l’usage commun de la raison pratique, il n’en faut nullement conclure que nous l’ayons traité comme un concept empirique. Loin de là, si nous appliquons notre attention à l’expérience de la conduite des hommes, nous nous trouvons en présence de plaintes continuelles et, nous l’avouons nous-mêmes, légitimes, sur ce fait qu’il n’y a point d’exemples certains que l’on puisse rapporter de l’intention d’agir par devoir, que mainte action peut être réalisée conformément à ce que le devoir ordonne, sans qu’il cesse pour cela d’être encore douteux qu’elle soit réalisée par devoir et ainsi qu’elle ait une valeur morale. Voilà pourquoi il y a eu en tout temps des philosophes qui ont absolument nié la réalité de cette intention dans les actions humaines et qui ont tout attribué à l’amour-propre plus ou moins raffiné ; ils ne mettaient pas en doute pour cela la justesse du concept de moralité ; ils parlaient au contraire avec une sincère affliction de l’infirmité et de l’impureté de la nature humaine, assez noble, il est vrai, suivant eux, pour faire sa règle d’une idée si digne de respect, mais en même temps trop faible pour la suivre, n’usant de la raison qui devrait servir à lui donner sa foi que pour prendre souci de l’intérêt des inclinations, soit de quelques-unes d’entre elles, soit, si l’on met les choses au mieux, de toutes, en les conciliant entre elles le mieux possible.

 Le bonheur : Épictète (vers 50 – vers 130), Manuel

Attendre que le bonheur vienne de l’extérieur, c’est tout faire pour se rendre malheureux. À l’inverse, comme l’affirme ici Épictète, c’est en étant maître de soi sans vouloir ce qui nous échappe que nous pouvons trouver le bonheur

Manuel I
1. – Parmi les choses qui existent, certaines dépendent de nous, d’autres non. De nous, dépendent la pensée, l’impulsion, le désir, l’aversion, bref, tout ce en quoi c’est nous qui agissons ; ne dépendent pas de nous le corps, l’argent, la réputation, les charges publiques, tout ce en quoi ce n’est pas nous qui agissons. 2. – Ce qui dépend de nous est libre naturellement, ne connaît ni obstacles ni entraves ; ce qui n’en dépend pas est faible, esclave, exposé aux obstacles et nous est étranger. 3. – Donc, rappelle-toi que si tu tiens pour libre ce qui est naturellement esclave et pour un bien propre ce qui t’est étranger, tu vivras contrarié, chagriné, tourmenté ; tu en voudras aux hommes comme aux dieux ; mais si tu ne juges tien que ce qui l’est vraiment – et tout le reste étranger –, jamais personne ne saura te contraindre ni te barrer la route ; tu ne t’en prendras à personne, n’accuseras personne, ne feras jamais rien contre ton gré, personne ne pourra te faire de mal et tu n’auras pas d’ennemi puisqu’on ne t’obligera jamais à rien qui pour toi soit mauvais.

Manuel V
Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, ce sont les jugements qu’ils portent sur les choses. Ainsi la mort n’a rien de redoutable, autrement elle aurait paru telle à Socrate ; mais le jugement que la mort est redoutable, c’est là ce qui est redoutable. Ainsi donc quand nous sommes contrariés, troublés ou peinés, n’en accusons jamais d’autres que nous-même, c’est-à-dire nos propres jugements. Il est d’un ignorant de s’en prendre à d’autres de ses malheurs ; il est d’un homme qui commence à s’instruire de s’en prendre à lui-même ; il est d’un homme complètement instruit de ne s’en prendre ni à un autre ni à lui-même.

Illustration : Jean Huber; Dîner de philosophes

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